查特吉论印度民族主义叙事中的女性议题

陈义华王伟均

（1.2.暨南大学 文学院，广东 广州 510632）

查特吉论印度民族主义叙事中的女性议题

陈义华1王伟均2

（1.2.暨南大学 文学院，广东 广州 510632）

妇女；受害者；家庭；世界；文化身份

殖民话语以印度传统社会中边缘群体包括女性的受害者地位来建构殖民统治的合法性，这对民族主义者提出了新的挑战，因为他们要同时面对本土传统、殖民现代性、民族文化身份等一系列相互纠葛的问题。为了应对这一挑战，印度民族主义者以物质/精神、家庭/世界、男性/女性等对文化进行了二元划分，以此对抗殖民强势文化并保有自我民族身份。但民族主义者的文化二元论最终断绝了外部社会介入印度妇女问题的可能性，强化了本土男性作为女性行为规范立法者的角色，实际上巩固了印度社会的父权制霸权。

帕沙·查特吉（Partha Chatterjee，1947-），美国印裔学者，哥伦比亚大学人类学系教授，同时兼任加尔各答社会科学研究中心主任。查特吉的学术成就主要集中在两大领域：一方面，查特吉以庶民研究的杰出成就在西方学术界享有崇高的学术威望，他的庶民政治理论与庶民话语研究影响了西方人文社会科学研究的多个领域，包括人类学、历史学、政治学、文化学以及文学研究；另一方面，他的东方民族主义思想研究，不仅仅在西方学术界引起巨大反响，也引起了不少东方国家包括中国学术界的广泛共鸣。2009年他被授予福冈亚洲文化奖终身成就奖，以表彰其在亚洲研究领域的杰出贡献。查特吉的东方民族主义研究成果卓著，其“东方民族主义研究三部曲”更是进入欧美大学课堂，成为相关专业的必读书目。

查特吉作为后殖民批评家，从20世纪80年代就开始致力于殖民档案的研究，特别是印度第一次独立战争到甘地非暴力不合作运动期间殖民当局留下的文档。通过这些殖民档案，查特吉考察了这一时期反殖民族主义思潮风起云涌的氛围下殖民地人民的反抗斗争以及运动中社会边缘群体包括妇女的经验。查特吉高度评价印度民族主义议程在印度妇女赋权进程中的巨大作用，并以民族主义者的文化二元论作为民族主义叙事中妇女议题的起点。本文将以此为焦点，来检视后殖民国家民族主义历程中的妇女议题。

一、反殖民民族主义萌芽阶段的二元文化观及其本质

查特吉等后殖民批评家对于殖民话语或殖民合法性建构与印度传统社会妇女处境之间关联的论述是有道理的，即它充分利用了印度本土传统文化对于底层特别是对于妇女的各种压迫机制来彰显自身的文明开化。殖民话语所谓“文明使命”的核心诉求是“拯救”：拯救野蛮残忍东方文化的受害者，包括低种姓、不可接触者、少数教派以及妇女。当时殖民当局的官员兼历史学家詹姆斯·米尔（James Mill，1773-1836）更是将对待妇女的态度作为衡量文明进化程度的标准。他认为，印度文化体系中的男人几乎不受约束，而针对妇女的暴行，在印度多数宗教中是被除罪化的：“暴行”成为受害者端正自己行为所经历的“必要之恶”①此处综合了詹姆斯·米尔1829年出版的《英属印度》一书序言中的观点。参见James Mill，British India，London，1829。。殖民者试图把印度女人的受害者形象塑造成印度传统文化黑暗野蛮残忍的一个象征，以印度妇女拯救者的面目出现，以此作为殖民统治合法性的基础。

查特吉在研读了殖民当局的文档之后指出，这是西方殖民者的文化偏见，其源头是19世纪初期部分旅行者的札记。在札记作者笔下，印度女人无法按照自己的意志行事，受到父亲、丈夫和儿子的“保护”，被要求绝对服从，并被要求无条件地去爱男人们的一切，包括恶毒、愤怒、花心等。查特吉非常不以为然，他在阅读了殖民前后旅行印度的欧洲人的游记后指出：

在旅行札记作者看来，印度丈夫们虽然行为不端，但是他们将严苛的道德观灌输给了妻子们，让她们尊自己为神，甘受自己责罚。丈夫可以随心所欲地惩罚妻子，比如用甘蔗或麻绳抽打她们……这种依附关系比想象中更强烈，更具轻蔑性和侮辱性，如此进一步加深了女性的耻辱感，让女性受尽苦难。丈夫将女人排除在声望、正义、希望以及享乐之外。圣典文本已经预设了女人天生罪不可恕，那还有什么可以拯救她们呢？其实在任何一种文化之中，针对妇女的暴行都是或多或少存在的，但据他们目睹的偶发事件来描述一个文明中两性关系的面貌显然是不明智的，也是非常误导人的［1］（P628）。

查特吉指出，札记作者对受压迫者强烈同情的同时也夹杂了对印度传统文化的道德谴责，因为“在这些旅行者看来，印度传统文化从某种意义上来说催生并神圣化了这些野蛮风俗”［1］（P628）。查特吉所谈论的旅行者有关印度野蛮风俗的记载，其中有一篇收录在玛君妲与普索卡（Majumdar，R.C.and Pusalker，A.D.）编的《印度人的历史与文化之四·殖民卷》这部合集中。这篇游记写道：

