马基雅维里政治哲学探微

陈 粟

(上海济光职业技术学院 思政部 ，上海 201901)



马基雅维里政治哲学探微

陈 粟

(上海济光职业技术学院 思政部 ，上海 201901)

马基雅维里在西方政治哲学史上占据着一个关键的位置,对他的思想阐释纷争不断。从君主和共和、德性与命运的双重视角理解马基雅维里的政治哲学,试图从纷纭的意见中找寻其内在的统一。

君主;共和;德性;命运

马基雅维里是个谜，他的政治哲学更是隐讳不明。对于他本人及以其名字命名的政治思想，在其身后历史中呈现出复杂的面相。当马基雅维里的政治著作成为实际君主们资治通鉴宝典的时候，基督教人文主义者就站在卫道士的立场上发起了对他的第一轮批判，从此马基雅维里便和“邪恶”紧紧联系在一起。到了17世纪的英国，莎士比亚和马洛更是用戏剧这一方式描绘着马基雅维里式恶棍般的君主形象。与此同时，为马基雅维里及其思想正名之声也此起彼伏。比如卢梭就认为“马基雅维里自称是在给国王讲课，其实他是给人民讲大课。马基雅维里的《君主论》乃是共和党人的教科书”[1]。晚近的剑桥学派亦把马基雅维里看作是亚里士多德开创的共和主义的现代传人，且前继古典共和主义，后启英美的政治思想和政治实践。[2]而马克思则认为，马基雅维里“已经用人的眼光观察国家了，他们都是从理性和经验中而不是从神学中引出国家的自然规律”，因此马基雅维里是一位冷静的专家，一位从“实际是”而非“应该是”角度研究政治的政治科学家。[3]新马克思主义者阿尔都塞在接受这种解释的基础上，把马基雅维里的君主诠释成缔造民族国家的人民的君主。[4]新康德主义者卡西尔在《国家的神话》中，也认为马基雅维里是探究事实而非价值的“新政治科学”家。[5]但到了美国施特劳斯学派那里，在一定程度上又恢复了马基雅维里“邪恶的导师”的评价。但这一评价是建立在复活西方世界前现代思想遗产的基础上，在西方古典视野的审视下，来理解马基雅维里的思想。且这一评价在施特劳斯学派那里也是不充分的，因为利奥·施特劳斯是在理解近代哲学、对现代性的诊断上遭遇马基雅维里的，从而把他定位为现代政治哲学的奠基者。[6]

在面对西方政治思想史上如此众多阐释的时候，思想所要面对的是真理，思想者所要探求的是在表面歧义纷纭的解释中找寻内在的统一。而要理解马基雅维里政治哲学之隐微，首先要直面的是马基雅维里的文本本身。

一、 一个进入马基雅维里政治世界的入口：《曼陀罗》

《曼陀罗》是马基雅维里的五幕喜剧，以此喜剧为最高代表为他赢得了“意大利的莫里哀”美誉。《曼陀罗》的情节很简单，不过是讲述了一个年轻商人卡利马可受情欲无从逃避的驱使，在精于世故的食客李古潦谋划下，在腐朽堕落的修士提莫窦的协助下，利用了尼洽老爷的愚蠢，来获得据说世上最美丽的女人卢克蕾佳的故事。在《曼陀罗》正剧之前的献歌中，马基雅维里告诉人们，人生苦短，苦难甚多，那只知苦楚忧虑者“必不知这世上的骗局” 。因此马基雅维里就选择了这场戏剧，来教给世人这苦难的根由是什么，精心设计的骗局是如何进行的？通过快乐和愉悦，在笑声中得以传授马基雅维里的“关于这个世界的知识”。这不由得使我们想起，同样在马基雅维里的两部最为重要的政治著作《君主论》和《李维史论》中马基雅维里的身影作为帝王师和共和国导师的自我暗示。

