“格义”：穿越文化之障

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摘要： 文化的交流与传播要求不同文化之间能产生共鸣、进行关涉，以期达到圆融之境。两汉之际，印度佛教传入中国，与中国经典哲学发生碰撞和交融。“格义”作为一种独特的翻译策略，借助中国儒道等思想观念阐释外来佛学重要的术语概念，既提高了本族文化对异族文化的认可和接受程度，又拓展了不同文化间的对话方式，最终促使佛教走向中国化，实现了佛教与儒道之间的跨文化交流。

关键词：格义；佛经翻译；文化意义

中图分类号：H159文献标识码：A文章编号：1672-1101（2016）01-0094-04

文化间的沟通与交流，最主要的还是依靠语言和文字，这也是翻译在异质文化传播过程中的价值和意义所在。因此，翻译策略的选择和运用在跨文化交流中发挥的功用不容小觑。两汉之际，印度佛教开始传入汉地，佛教义理与中国传统思想文化不可避免地发生了碰撞。“格义

”采用“佛言中书”这种移花接木的方式，试图寻找和探索异域文化与本土文化的共通性和关联度，成为了过渡阶段创造性的翻译手段，对当时两种文化的交涉、共振和圆融起到了特殊的作用。

一、“格义”的涵义

据文献记载，僧叡在《出三藏记集》的《喻疑论》中就曾提出：“汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说”[1]234。由此推断，汉末魏初已有“格义”一说，且从方法上来看，“格义”与“配说”相似，但是僧叡并未就“格义”或者“配说”的具体方法作出详细说明。目前，对“格义”这一名词最权威、使用最广泛的定义来自梁代慧皎《高僧传·竺法雅传》中“雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”[2]152通俗来讲，“格义”就是用本土主流文化经典中的概念去“拟配”外来佛经中的“事数”，通过“生解”这种解经注经的方式，起到生动明晓的效果。

佛学史家汤用彤认为“格义”就是“用原本中国的观念对比[外来]佛教的观念，让弟子们以熟悉的中国[固有的]概念去达到充分理解[外来]印度的学说[的一种方法]”[3]。刘笑敢也同样认为，简单来说，“传统的格义是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念的一种权宜之计。”[4]例如，北齐魏收在《魏书·释老志》中就有记载：“故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒。大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。”[5]3026此处很明显是在将佛学的“三归”、“五戒”与儒家的“三畏”、“五常”作类比拟配。

佛经在译为汉语时，主要有两方面的困难：一是汉语域中不存在类似佛学中那些特有的名词和术语，所以翻译此类蕴含丰富文化涵义的语词成了难点；二是汉文化的哲学思想观与佛教观念之间的差异也非常显著，翻译时应如何跨越这一文化障碍也是传教人士关注的要点。因此，佛教作为外来宗教，要想在中国本土得以传播发扬，就必须解决语言、文化上的障碍，“格义”这一特殊的翻译手段也就应运而生。它侧重于找寻借鉴中土主流经典中现有的概念来指代佛教原始教义中特有的名词术语，创造性地将中国固有的哲学思想和理论框架作为参考系去研究、阐释佛学思想意旨。“佛言中书”这种通变与调和方式对佛教在中国的传播产生了良好的效果，也使“格义”一时间蔚然成风。

二、“格义”的滥觞

一般学界常说的“格义”指的是佛学与道家和儒家学说之间的格义，这主要是因为印度佛教传入后，传教人士开始尝试用儒道哲学思想来解释佛学。例如，《高僧传·慧远传》中就说到：“（慧远）年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书”[2]212。刚开始慧远并未使用“格义”的方法来讲解佛经，但由于“实相”是般若学的重点和难点，意义又太过晦涩，为了解除佛经听众的疑惑和不解，慧远才援引道家经典《庄子》来类比佛学中的“实相”，而且效果非常理想，甚至得到了尊师道安的赞许。

“大凡世界各民族之思想，各自解途径名辞多独有含义，往往为他族人民，所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深。于是恍然二族思想，固有相通处。因乃以本国之理义，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。”[6]。从这一解说可见，印度佛教在传入初始，其教义深奥难懂，不易为汉民族所理解和接受，随着两种文化的沟通和进一步了解，解读者发现了两者之间存在的相似性和关联性，随后开始以本国文化观念为中心比附佛教名相，“格义”逐步兴起。