印度人的宗教简直就是魔鬼的灵感，也是各种残忍野蛮风俗的罪恶之源。这些野蛮习俗包括了童婚、嫁妆以及寡妇殉葬等等，不一而足。印度童婚中男女年龄差异实在太大，在这畸形的婚姻之中，成年男性对女童的性摧残简直令人发指。嫁妆是印度女性的另一个噩梦，它不但对女性及其家庭构成巨大压力，而且也常无情地夺走女性的生命，妇女因嫁妆未达到男方要求而被对方刻意制造的火灾烧死的事件屡见不鲜。寡妇是南亚社会最为悲惨的群体。据说在印度教的文化典籍中，生为女人是由于前世的罪孽，成为寡妇则更是由于这个女性前世罪不可恕而殃及丈夫生命。她们被看作是不祥之人，被视为人人避之唯恐不及的瘟神。寡妇最常见的命运就是或自愿或被迫与丈夫的尸体一同被化为灰烬。偶有幸运者性命得以保全，也一样活罪难逃，她们会削发素服，被赶入所谓寡妇之家，整日静坐思过，苟延余生［2］（P33）。

在那些游客的随行札记中，宗教没有给妇女任何抚慰，反而成为印度男人残害女性的帮凶。在这些所谓的野蛮传统中，“火祭”传统首当其冲。这些游客在游记中对于寡妇被丢进熊熊燃烧的柴堆上活活烧死流露出难以遏制的愤怒。立法废除了这个习俗的自由派总督本廷克（Bentinck）将“火祭”描述为万恶之首。查特吉指出，事实上，“殖民者相信，对印度传统文化的批判必定起到教化印度人民、启蒙大众的功能，因此整个殖民主义话语体系的构建从根本上是围绕该项所谓‘使命’展开的”［1］（P621）。查特吉指责殖民官员的相关论述是基于殖民话语建构的需要也许还有着一定的逻辑性（虽然他无法证明殖民官员的发言就是信口开河），但他指责游客的随行札记关于印度社会的负面描述是出于建构殖民合法性需要的说法明显泛政治化了。此外，虽然查特吉将西方人对印度社会的观察统统归结为文化偏见，但是他自始至终也没有去揭示偏见产生的过程与机制，也没有指明破解殖民者所建构的逻辑链条的路径。

查特吉有关当时妇女问题的看法有一点无疑是正确的，即殖民者仅仅从所谓普适人权或妇女生命安全的角度来看待印度习俗，忽略了印度妇女问题形成背后错综复杂的宗教与历史因素，也没有以此为基础来思考妇女赋权的路径，可见殖民者关心印度社会妇女境遇的改善，在很大程度上只是将她们作为建构殖民统治合法性的资源。但查特吉似乎忽略了一点，即对随后兴起的民族主义者来说，妇女问题在很多时候其实也服从于民族主义者话语建构的需要，他们对于妇女地位的改善，其实也是兴趣不大的。可见，在殖民中早期，所谓“妇女问题”并不全然是妇女的真实生存状况，而是殖民主义者和民族主义者之间政治交锋的话语后果。

殖民者与民族主义者的交锋其实有很多不同的战线。自印度本土民族主义产生之后，殖民主义者与民族主义者的斗争场域主要集中在历史场域、政治场域以及思想场域，这三个领域彼此相关。历史场域的论争是殖民主义者与民族主义者争端的起点。古代印度人相信人生只不过是梵天的梦境，梵天梦醒，我们的人生也就灰飞烟灭。据此，印度人认为人本身的活动是无关紧要的。在他们看来，人类的行为乃是践行神的旨意。也正因为这个原因，印度人自古就没有留下任何关于现实活动的记载，自然也就没有所谓严格意义上的历史。殖民者来到印度之后，在撰写印度历史的过程中，将古代印度描述为一片野蛮、残忍、黑暗的大陆，以此与文明开化的欧洲文明形成鲜明对照，进而彰显其殖民统治的合法性。与历史书写相关的，就是古代印度本土的政治与思想领域。在欧洲东方学家的历史书写中，古印度专制王权下惨无人道的酷刑，无道君王荒淫无道的肆意作为，让南亚大陆成了底层大众的人间地狱。尽管印度本土知识分子以南亚思想文化灿烂而沾沾自喜，但“在东方学家的历史描述中，印度人就是一群日日沉醉于神的世界无法自拔的白日梦者”［3］（P92）。为了颠覆殖民者的所谓“文明使命”，民族主义知识分子集中精力去关注前穆斯林时期的印度教政权，并创造了“罗摩盛世”这个物质文明与精神文明高度发达、社会高度开明、人人平等自由的乌托邦来反击殖民主义的历史叙事以及相关的衍生话语。