在这场喜剧中，贯穿其中的主线是一个年轻人欲望的实现。这样的情欲如此强烈，以至于卡利马可“眼看着必有一死，我却不是惧怕什么东西，而是要筹划干点事情，哪怕像畜生一样残忍、冷酷、可耻”[7]。而这样强烈情欲的实现，所要颠覆的对象是尼洽老爷，一位据说读过古罗马哲人波埃修书籍的在佛罗伦萨有地位的律师，他代表着古老的权威。但就是这样一个愚蠢的老人，却拥有一个“漂亮老婆——又贤惠、又文雅，嫁个国王都不掉价儿”的卢克蕾佳。而卡利马可要成功，所要征服的就是这样一位美人，一个拥有近乎完美德行的女人。而获得这样的女人，卡利马可使用的是欺诈，满足的是自己的私欲。在戏剧中这样的行动，熟悉马基雅维里政治著作的读者一定不会惊讶，因为就在《君主论》的第十五章，他发起了对古代世界的全面攻击。而这幕喜剧中的尼洽老爷和卢克蕾佳，他们分别代表着古典和基督教世界，不过是以文学的形象更鲜活地展现出来。而卡利马可这样一位有着强烈欲望的年轻人，正是马基雅维里愿意与之神交默契，加以诱导和教育的潜在君主。

但使这场骗局得以成功的要素，不仅是情欲的推动，还需要精于世故的手段，而这一切是在修士提莫窦和食客李古潦的协助下得以成全。提莫窦是位毫无虔诚虚伪堕落的修士，为了金钱他可以随意地扭曲对《圣经》的解释，以诱骗卢克蕾佳在不违背个人信仰的条件下进行罪恶的通奸。他和李古潦一样，也精通世上之事，这使得他可以利用宗教和上帝在普通民众中的信念满足他自己的欲望。在佛罗伦萨的这样一个修士的形象，让我们更能深切体会基督教的腐败及其世俗权力的扩张给当时意大利统一带来的巨大障碍，更能进一步印证马基雅维里对基督教所做的基本判断，以及他从基督教中获得的启发。而李古潦则是这场阴谋的幕后操纵者，他具有卡利马可还未具备的对人性的洞察和精明。他自称和卡利马可“咱俩总是血性相投，我就跟你一样，恨不得你的愿望能够实现”。 但他的欲望明显与性无关。他以前是个皮条客，因此了解男人和女人的本性。利用贪婪、轻信和胆怯的人的信仰和欲望，他既小心又胆大地秘密策划这场阴谋。他行动迅速，靠别人的钱财来达到自己的目的，并最终使各方在大骗局中各得所欲。在这出喜剧的结尾，他不仅赢得了和尼洽老爷共进晚餐的优待，而且还赢得了尼洽家的房门钥匙。如果说卡利马可将会是尼洽房屋的新主人，那李古潦就是这个主人的统治者。他和马基雅维里在《君主论》中所明言想要从梅迪奇获得的君主参谋的角色相似。

因此，在《曼陀罗》中人物的刻画和行动中，蕴涵着马基雅维里在其政治思想中所要传达的隐秘线索。但如果要理解这出喜剧，只有同时考虑到马基雅维里本人的时候，对这出喜剧才有可能有完整的理解。在献歌中，马基雅维里曾经道出过写此喜剧的一个原因，是因为“他只能用这些空想奇思给他苦涩的日子添加点儿乐趣，在那惨淡境地里他可不能改妆易容，因为他被禁止展现其德性的方方面面，他勤劳的努力也没个报偿”。马基雅维里之所以写出大家捧腹的喜剧，让大家在笑声中“咀嚼出极端欢愉之下的有用的鉴戒”的同时，其背后隐藏的是马基雅维里对政治世界洞察之后的绝望与清醒。在马基雅维里的世界里，政治就是“整全”。这个世界除了政治，没有超出政治的可能。而要解决政治的根本问题，不是去幻想一个虚幻的君主国或者共和国，而是要通过行动本身来缓和和解决，通过沉思只能加深对政治的绝望。因此，在马基雅维里的笑声中有着政治世界无从逃避和甚难承载的沉重和严酷。在《曼陀罗》中马基雅维里通过虚构人物的行动得以缓解自己无法参与政治的绝望，但喜剧中的行动从严格意义上来说，它不是政治行动，剧中最后情欲得逞之后的感官满足更是不能与在政治世界里获得的荣耀相比拟。而为了理解马基雅维里的政治哲学，必须由《曼陀罗》转向他两部最主要的政治著作：《君主论》和《李维史论》。