事实上，借助本族文化去理解异域文化的方法是“两种文化初遇时互相理解的一个必然过程”[7]。佛经翻译采用“格义”的策略是异质文化传播的必然结果。跨文化传播有几种重要的模式，其中“文化与传播的Etic研究是通过比较方法来研究文化，将一种文化作为分析另一种或多种文化的参照物”[8]。这种方法通过研究各种文化的传播模式，对不同的文化进行比照。由“格义”的概念内涵可知，佛经翻译者也是遵循了这种文化传播模式，“格义”称得上是融合印度佛教和中国思想的一种比较哲学方法。此外，对译者来说，要准确清楚地阐述一个陌生的概念，在不借助身边熟悉事物的情况下也近乎不可能，所以，“格义”的使用可以说是必然的。

三、“格义”与佛教的异域生成

《出三藏记集》中记载：“自大法东被，始于汉明，历涉魏、晋，经论渐多。而支、竺所出，多滞文格义”[1]533。虽然这是后来批评“格义”的文字，但换种角度可以看出，“格义”流行起来的时间段大致是在魏晋时期，而这恰恰是以王弼的《老子注》与郭象的《庄子注》为代表的玄思哲理盛行的时期。不难理解，当时佛教要想在中土立足，就要方便信徒去理解般若学，使佛学思想更快地进入士大夫阶层和上层统治阶级。为此，“格义”的指向自然就落到了玄学上，佛教高僧借鉴老庄玄学的概念、命题去比附译解般若经典。“（魏晋玄学）作为道家学说的新发展，其理论特别是其有无之辨、体用之辨、言意之辨等能为佛学思想特别是般若空论的阐释所利用”[9]，可见“格义”正是充分利用了玄佛两种思想上的一致性，才让佛学得以向当时作为主流精英文化的玄学借势，这种以玄释佛的方法使得佛学在中国逐步打开了“玄佛合流”的思想局面。

佛学的玄学化倾向实则佛教中国化的萌芽和最初表现，它表明佛学已经借助“格义”适应了魏晋时期社会思想文化发展的内在需要。魏晋佛教一方面渗透着玄学的思想，另一方面也努力保持着自己相对独立的宗教地位。例如，佛经翻译巨匠僧肇批判性地提出了“不真即空”、“不真故空”的佛学思想，构建了非有非无的本体论空宗体系，这不仅说明了“格义”策略的使用已经比较成熟，超越了最开始只注重形式上词汇对等的牵引附会，还充分展示了佛学概念是如何通过“格义”与中国传统经典中的相似概念作出区分的。僧肇的著作《不真空论》、《般若无知论》等对佛教般若学的理解上升到了一个新的高度。之后随着新译《涅梁经》的出现，“玄学已没有多大的发展，中国化的佛教哲学则开始了自成体系的相对独立的发展”[10]，印度佛教在中土慢慢演变成具有中国特色的佛教。

“格义”作为印度佛教文化与中国本土文化的碰撞、交融过程中的一种顺势而为，可以说贯穿了整个佛学中国化的历程，特别是它的关键阶段。起初的“格义”较为浅显，为了发展信徒，宣扬佛法，在中国经典哲学中寻章摘句，匹配新概念、新术语也是无奈之举。但不可否认的是，它在思想上为佛教在中国的传播和发展创造了机遇。随着文化交流的深入，“格义”也慢慢成熟，译学家开始从高屋建瓴的全局高度把握佛教原始教义，研究对比中国经典哲学观念，在发现相似点和不同处的基础上用本土主流思想加以解读，从而加深对佛经原意要旨的理解。“格义”的发展成熟在准确把握“佛言中书”这种中外附会的方式上发挥着越来越重要的效果，也使佛教从完完全全的异域宗教发展到“玄佛合流”，最终走向了佛教中国化。而中国化的佛教由于吸收纳入了中国哲学元素，突破了印度佛教的范围，一定程度上弥补了原始教义的逻辑缺陷，使得整套宗教体系更加完善。因而可以说，佛教的中国化使得佛教真正达到了圆融的境界，佛学对世界、人生的认识进一步的深化。

四、“格义”的文化意义

各民族虽然生存发展的地理空间不同，但常常会发现共通的文化内容，譬如宗教信仰、风俗习惯、价值观念等。斯宾格勒认为：“一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。人对辽远的未知的事物，都根据已熟悉的近在手边的事物去进行判断”[11]。“格义”就是译者在认识了佛学与中国哲学的“内在结构”，然后用“近在手边的”传统思想概念与“辽远的未知的”佛教经典进行匹配的过程。而允许“格义”发生的基础和前提就是不同文化间“内在结构”的相似性。佛学与儒道学说存在着许多共性和较高的关联度。利用“格义”，佛经翻译者能够在表达方式上创造更加形象生动的效果，提高信徒及潜在信徒对佛经的理解力和认可度。