在斗争胜负难分的时候，殖民者另辟蹊径，开辟出新的战场，那就是印度传统社会中的种姓问题与妇女问题。在此过程中，民族主义者的困境在于，当他们被迫应对殖民者在妇女问题上发起挑战的时候，如何扭转他们在此议题上的不利位置就成为其不得不面对的一个问题，因为在早期西方游客的旅行札记中关于女性遭遇残酷对待的叙述言之凿凿且广泛传播，任何简单的否认或者辩解都显得苍白无力。

查特吉显然注意到了民族主义者在反对殖民过程中所面临的困境，并努力挖掘当时民族主义者应对挑战的策略。查特吉指出，印度民族主义者的解决办法是区别对待文化的两个领域即物质和精神领域。在物质领域，民族主义者认可西方文明的强大：科学技术的先进、经济组织形式的合理、治国方略的现代化。民族主义者已经认识到，欧洲国家正是凭借物质领域的强大力量步入现代文明并征服了非西方民族然后独霸世界。查特吉指出，“民族主义者号召殖民地人民学习西方物质领域的高超技术并将其融入自己的文化里，这是民族主义者改革传统文化的一个方面”［1］（P615）。同时，查特吉也指出，对民族主义者而言，这并不意味着他们要照搬西方的生活模式，倘若如此，面临殖民者的强势文化，殖民地民族自身的文化身份将受到威胁，所以，民族主义者的所谓模仿也仅止于此。民族主义者也认为，印度没有必要去羡慕甚至模仿西方，因为印度在精神领域始终是优于西方的。

民族主义萌芽时期的所谓物质/精神的区别停留于平面的区分。在民族主义发展过程中又发展出如所谓外层/内层、自我/世界等一系列更具深刻性的文化二分法。民族精英认为物质领域外在于我们，虽然它影响甚至决定着我们的活动，但归根结底它都不是最重要的，因为它居于外层，远离文化的核心本质，而真正重要的是存在于我们内部的精神核心，它与印度的文化独特性以及独特的民族文化身份息息相关。

查特吉指出，在民族主义者文化二元论发展过程中，“社会空间就被区分为家庭和世界”［3］（P213）。世界是外部的，主要代表物质领域；家庭则代表精神自我。“世界”是追求物质利益的现实场域，优先考虑实际利益，主角通常是男性；家庭从根本上必须坚持不受物质世界的干扰，保有精神的内核，其主角通常是女性。家庭/世界就构成社会的一体两面：从“世界”层面来说，借鉴和完善西方规范是必要的；在“家庭”层面如此就等于湮灭自我身份认同。查特吉认为所谓内/外、物质/精神、家庭/世界等构成的二元文化观在民族主义意识形态中占据重要的地位，它成为民族主义者民族自信的重要来源：东方民族保有独特和优越的精神，其内在本质以及身份特性不可能因为殖民而改变。

查特吉指出，在民族主义者的文化二元论中，“世界”是争取民族独立的力量来源，而“家庭”则是民族立身之本。殖民地人民受尽屈辱是由于其自身物质文明的落后，因此学习西方物质文明并以此壮大自己的经济实力，才能对殖民统治力量构成致命挑战。这就是说被征服者学习西方现代科学技术是实现民族解放的第一步。在民族解放运动中民族主义者认识到，殖民地国家的立身之本在于“维护和加强民族文化的内在精神实质，绝不允许殖民者对其内在精神实质有任何侵犯”［1］（P630），因为这是未来民族国家建构的精神之核。

查特吉向我们揭示了19世纪早期民族主义议程（nationalist agenda）萌芽阶段社会改良主义者的反殖民策略，印度社会改良派通过建构所谓二元文化观来抵御西方强势文明，保有本民族的文化身份，这是民族主义与殖民主义者角力的主战场。然而，查特吉没有注意到民族主义者二元文化观下对东西方文明高下判断所存在的逻辑缺陷。唯物论者都相信，精神文明的发展必须以物质文明的发展为基础，也即经济基础决定上层建筑。既然民族主义者认为印度在物质文明层面落后因而需要学习西方，那么又有什么理由判断建基于它之上的印度精神文明就远优越于西方呢？民族主义者的这种二分法实际上无条件接受了西方器物现代性（artifacts modernity）的洗礼，而将自身的精神文明隔绝于西方现代性的冲击之外。这也为后殖民国家顽固坚持传统文化的压迫性因子留下了很好的借口。

二、二元文化观下的两性位置与妇女性别角色的引导

家庭/世界这种二元文化观一旦确立，民族主义者便得到了一个新的意识形态框架。这个框架实际上是民族主义者在无法应对殖民主义者在印度传统文化领域发起挑战的情况下所采取的权宜之计。查特吉看到了文化二元论在反殖民斗争中的意义：民族主义者面对西方现代性的时候有着难于遏制的焦虑，因此需要采取策略将民族文化的精神内核设法保护起来，使其不至于完全流失。也正因为这个原因，即便自由主义民族主义者都会对西方现代性表现出矛盾暧昧甚至完全排斥的态度。这一新的意识框架实际上为民族主义者面对西方现代性做出抉择时提供了原则与依据。查特吉指出，民族主义者的这种策略不是对于现代性的否定与消解，而是“尝试协调民族主义议程与现代化进程之间的矛盾”［1］（P637）。