二、马基雅维里政治哲学：《君主论》和《李维史论》

在《君主论》的“献词”中，马基雅维里声称这本书囊括了“我对现代大事的长期经验和对古代大事不断钻研而获得的”知识，这种知识是对于“伟大人物事迹的知识”，建立在对“人民的性质”和“君主的性质”的洞察之上。同样，在《李维史论》的“献词”中，他不无谦虚地认为“因为他本人既有长期的实践，又孜孜于研判世事，从中学到的东西，在拙著中做了尽可能周详的陈述”。也就是说，《君主论》和《李维史论》一样包罗万象，囊括一切，每部书中都包含了马基雅维里所通晓的全部知识。而这些知识的传授所要面对的是两种不同的对象，前者是在位的佛罗伦萨的君主洛伦佐·梅迪奇，后者是马基雅维里私下的年轻的共和派朋友，但这两位年轻人是出类拔萃、登上君主之位当之无愧的人。给现实的君主进言，需要谨慎和克制，同时因为现实的君主日理万机，需要以短小精悍的语言和简朴的方式来浓缩马基雅维里思想的精义；而给两位潜在的君主献策，则可以从容坦然，娓娓道出马基雅维里对于政治的全部理解。

于是马基雅维里隐然以君主的导师自居，如果理解了马基雅维里同时认为作为罗马共和国开创者的罗慕洛斯也是一位伟大君主的话，那马基雅维里同时也是共和国的导师。一个人，为何能够身兼截然不同政体的教师，它们之间的张力是如何在马基雅维里的视野里看待的？更进一步地分析，马基雅维里的政治哲学包含着怎样的内在脉络，把我们从对他的政治思想的纷乱解释中拯救出来呢？

1． 君主和共和

在古典政治哲学里，亚里士多德对政体的分析一直是为大家所遵循的权威。在《政治学》里亚里士多德按照统治者是以公共利益还是以私人利益为目标把政体分为两种类型，一种属于常态，一种属于变态；同时按照是一个人、少数人、多数人统治的不同，每一类具有三种形态：君主制、贵族制、共和制，与之对应的是：僭主制、寡头制、民主制。[8]尽管马基雅维里在《李维史论》第一卷的第二章，表面上接受了对政体的古典划分以及各种政体的循环流转。但他真实的意图是服务于对共和政体的偏爱，因为共和政体的混合特性，使之具备其他政体的优良之处 ，从而可以稳如磐石。因此，在马基雅维里从“实际是”的角度看来，政体只有两种，即君主制和共和制。

马基雅维里的《君主论》属于由来已久的“君主镜鉴”的写作传统，这一传统可以追溯到色诺芬的《居鲁士的教育》，从古罗马时代的西塞罗到文艺复兴时期欧洲精神领袖伊拉斯谟等，都把色诺芬在《居鲁士的教育》中所描述的波斯大帝看成“理想君主”的典范。理想君主应当是慷慨宽宏，仁慈恻隐，忠贞诚实，勇敢无畏，真诚虔信，对于这些道德德行君主必须身体力行，而与之相对的邪恶品质，作为君主是要极力排斥和避免的。理想君主心胸坦荡，为全民之共同福祉而进行统治，不怀有一己之私，不追求一人之欲。而马基雅维里构造的“君主”是得益于他对现实的政治经验和对古代历史的研究基础之上的，现实和历史给予了他真实的君主实例：历史中的如有摩西、居鲁士、罗慕洛斯、忒修斯等，现实中的如有耶罗内、博尔贾、斯福尔扎等。但与传统理想君主的“神—人”完美要求所不同的是，马基雅维里的君主具有“人—兽”的特性。在《君主论》的第十八章，马基雅维里提到，古代的君主们有一位共同的老师：半人半马的怪物基罗尼。君主们必须善于利用这两种本性：人性和兽性，并且要效仿野兽，成为狐狸般狡猾和狮子般凶猛的人。因为成为君主，要懂得在世上成功的要素，除了用人类特有的方法法律之外，还必须懂得在必然情势的驱使下运用暴力和欺诈，而后者属于兽类。在这里，马基雅维里对于古典和基督教理想君主保持了惊人的沉默。因此，马基雅维里的君主决定性地和前现代的理想君主进行了深刻的分裂。其表征是在古典世界君主和僭主之间决然的分别在马基雅维里的文本中逐渐弱化乃至于消失。马基雅维里的君主无疑开始摆脱了道德对于他的束缚，因此他才可以将摩西、罗慕罗斯、忒修斯这样伟大的君主公然和锡拉库萨的暴君耶罗内并立，并加以描述。[9]因此，他才可以把心狠手辣、冷酷无情、反复无常的切萨雷·博尔贾推荐为值得意大利君主们仿效的对象。因此，我们才可以注意到在《君主论》中将君主和僭主的传统褒扬和鄙弃于之悄然拒绝。