刘立夫也指出“理论在一个国家的实现程度取决于理论满足这个国家的需要的程度，任何一种外来的理论，要在一种异质文化环境中生存下去并发挥自己独特的社会功能，就必须作处境化的调整”[12]。在佛经传入中土之前，佛学思想在当时的中国人看来可以说是不相联系甚至没有意义的，因此必须适应本土文化来跨越理解上的鸿沟。突破这一困境的关键就在于翻译时要处理好佛经中大量特有的术语概念，特别要考虑归化的方法，让目标听众在心理上认可佛学观，主观上承认其合理性。“格义”方法的使用，很大程度上缩小了文化障碍，拉近了两种文化之间的距离，提高了国人对佛学的接受和认可度。

除此之外，“格义”也是佛经翻译者为克服文化差异、方便异质文化传播采取的一种迂回策略，即自觉选择的“误读”。高圣兵等认为“跨文化交流和接受活动中都必须经过文化过滤，发生文化误读现象，这是交流活动中接受主体的一种积极的、主动的行为，也是交流语境和比较视域中社会、文化氛围影响的必然结果”[13]。异文化间的冲突和矛盾常常被看成是跨文化交流的障碍，当一种全新的思想体系试图进入另一种文化时，若碰撞不出火花，很难达到促进自身传播的预期效果，而且人们在接触新思想时，很难摆脱原先固有的思维方式和习惯。所以，“格义”这种“误读”是译者不可避免要选择的方式。但是鉴于文化间的不同质，“格义”这种改头换面的做法时常被指摘为张冠李戴、偷梁换柱。意大利有句谚语：“翻译即背叛”。的确，佛教义旨与佛家、道家学说在一些概念观点上虽然存在互通性，思想理论毕竟达不到完全的一致，“格义”不免有生搬硬套、忸怩作态之感，而且容易滋生误解。但林玮生表示“误读”有一个“可接受缺形”的限度问题，他指出两个文化系统的对等项之间虽然存在不完整性，但它不是任意的，而是有限度、可接受的[14]。倪梁康从交互文化理解的角度去看“格义”现象，他认为意识不只是局限在共同的基础或相似性联想的阶段之上，而是“一再地试图把握差异之物，使被共现之物得以体现，并因此而有可能不断地展开和扩大本己的文化视域。”[15]斯坦纳说：“翻译上最幸运的误读往往是新生命的源泉”[16]。“格义”就可以说是比较幸运的“误读”方式，深化了不同文化间的内在联系，以传统文化为本位阐释异域文化，实际上拓展了跨文化交流的对话方式。

“格义”这种源自佛经翻译的阐释方法，彰显了本土文化吸收扩容的主动性。人在特定的历史环境下生存发展，熟悉的也是自身的那套文化体系，当另一种陌生的异族思想来临，将两者作比较也是条件反射式的自觉选择。巴姆认为“甚至在熟悉了一种或多种其他哲学之后，一个人仍然会继续接受自己哲学作为标准”，因为“最初的信仰已成为习惯，而习惯则难以打破”[17]。所以，佛经译者在认知上会倾向于立足本族传统文化，采取积极主动的姿态去迎接新的思想观念。此外，“任何文化虽然因为地域和历史的原因而千差万别，并因此造成交往上的障碍，但是，各地域、各文明中的文化又有着其包容性，因为它们彼此之间不管差异多大，都会存在很多能产生‘共鸣的因素”[18]。中国文化历来带有包容万物、兼收并蓄的特点，外来文化因而具备了能够展现自身特色的环境。多元文化可以共存的社会使得佛教在传入时能够受到大众的认可、尊重和欣赏，这就为“格义”受到许多著名译家的偏爱进而以儒道等中国哲学阐释佛教经书，最终形成儒释道三足鼎立的思想局面奠定了基础。

五、结语

翻译作为一种跨语际的实践活动，越来越被看成是一种跨文化交流方式。印度佛教传入中囯，使得两大文化体系不得不相互渗透、相互妥协。佛经的翻译为外来宗教在中国的传播提供了文本载体，佛教义理与中国传统思想文化之间存在的共识则使“格义”为这一载体配置了有效的工具。佛学与中国传统哲学语言文化间存在着显著的差异，又有内在的共通性，“格义”的出现既是水到渠成，又是一种创造性的尝试。通过自觉地将外来宗教与本土哲学比较对照、双向阐释，“格义”通过求同存异，实现了两大文化体系的沟通理解。尽管此种翻译策略存在误读佛教原旨的可能，但对于跨文化交流是具有重要意义的。印度佛教最终实现中国化也证明了“格义”在翻译方法上取得的成功。虽然是一种阶段性、过渡性的翻译策略，“格义”实现了佛学与中国儒道等哲学的文化融通，促进了异质文化的传播。佛教中国化的道路是在“格义”的基础上完成的，“格义”这种对话方式是外来思想传播与交流的必由之路，并逐渐成为中国传统哲学的重要概念和认知方法。参考文献：

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