那么，本土精英如何协调民族主义议程与现代化进程之间的矛盾呢？一方面，民族主义者在与殖民主义者的斗争中必须借助本土传统文化中的元素，彰显本土文化的优越性。但其实即便民族主义者自己内心也明白，印度本土传统文化有着种姓隔离与性别压迫等前现代的落后文化因子；另一方面，所谓现代性是殖民者带入的，民族主义者经常会在反殖民的过程中不自觉地陷入反现代性的陷阱，导致回到本土主义与蒙昧主义的阵地中去。如何在反殖民的过程中不陷入以本土传统文化否定现代性价值，是本土民族主义知识分子不得不面对的一个两难问题。

回到印度妇女问题，文化二元论在建构之初已经赋予女性符号与象征意义，她们代表了神圣不受侵犯的印度传统文化精神之核，因此是必须隔绝于西方现代性侵染之外并且必须努力保持其纯洁性的。也正由于这个原因，19世纪中期印度本土文学特别关注女性的西化问题，也即“家庭”问题。从古普塔（Iswarchandra Gupta，孟加拉诗人，1812-1859）到19世纪早期孟加拉现代戏剧先驱如杜特（Michael Madhusudan Dutt，1824-1873）、米切（Dinabandhu Mitra，1830-1873）、泰戈尔（Jyotirin-dranath Tagore，1849-1925）、达斯（Upendranath Das，1848-1895）以及鲍斯（Amritalal Bose，1853-1929）等都不约而同地选择这一主题。戏仿生活中本土妇女模仿欧洲贵妇的滑稽举止是当时文学艺术中常见的一个场面。民族主义戏剧家试图以嘲笑甚至谴责女人西化的道德价值取向与生活方式来提醒人们关注印度传统文化保护的问题，也告诫家庭中的女人在这方面不应该忘记自己所肩负的责任。这些艺术家常用来制造笑点的元素有：使用西方化妆品、佩戴首饰珠宝、阅读浪漫小说、举办或参加文艺沙龙、坐敞篷车兜风。在这些文学作品中，那些被西化的印度女人喜欢无用的奢侈品，漠视家庭与责任，行为轻佻可笑。

查特吉同时也注意到当时民族主义文学家面对西方现代生活方式的某种矛盾心理，“民族主义戏剧家对殖民政府或贸易机构里本土精英阶层的奢华生活进行批判的同时，流露出无法抑制的羡慕甚至嫉妒”［3］（P259）。在19世纪上半叶，文学表达对社会现象的含混讽刺有着深远的现实意义：当时本土社会精英一方面极力捍卫传统、断然拒绝新事物，另一方面又表现出暧昧的“羡慕”。这种矛盾心态的出现，一方面是因为这些本土知识精英基本从小就接受西式教育，对于西方价值与生活方式有着高度的认同感；另一方面，这个时代西方带进来的民族主义已经随着西式教育渗透到这些本土精英的灵魂深处，催生了他们民族意识的萌芽与自我主体意识的确立，这意味着他们在内心深处认识到他们有必要坚持本土民族的传统价值，践行传统社会的生活方式。二者之间存在着尖锐的对立，这也反映在他们的文学创作之中。这种矛盾和纠结显示，到19世纪上半叶印度本土的民族主义的情感仍然没有以清晰的轮廓出现。

虽然早期民族主义者在女性与西式生活方式之间的负面联想影响到后来的民族主义者，但当时民族主义者的暧昧态度也表明他们在隔绝本土社会女性与西式生活方式之间的接触方面还没有19世纪后期民族主义运动高潮时期那么决绝，因为民族主义者主要是通过戏剧等艺术方式来表达他们对于女性的期待而不是通过各类社会机构强制规训的方式来引导妇女接受其被给定的位置，这也给女性留下了较大的自由表达空间。可见，印度后殖民批评家包括查特吉认为印度女性的地位是随着殖民势力的削弱以及民族主义势力的崛起而得到改善显然只是出于政治正确的论述而毫无历史与现实根据。

如今看来，从拉曼恒（Rammohun，1772-1833）到韦德亚萨加（Vidyasagar，1820-1891）的这段时期知识分子的思想是混乱暧昧的，各种不同意识形态彼此交锋。此后不同源头的社会力量与意识形态在交锋中逐渐融合。查特吉认为，直到“19世纪下半叶，印度民族主义者才建立起自己相对完整的话语体系，这种新的话语对于社会道德原则的重构是以妇女为媒介来完成的”［1］（P625）。查特吉以伯哈代（Bhudev，1827-1894）发表于1882年有关家庭问题的文章来阐明自己的观点。伯哈代向我们呈现了当时印度中产阶级的家庭危机。为了更好地理解查特吉的观点，我们将伯哈代的相关论述转录如下：

我们渴望光鲜的外表、有排场的英式生活……一场变革正在我们的民族内部悄悄进行。男人希望通过学习英语而成为官员，女人虽然不学英语但也试图成为“太太”。在一个收入只有一百卢比的家庭中，女人不再做饭、打扫或铺床……一切都是由仆人和使女来完成，“女主人”所做的就是看书、摆弄地毯、打牌。结果怎么样？房子和家具变得脏乱，饭菜质量变差，渐渐毁掉了家庭成员的健康。刚出世的孩子身体羸弱，不断被疾病所折磨——很快就夭折了［4］（P480）。