而对君主和僭主之间截然对立的悄然隐去， 是基于马基雅维里对政治社会奠基的洞察之上。在马基雅维里看来，无论是君主国和共和国，在其开始的源头，都无不由一位拥有德行的君主缔造。人类按照自然天性是邪恶的，“因为关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的” 。但人的邪恶天性并不至于到无法挽救的地步，虽然他们更易于倾向邪恶。但由于在政治社会建立之初的腐化堕落状态，以及人与人之间追逐生存的战争状态所导致的不安全，都驱使人们缔结共同体维系生存。而为了使之能够进入政治社会，就必须要对人类邪恶的本性加以重新塑造和驯化，使之接受法律和公正，从而有能力成为政治社会的一员。而这样的一种政治行动，就犹如罗慕洛斯在罗马建立之初始时所采取的行动，是为奠基。采取这样行动的人，必须将权力集中于一人，成为君主。同时在奠基行动中，为了能够使恶的本性得以驯化，君主需要制造极其恐怖的情势，使用让人难忘的恐怖手段，在让人畏惧的基石上奠定国家。在这里，非人性、非道德的手段，是必然的选择，也是没有其他选择的唯一选择。因此，从这个根本意义上，在马基雅维里看来，君主和僭主是没有根本区别的。古代君主和僭主的判然有别，是建立在“人应该如何生活”所预设的好的虚幻之上的。而现实中，哪里有善，哪里就有恶。

按照亚里士多德的说法，僭主暴君所获得的支持，来自民众，而不是来自贵族士绅，这构成古典反对僭主暴政的依据；但在马基雅维里那里，这一事实，却成了赞成僭主保证的有力证据。因为，在马基雅维里看来，贵族的性情有强烈的统治欲望，而民众则只是希求不被压迫，而能过安稳的生活。相比较贵族的野心勃勃，民众的终极目标更显得公平正义。因此，君主要统治，必须警防贵族的野心，而必须把自己的统治扎根于民众之中。在《李维史论》第一卷第五十八章，他进一步宣称人民要比君主更稳健，有着更好的判断力，他们的统治更优秀。更重要的是，如果君主要想长久维持自己的国家和荣耀，能够在其身后绵延，建立共和国将是他最佳的选择。

马基雅维里之所以更青睐共和国，是因为古罗马共和国的强盛给他提供了不竭的源泉，更为重要的是当君主式的伟大人物奠定了国家之后，如果要将之稳固，能经受住时间的侵蚀，同时能够抵御外在危险的话，共和国将是最佳的选择。在马基雅维里的共和国里，固然保留了传统共和主义的特性，但在关键点上做出了有重大意义的修改。首先，他抛弃否定了那种谴责共和国内贵族和平民之间纷争的传统成见，而坚持认为正是由于党争才真正造就了古罗马共和国的自由和强大。一个平静如水稳定的共和国，必然由于安享太平之久，而变得腐朽和柔弱。其次，他对欺诈和阴谋的推崇。在《李维史论》第三卷第六章，他不惜用大量的篇幅讨论搞各种阴谋诡计的手段和技巧，堪称书中之书。书中令人瞠目之处在于，他既为共和国的热爱者提供谋杀君主的建议，也向处于危险之中的君主提供了诛杀叛逆的手段，似乎显得超然其上，不食人间烟火。这样的一种姿态跟马基雅维里对共和国未来的理解相一致。因此，最后在马基雅维里所构造的共和国中，任何共和国都要屈从必然性，为了生存而进行扩张。那种认为在个人自保和扩张之间进行选择的共和国是不可能存在的。共和国在内在自然的驱使下，必然要成就其帝国的命运，否则都会由于内或外的原因而覆灭。但更令人绝望的是，即使像罗马一样强大的共和国也无从逃避覆灭的结局，在马基雅维里对恺撒的复杂态度中——他既振兴了罗马，又终结了罗马——得到了暗示。