查特吉指出，伯哈代所谓“殖民统治下西方文化入侵对本土传统家庭组织结构的威胁实际上是当时大部分印度新兴中产阶级共有的忧虑：印度人面临前所未有的外部环境压力，总得去适应，因此对外来生活方式的仿效是不可避免的”［1］（P629）。可是这个模仿的过程也是对于印度传统文化侵蚀的过程，而且一旦这种模仿行为蔓延开来，其结果有可能是失控的。印度民族主义者最为担心的是，一旦这种模仿进入家庭就会破坏印度文化的内在核心。

那么应该如何应对这种突然剧烈的外部压力呢？伯哈代给出了具有民族主义特色的答案。在一篇题为《谦虚》的文章中，他谈到了以自然/社会原则来重构印度女性的道德价值规范。由于人类对纯动物性抱有厌恶，于是美德如谦虚就产生了，人类以此标榜自我作为人与动物的区别：人类寻求自身道德修养的提升，让自己在行为与精神上接近上帝的气质，从而完全脱离动物本性。查特吉指出，伯哈代的理由是，女性“无须为了维持生计去外面追求生活资料，不用在外部丛林‘世界’的残忍角逐中显露自己动物性的一面，因此更有可能保有上帝般的品质，更能体现人类文明的本质与人类社会的精致”［1］（P630）。

在民族主义议程中，任何时候男人和女人都要承担起各自在物质和精神领域对应的角色，但中心的任务是要解决好妇女问题，即要求“无论生活的外部环境如何变化，女性都不能失去精神（即女性）美德；也就是，她们不能从根儿上被西化”［1］（P657）。然而，查特吉指出：“某种程度上，由于家庭架构镶嵌在广泛的社会关系框架之中，因此它也不能被隔绝在世界变化影响之外。”［1］（P626）这是民族主义者当时不得不面对的困境。

民族主义者解决妇女问题的具体方案包括：重建“古典”传统、实现民族文化的现代化、建构新式官僚机构、建立民主自由平等的国家法律思想体系等。查特吉指出：“民族主义议程的内容既不是预先确定的，也不是一成不变的，但这类文化二分法系统为民族主义议程确定妇女的位置提供了基本的思考方向。”［3］（P149）民族主义议程重新界定“新女性”并将其置于“家庭”和“世界”的新社会秩序中。这种秩序不同于西方社会，也明显“有别于本土传统父权制社会秩序，因为本土父权制传统在殖民话语中已经被彻底置于被告的位置”［1］（P622）。笔者认为，民族主义者既然确定了重塑民族文化传统这个目标，自然就表明民族主义者认同殖民话语对印度父权制传统文化“野蛮”和“非理性”的指控，因此需要去接近西方现代性，来修正本土文化中的某些面向，达到改良本土社会文化的目标。这就暴露了民族主义二元文化论逻辑上的另外一个矛盾性，即一方面民族主义者事实上承认了印度在精神文明上需要努力去接近西方的现代价值，另一方面出于民族主义意识形态建构的需要必须要否定这一点，主张印度在精神文明方面远远优越于西方。这其实也是印度民族主义者面对西方文明时时刻刻充满暧昧不清的原因，因为他们自己也没有办法厘清东西方文化在精神层次上的高下，却又不得不盲目宣扬本土精神文化的优越性。

回到民族主义议程中的妇女议题。在印度民族主义议程的设置中，他们实际上采用了不同的策略来重塑不同阶级的女性。对于当时印度的中产阶级女性来说，观看戏剧是她们重要的娱乐方式。民族主义戏剧作家通过肯定或否定某些特定女性角色，又或者通过褒扬或者贬抑某种生活方式，来对中产阶级女性进行潜移默化的引导，尽管这种再现方式是含混的，有时甚至是相互矛盾的；而对于上层阶级的妇女，印度民族主义者则采用了重构传统的方式，以符合民族主义者的所谓新传统来规训这些上层社会的妇女，使得她们的行为与思维方式符合民族主义者的想象，从而服务于民族主义者的议程设定。

在民族主义者所谓重塑的民族文化传统中，新女性与旧传统文化中的女性截然不同，旧女性通常被描述为粗鄙、俗气、聒噪、滥交、麻木，甘受男性残酷迫害。19世纪的民族主义文学通过塑造一系列底层女性角色——女仆、洗衣女人、理发师、小贩、老鸨、妓女等——的悲惨境遇来张扬社会变革的合法性，而新女性的良好表现则是民族主义者社会变革的积极后果，她们所代表的独特魅力是重塑之后印度传统文化的价值所在。

19世纪中叶，民族主义者借用了该世纪早期本土知识精英的文化二元论框架并以妇女为媒介来建构民族主义叙事的合法性。这是印度本土民族主义与殖民主义角力的发展阶段。在民族主义者的文化二元论框架下，女性被塑造成印度传统文化的载体与价值观重构的媒介，她们为自己发言的空间与平台被抽离，也就是说，所谓妇女的位置是被给予的，是民族主义者精英话语建构的结果。这是查特吉所忽略的。查特吉的研究没有注意到二元论文化观下民族主义议程对于女性主体性的侵蚀及在此框架下父权制权力的肆意扩张及其造成的后果。