但这样的事实，也使人认识到在马基雅维里的共和国内，同时也蕴涵着君主的要素，而且是绝对不可或缺的要素，不过它不只是可能导致共和国的覆灭，相反它也能保证共和国免于覆灭的危险。这表现在：第一，如前面所提到，任何一个共和国奠基都是由一个伟大君主奠定的。第二，当共和国在建立之后的岁月中不能免于腐败堕落之时，要使得共和国生存，重新焕发青春活力，必须使用恐怖的手段在一个伟大君主式个人手中，得以带回共和国的起源处。共和国得以长存的要素之一，就在于君主和君主式的伟大个人不断重复的奠基行动。第三，在罗马共和国利用君主的主要方式之一，就是紧急状态下的独裁官。这样的独裁官大权独揽，在共和国处于危急的状态下，可以专断独行，采用非常手段来拯救共和国。而共和国对于它的限制在于，独裁官设置的时间是有限的，而且只能用于应对紧急状态，一俟这样的状态消失，这样的权力也就要废止。因此，在曼斯菲尔德看来是它是弱化的王权，也是现代社会所要“驯化的君主”。[10]

但这样的君主如果还没有整合进现代宪政制度框架内，他在马基雅维里那里，还保留了嗜血的本能，还拥有着对政治荣耀的激情欲求，更包含着伟大德行身体力行，借由此，君主们可以抵御和征服命运所施加的恶毒，得以成就政治的伟大和高贵。

2． 德性和命运

马基雅维里声称基督教“推崇卑恭好思之徒，而不是实干家，它把谦卑矜持、沉思冥想之人视为圣贤”。这样的生活方式让“世界变得羸弱不堪”[11]。因为在基督教看来，他们最终的国在天上，从而把谦卑忍耐和对人世间事物的鄙弃视做最高的善；而把古罗马人积极行动，追求俗世的荣耀看作华丽的罪。基督教的隐忍，被毫无虔诚之心的恶棍加以利用，让这个世界变得羸弱不堪，使虔信的教徒变得懦弱，不敢以暴止暴，让这个世界变得腐败，罪恶肆意横行。与此同时，马基雅维里在扫除基督教障碍的时候，也注意到了对应于基督教软弱之残忍的一面。在《李维史论》第三卷第三十章，提到了将犹太民族带往希望之地的先知摩西，曾经“希望自己的律法和命令畅行无阻，不得不除掉无数仅仅出于妒忌而反对他的人”。因此基督教赢得这个世界的方法，也给了马基雅维里魔鬼般的灵感，使之可以在一定程度将“虔诚的残忍”作为品质之一传授给君主。马基雅维里是在清理基督教对于人世的恶劣影响，深刻批判和利用基督教的基础上，才得以向世人推荐值得效仿的古代的德性。

为医治“现代的虚弱”，马基雅维里开出的药方是：古代的德性。但这里的古代，不是希腊德性，而是罗马德性。就是在罗马德性上，它也不是西塞罗意义上的道德德性，而是罗马人在政治和战争中体现的德性，也不是哲学和宗教中的理智或沉思德性。但即使这样的古代德性，在马基雅维里的重新表述下，也是对所谓古代德性的重大修正。马基雅维里认为，如果君主真的具备古典作家向他们推荐的德性的话，是极为值得褒扬称颂的。但在现实政治中，人们往往要受必然性的驱使，被迫去选择与德性相反的邪恶。在极端的情境里，只有作恶，方能逃避死亡的危险。必然性，使得人们无法永远服从所谓的道德法则。作为民众，总是被外表和事物的效果所吸引。因此，君主不一定仁慈，但一定要显得仁慈；不一定虔诚，但一定要显得虔诚笃信宗教。他总是能够因时因地因人显示出具有道德德性的表象，更重要的是，当外在的情势发生逆转的时候，也要懂得运用道德德性截然相反的邪恶。故而，马基雅维里的德性，是在承认道德德性和道德邪恶普遍对立态势的基础上，对此加以利用并妥善地运用。而在不同情势下，从德性到邪恶之间的变通转化运动构成了马基雅维里意义上德性的一部分，而在其中制导它们的，是审慎德性，是才智的力量，意志的力量，一种生机勃勃的力量。