在民族主义议程之中，民族主义者好像在移用二元论框架来处理印度现代化进程中的所有议题，并强调两性在二元文化中的不同领域扮演着各自的主导角色。但实际上，在二元论文化框架之下，男性将自己分配到“世界”的位置，也就是说，男性的活动空间实际上是公共领域，庶民学派早期的理论家佳亚特里·斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）就指出：

由于家庭被赋予了保护印度文化传统的责任，承担着民族主义者的意识形态载体的功能，因此在私领域当中，女性就必须时时刻刻谨言慎行，恪守传统，抵制西方价值与生活方式的入侵。而所谓世界则是去意识形态化并且也是殖民主义意识形态无法侵染的中性领域，因此也是一个不必受到过度约束的空间［5］（P23）。

正如斯皮瓦克所指出的，在这种二元论文化框架之下，印度精神文明守护者的位置早已被分配给了妇女：她们被要求拒绝西方精神文化的吸引与物质文明的诱惑，将自己限缩在家庭内部，谨守民族主义者所重构的本土传统。民族主义精英在这个论述框架下“不但有享受西方现代物质文明成果的特权，而且也成功逃脱了印度传统文化施加给他们的各种约束与规范”［5］（P29）。男性在民族主义议程中利用文化二元论，以所谓重塑印度新传统为契机，成功地将自己推上了新社会规范的立法者与阐释者的特权位置。

三、女性给定位置下的机构化角色规训

19世纪下半叶，民族主义者开始系统地以教育为工具对女性进行机构化角色规训，因为这个时期印度民族主义者已将妇女议题处理的成败视为社会改革成功与否的关键。殖民早期一些本土保守主义者反对女性接受教育，因为印度传统文化是禁止女性读书学习的。但在西方殖民统治到达一定阶段之后，这种逻辑就很难有说服力了。同时，当时的民族主义者也感受到了“西式教会学校对女性思想与价值观的侵蚀”［1］（P627）。在民族主义者看来，如果听任印度女性接受西式教育，就等于放弃了印度本土文化传统的阵地——家庭。

正是基于上述担心，19世纪50年代印度民族主义者主张本土学校对女性开放。在19世纪下半叶，孟加拉中产阶级妇女接受正规教育的人数显著提高：“1863年，印度95所女子学校共计有在校生2500名。到了1890年，女子学校数目上升到2238所，在校学生共有达80000多名。”［1］（P624）在高等教育方面，“昌德拉穆吉（Chandramukhi，1860-1944）和凯德宾妮（Kadambini，1861-1923）两位可以说是印度妇女通过正规教育取得成功的典范”［6］（P182）。她们1883年从加尔各答大学获得学士学位，而在此时的英国，多数大学都还拒绝妇女参加入学考试。

中产阶级妇女能够普遍接受正规教育很大程度上得益于本土语言教材的普遍使用。从17世纪初东印度公司殖民印度开始，英语就被引入印度。到了19世纪初，英语学校已经遍布整个南亚。1835年，当时的印度总督本廷克正式确立英语的独霸地位，并规定殖民政府的公务员必须通过英语考试。同为庶民学派重要理论家的斯皮瓦克教授曾经专门研究过印度殖民时期的教育问题。她在《教学机器内外》（Outside in the Teaching Machine，1993）一书中指出，19世纪下半期开始，印度本土精英已经开始意识到，接受英语教育实际上让印度人与本土传统文化日益疏离，让印度人“在品味、价值观与伦理仪式上日益接近英国人”［7］（P47）。也正是这个原因，民族主义者对女性接触教育是很警惕的。19世纪50年代女性教育开始的时候，印度民族主义者就开始推动本土语言教材的编写。民族主义者主张以孟加拉语而不是以英语作为女子教育的媒介是由于印度民族主义者认为知识女性的角色依然在“家庭”，所以英语对她们而言无关紧要；此外英语也具威胁性，因为它可能会扭曲甚至颠覆妇女原来在家庭与社会中的角色分工。查特吉指出，“民族主义知识分子编写适合印度妇女学习的现代孟加拉语教材，并将此看作是事关民族主义议程成败的一个重大工程”［1］（P656）。查特吉认为，民族主义者推动本土语言教育一方面满足了民族主义者的期待，即保证女性不会因西式教育的侵染而被西化为欧洲“太太”，这样女性在家庭中的角色也可以得到保护；另一方面，本土语言教育也提升了女性本土文化方面的修养，让女性对于传统文化的价值核心有着更为深刻的体悟。

印度妇女在教育中实现自我赋权的结果，其实与民族主义者的期待是大相径庭的：民族主义者试图以本土语言教育来规训妇女，使她们安于自己在家庭中的位置。然而，在此过程中，女性充分发挥了自己的能动性，利用了这些机会来达到自我实现与自我赋权的目标。正如斯皮瓦克指出的那样，“她们拒绝全盘接受正规教育所灌输的各种规范，而是开始主动去获取自认为有益的东西，从而获得自由与精神的满足”［7］（P78）。当然，其中妇女主动或被动赋权也有殖民势力所施加的道德压力。另外，重构之后的传统文化下妇女的规范可以说是各方角力的结果，其中既包括殖民者与民族主义者之间的较量，也有妇女的自我参与以及自我选择。这也在一定程度上揭示了查特吉关于印度社会妇女自由度与民族主义发展进程之间正向关联的可疑之处。民族主义者为了缓解外部压力特别是与殖民主义者争夺合法性所必须面对的压力，一直试图独霸对该议题的话语权。他们采取的策略之一，就是更加清晰主动地去界定“新女性”的行为规范，在保障自身合法性权威不受挑战的前提下，给予女性更大的自由空间。他们对于女性的界定采用的是对照组的方式：

1.相对西方女性：西方女人追求教育的目标仅仅是获得某种技能，目的是在外面的世界与男人竞争，因此丧失了女性（精神）的恬淡。

2.相对于前一代的家庭妇女：老一代家庭妇女屈从于男性，丧失了获取自由的机会与勇气。

3.相对于下层社会女性：低层女性缺少独立主体意识，不能欣赏自由的好处。

当代后殖民批评家麦莉蒂斯（Meredith Borthwick，1942-）考察了19世纪后期印度民族主义运动领袖昆德曼拉（Kundamala）有关新女性的论述后指出，1870年昆德曼拉关于此问题的阐述暴露了民族主义者对于新女性的界定背后的意识形态目标。昆德曼拉说：

如果你已经获得了真正的知识，就不要有“太太”的做派，这不是孟加拉家庭主妇所需要的。受过教育的女人做家务也会花心思懂得统筹安排，无知的女人是没这能耐的。如果上帝没有派这些女性到“家”这个地方，这个“世界”会是多么不幸啊［8］（P105）。

总而言之，妇女无论受了多少教育，她们都应该安心于自己被给定的位置，并遵循这个位置下新的行为规范。查特吉指出，民族主义者鼓励女性除了接受教育、学习各种美德之外，“也应该到‘家庭’之外的‘世界’去走走，接触些新事物，使‘家’的地理界限有所延展”［1］（P625）。一旦女人的基本特性被界定，她们就可以在不违反基本规范的前提下去上学、乘坐公共交通工具、观看公共娱乐节目等。那么，在这样的状况下，如何识别“新女性”呢？查特吉指出，民族主义界定的新女性特征可以从她的服饰、饮食习惯、社交风度、社会开放度和文化修养等方面识别出来，“也就是说，与西化女人的差异、与前几代女人的差异、与下层阶级女人的差异”［1］（P658）中进行辨识。

对女人而言，她们不能像男人那样吃喝抽烟；她们必须践行某些苛刻的宗教仪式，维持家庭生活的温馨和亲属之间的团结。这些都是民族主义所倡导的新父权制赋予妇女的新规范，与之相随的也是一种荣誉，因为它与捍卫民族独立自主与维护印度民族文化身份的伟大目标联系起来。查特吉也提醒我们，新规范并“没有剥夺女人离开‘家’的机会”［1］（P631），民族主义者也鼓励女性走向“世界”。查特吉认为，这些对于改善妇女在印度社会中的地位有着重大意义，比如印度中产阶级中鲜有针对妇女的职业性别歧视。同样，后殖民国家的新宪法赋予妇女投票权也几乎没有引起争议。查特吉在考察了民族主义运动的相关文献之后，似乎对于新传统下女性规范的界定很满意，赞赏民族主义议程之于女性解放的意义，但是，从这些关于新女性规范的进一步描述中我们可以看到，民族主义议程对于妇女问题的解决方案并不针对所有女性，而是只占印度妇女人口极少部分的中产阶级女性。

查特吉在最近一篇当代印度农民文化研究的论文中提及一个长期困扰印度的谜题，那就是，在19世纪早期，社会改革问题与女性地位问题如寡妇火祭、童婚、一夫多妻制、寡妇再婚、女性教育等问题一直都是民族主义者与殖民主义者争论的热点，但到了19世纪最后几十年，随着民族主义政治学的兴起，“这些相关的妇女议题从殖民主义者与民族主义者争论的相关议题当中逐步减少并逐步消失”［9］（P109）。造成这一现象的原因一直以来众说纷纭。但查特吉经过长期研究之后指出，这是民族主义者将二元论文化观绝对化，拒绝与殖民当局就妇女议题进行公开辩论与协商的结果。查特吉肯定这一历史事件在印度民族主义叙事建构过程中的重要作用，但是他没有注意到该事件在妇女解放运动中的消极后果：民族主义者最终实际上实现了对女性议题话语权的彻底垄断。

19世纪后期到20世纪上半期是印度民族主义者完成“新女性”规范建构以及确立妇女规训体系的过程。印度民族主义者的社会变革，虽然提升了特定妇女群体的地位，但它主要是殖民现代性对本土父权制霸权所构成的强大压力以及本土女性积极介入的后果。民族主义者在19世纪末期对于“文化二元论”的绝对化，排除了与外部势力就此议题进行协商的可能性，这也是印度妇女解放运动进入停滞状态的开端。