但这样的德性，并不是自足。它不同于亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所阐释的德性：德性是自足的，它是人之自然的完善。马基雅维里的德性，退化成手段，但没有消失它的伟大，因为德性是在与命运的对抗中得以展示德性的力量。

命运，在古希腊世界里有着至高无上的地位，它不仅规定着神明，更是有朽的凡人所不能逃避的。命运一词，在古典世界里，和基督教中上帝一样，有超越人方向和可能。但这样的超越可能在马基雅维里的世界里是被拒绝的，一切都是从政治的角度加以审查。因此，同马基雅维里对宗教的政治利用所暗示的对上帝的存在与否的冷漠，命运在马基雅维里政治哲学里，也进行了彻底的改造。命运之神，被比拟为一个女人，不再是超然于人之上不可触及的神明，而这样的女人“如果你要想驾驭她，你就必须打她，冲击她”。也就是说，命运之神，是可以被具备真正德性的人征服。但命运和德性的诡异之处在于：一方面，命运具有人无法确定预见的偶然性，以及命运显示力量时候，所依然拥有的巨大毁灭性力量；另一方面，德性之所以被推崇，或者它之所以被强调，就在于它自身的力量，而这样的力量只有在对命运的征服中得以证成自身。伟大的君主，受马基雅维里所召唤，将自身的德性与政治之命运直接对抗，在对命运的克服中，为国家奠基，为自己赢得并享有荣耀。这样的命运可以是指外在于君主的环境、条件、状况、情势，等等，主要是能够对君主德性构成挑战、造成危险的客观。而马基雅维里所推崇的君主德性，是一种习性、品质和能力。它所需要的：第一是坚韧和力量，以此来应对命运的恶毒和暴虐；第二是灵活机动，以此抵抗命运的变化莫测。而这样的德性，在马基雅维里那里，分别用两种动物的形象来表达：狮子和狐狸。一个伟大的君主，只有同时具备狮子和狐狸的品质，才能够大权独揽，奠定国家；一个伟大的国家，同样要包含这两种要素，才能在现实政治中经受住时间的侵蚀，并能在空间上稳固扩张。

在这里所要指出的是，命运之所以在马基雅维里这里得到贬低，是与马基雅维里对自然的新理解密切相关。如果说，自然在古典中，拥有着至高无上的地位，是永恒的秩序和不朽，根本上规定着人事。那到了马基雅维里以及其后的现代哲人那里，自然变得没有目的，丰富万端，流动多变。这也是我们如果精心阅读《曼陀罗》《君主论》和《李维史论》，并将喜剧和两部严肃的政治著作相参详所能得到的整体印象：作为整全的生活，就在于将肃穆凝重到轻佻戏谑、轻佻戏谑到肃穆凝重的反复变化并统一于一个结合体中。人就是如此在模仿自然。

三、 雅努斯：马基雅维里政治哲学的面相

雅努斯(Janus),古罗马的门神，具有前后两个面孔：一副看着过去，一副看着未来。据说他掌控着开始和终结。从《李维史论》的前言中可以得知，马基雅维里发现了“新方式和新秩序”，并将之比做对于未知大陆的探险。同样不令人惊讶的是，在《曼陀罗》的开场白中，马基雅维里许诺要给大家看“一件新花样”；在《君主论》中他同样对洛伦佐·梅迪奇信誓旦旦地宣称他的著作会“由于其内容新颖和主体的重要性而受欢迎”。正如在上文中所分析的，马基雅维里之新，正是建立在对古典和基督教的双重背离上的，但这种背离，又是戴着古代的面具出场的，有着传统的形式。比如他在《李维史论》中一再宣称自己所要复兴的不过是古人的德性而已，自己所最遵从的权威是古罗马共和国及其史家李维；在《君主论》中更是符合“君主镜鉴”的优秀传统；在《曼陀罗》中亦是借用了古典喜剧的要素。因此，在传统的外观之下，马基雅维里极其胆大而又小心地、勇敢无畏而又节制地传播着一个全新的学说。而马基雅维里就在这古今之变中占据着一个关键位置，从而在他的身上就包含着古与今的复杂纠葛，具有了两个面相：一面朝向过去，一面朝向未来。