查特吉对于民族主义议程中所谓“新女性规范”体系的建立部分推动了妇女解放有着充分认识，但是他没有意识到此过程中民族主义者的被动性以及该历史进程中本土新父权制的权力扩展及其对以后印度妇女解放运动所造成的更大伤害。同时，他没有意识到，印度民族主义者的“新女性”规训体系在女性内部造成的不平等：这个时期通过教育以及与外部世界有限的社交活动来完成部分自我赋权的女性只是中上层女性，而绝大部分印度底层妇女则面临着本土父权制以及部分得以赋权的中上层女性的双重压迫与排斥。

四、结语

笔者认为，查特吉关于民族主义议程与妇女解放问题的研究显然没有超出后殖民批评家的思维惯性。印度后殖民社会文化批评界倾向于将印度社会的一切问题归结为殖民社会不平等权力在后殖民国家的复制，并将肃清殖民文化的残留作为解决印度妇女问题的根本出路。笔者认为，虽然殖民者在建构自身合法性的过程中将印度妇女低下的社会地位作为一种资源，但是，殖民现代性的介入，也确实是印度本土社会内部改良运动的动力。为消解殖民统治的合法性与建构自身合法性，民族主义发展出一套文化二元论论述，并赋予妇女/家庭保全印度传统核心价值的责任。在此过程中，民族主义文学家先是以戏剧这种中产阶级妇女喜闻乐见的文艺形式进行引导，民族主义思想家则是以重构印度新传统及其之下的妇女行为规范来介入此议题。在民族主义高潮时期，民族主义者更是以本土语言教育来对妇女的行为进行机构化规训。民族主义者希望借由这些努力将妇女纳入民族主义议程之中。

在民族主义者以这套文化二元论为工具与殖民势力角力的过程中，他们被迫做出某种妥协，赋予女性更大的空间。当然，妇女的赋权，也有女性本身的抗争。然而，民族主义者在这套二元论产生、发展以及绝对化的过程中，终于将“女性议题”界定为一个民族内部问题，否定了与外部势力就此议题展开公开讨论与协商的可能性。在后殖民民族国家建构的过程中，妇女议题始终服务于民族主义议程，因此民族主义赋予妇女的解放是有限的，把妇女局限在私人领域并分配特定的角色，从整体上影响了妇女的全面进步与发展，这反过来又影响着后殖民民族国家的兴盛与强大，这也是印度要实现真正崛起必须要面对的问题。

［1］Chatterjee，Partha.Colonialism，Nationalism，and Colonized Women：The Contest in India［J］.American Ethnologist，1989，16（4）.

［2］Williams Scott.The History and Culture of the Indian People［A］.Majumdar，R.C.and Pusalker，A.D.eds..The Colonial Age（VolumeⅣ）［C］.Bombay：Bharatiya Vidya Bhavan，1951.

［3］Chatterjee，Partha.Colonial and Postcolonial Histories［M］.Princetion University Press，1993.

［4］Bhudev，Rachanashambhar.Modesty in Lajja-silata［M］.Delhi：Oxford University Press，1969.

［5］Spivak，G.C..Subaltern Studies：Deconstructing Historiography［A］.Spivak，G.C.and Guha R.eds..Selected Subaltern Studies［C］.Oxford University Press，1988.

［6］Chatterjee，Partha.Text of Power:Emerging Disciplines in Colonial Bengal［C］.Minneapolis：Minnesota University Press，1995.

［7］Spivak，G.C..Outside in the Teaching Machine［M］.Routledge，1993.

［8］Borthwick，Meredith.The Changing Role of Women in Bengal,1849-1905［M］.Princeton University Press，1984.

［9］Chatterjee，Partha.Peasant Cultures of the Twenty-First Century［J］.Inter-Asia Cultural Studies，2008，9（1）.

责任编辑：含章

Partha Chatterjee's Examination on Women lssues in Nationalist Narration

CHEN Yi-hua1WANG Wei-jun2
(1.2.Department of Chinese Language and Literature,Jinan University,Guangzhou 510632,Guangdong Province,China)

women；victims；home；world；cultural identity

Colonial discourse establishes its legitimacy through the configuration of unprivileged groups，especially women，as the victims of the Indian traditional society，which actually constitutes a new challenge for nationalists because they will have to face the entanglement of indigenous tradition，colonial modernity and national cultural identity.To deal with the challenge，Indian nationalist elites split culture into a series of dichotomies，such as material vs.spiritual，home vs.world，men vs.women，so as to resist the dominant colonial culture and thus maintain their national cultural identity.But the dichotomies actually negate all the possibility of interference from outside into women issues in India，which actually reinforces the roles of men as lawmakers of women's behavior principles，and further strengthens the patriarchic hegemony in Indian society.

C913.68文献标识：A

1004-2563（2016）03-0083-09

1.陈义华（1973-），男，暨南大学文学院教授，博士生导师。研究方向：族裔文学与文化研究。2.王伟均（1984-），男，暨南大学文学院2014级博士研究生。研究方向：族裔文学与文化研究。

本研究得到中央高校基本科研业务费专项资金“族裔社区的经验与文学表征”（项目编号：15JNKY007）与教育部人文社会科学基金项目“庶民学派文学批评探析”（项目编号：12YJA752002）的资助。