与基督教对世俗政治的鄙斥相反，马基雅维里所要重新恢复的是古代世界里政治的荣耀；而在一定程度上恢复古代政治的正当性之上，马基雅维里决定性地抛离了作为古典政治的自然和哲学。正是在古典和基督教的相互厮打中，马基雅维里才决定性地开创了现代政治哲学，成为“新国家的新君主”。[12]

但正如利奥·施特劳斯所指出的，事实上，马基雅维里所阐述的每一个具有根本性重要意义的政治现象，都是被古典思想所充分知晓的。它们之所以看上去新，是因为所有的事物在“特别昏暗朦胧的光线下第一次被人看到”。换言之，马基雅维里所谓的新，不过是缩小了人们的视野而进行观察的结果。[13]他在书中频繁地提及色诺芬的两篇著作《居鲁士的教育》和《神圣者》，但对色诺芬道德的另一极——苏格拉底保持意味深长的沉默。

如果说色诺芬的君主的“王者之艺”包含自我教育，使得君主能够在政治生活和沉思生活中自由转换，从而洞察了政治所有的限度并加以超越的可能；那在马基雅维里的世界里，除了政治之外，不再有其他任何的可能。如果古典的政治哲学，是以政治为径迈向神性的哲学之地；那马基雅维里的政治哲学，则只能在政治中去承载这个世界的严酷和绝望。唯有在政治中，马基雅维里开创着超迈古今的思想事业；唯有在政治的思考和书写中，成就其伟大。

[1] 卢梭.社会契约论[M].何兆武,译.北京：商务出版社，1997：95.

[2] J. G. A. Pocock.The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition[M].Princeton Uni. Press 1975：Part Two, Chap. 6, 7.

[3] 安东尼奥·葛兰西.现代君主论 附录：马基雅维利的孤独[M].陈越,译. 上海：世纪出版集团,2006：12.

[4] 路易·阿尔都塞.哲学与政治：阿尔都塞读本[M].陈越，编译.长春：吉林人民出版社，2003： 379-414.

[5] 恩斯特·卡西尔．国家的神话[M].北京：华夏出版社，2003：138.

[6] 列奥·施特劳斯,约瑟夫·克罗波西.政治哲学史[M].李天然,等,译.石家庄：河北人民出版社，1993：325.

[7] 尼科洛·马基雅维里.曼陀罗[M]徐卫翔,译.上海：上海人民出版社，2003：25.

[8] 亚里士多德.政治学[M].吴寿彭,译.北京：商务印书馆，1997：132-134.

[9] 尼科洛·马基雅维里.君主论[M].潘汉典,译.北京：商务印书馆，1996：28.

[10] 哈维·C·曼斯菲尔德.驯化君主[M].冯克利,译.南京：译林出版社，2005：139-172.

[11] 尼科洛·马基雅维里.论李维[M].冯克利,译.上海：上海人民出版社，2005：卷二章二.

[12] 渠敬东，编．现代政治与自然：思想与社会：第3辑 [M].上海：上海人民出版社，2003：252-254.

[13] 利奥·施特劳斯.关于马基雅维里的思考[M].申彤,译.南京：译林出版社，2003：472.

[责任编辑：陆 静]

On Machiavelli's Political Philosophy

CHEN Su

(Shanghai Jiguang Vocational Technology College, Shanghai 201901, China)

Machiavelli is the only political thinker whose name has come into common use for designating a kind of politics, which exists and will continue to exist independently of his influence, with diverse interpretations. This work means to find some unity among the diverse interpretations from the perspectives of monarchy and republic, virtue and fortune.

monarchy; republic; virtue; fortune

陈粟(1977-),男,江苏句容人,硕士,讲师,从事思想政治教育、政治学理论研究。基金项目:上海高校选拔培养优秀青年教师科研专项基金资助项目“马基雅维里政治哲学探微”(sbz05001)。

B546

A

2095-0063(2016)05-0007-06

2016-05-06

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2016.05.002