儒道融合视域中的道教治国理民思想

陆　畅

(苏州科技学院 教育与公共管理学院，江苏 苏州 215009)



儒道融合视域中的道教治国理民思想

陆畅

(苏州科技学院 教育与公共管理学院，江苏 苏州 215009)

摘要：道教治国理民思想是传统治国理念的重要组成部分。道教在吸收儒家德政礼教与道家清静无为等治理思想基础上，建立了一套德治与刑法并举、礼教与无为兼有的治理方式，并通过其独有的鬼神、成仙等宗教观念为其治国理民思想的有效实践增添神秘性力量。

关键词：道教；治国理民；德刑统一；礼乐教化

治国理民思想是道教管理思想的重要方面，在道教教义的逻辑与历史演变中扮演了重要角色。尽管以长生不死、羽化登仙为追求目标，道教在处理与现实政治的关系中却并非消极地适应与附和，反而提出了一系列政治理想与主张，并希望以此引导国家和社会的发展走势。由于产生于传统的宗法社会，道教若想扩展自身影响力与强大自身生命力，必然要融入社会，获得社会的理解与支持，这就要求其对于建立在宗法社会之上的儒家意识形态不能不有善意的回应。基于以上两点原因，道教一方面调和儒道矛盾，积极援引儒家伦理价值规范，使其成为道教教义的一部分，另一方面则试图在承认儒家伦理基础上凸显自身的宗教特色，实现其治国理民之理念。

道教在治国理民方面既继承道家无为而治思想，又吸收儒家敬德保民、利用厚生理念，更将神仙之道与两者联系起来。对统治者，它要求尊重生命，不要滥杀轻刑，要以儒家忠孝之道教化百姓，使他们心悦诚服；对百姓，它要求遵从礼法秩序，以忠孝仁义为日常行为的道德准则。统治者与民众的念头与行为都有神明在监察，不符合道教所制定的规范，神明就会施以惩戒，不仅无法成仙，更会夺算减寿；反之神明则会加以奖赏，延长寿命与成仙都指日可待。

一、刑为仁佐：道教的管理方法

仁德与刑罚是两种重要的管理方法，二者性质不同，德主生，刑主杀，两者立意相反，同时又统一在一起。在道教看来，人事管理的对立统一思想来源于天道，是与自然万物规律一致的，德与刑的并用有其形而上的依据。道教早期经典《太平经》提出了“两半共成一”的对立统一思想[1]715-716。《太平经》认为，在自然世界中，天与地、阴与阳、昼与夜都是两个对立面共同组成一个整体的，双方各出一半的力量，并且以组成和合整体为目标，由此形成了一个新的统一体。在自然界如此，在人类世界亦然，男和女各出半力，同心同力，就可以组成一个家庭；君和臣各出半力，同心协力，就可以致天下太平。这里需要注意的是，对立双方要目标一致，同心于此，不能在矛盾对立中消耗彼此力量，而应借机整合双方资源，达到共赢，这样才能产生新的统一体。这个为了共同目的而具有的协同性，《太平经》名之为“和”。固然阴阳二气能够结合而生物，但如果没有这个将其力量整合的“和气”，那么是不会产生新的事物的，因此表面上事物是由阴阳二气结合产生的，其实还须有一个“和气”在其中运作才行。《三者为一家阳火数五诀》说：“阴阳相与合乃能生。”[1]678又说：“天道常有格三气。其初一者好生，名为阳；二者好成，名为和；三者好杀，名为阴。故天主名生之也，人主者养成之，成者名为杀，杀而藏之。天地人三共同功，其事更相因缘也。无阳不生，无和不成，无阴不杀。此三者相须为一家，共成万二千物。”[1]675-676“两半共成一”在这里就演变为“三者相须为一家”了。

德主生，对应阳气；刑主杀，对应阴气。两者交互使用，都是为了天下太平这个根本目标，这就是和气。《太平经》解释说，春分到秋分之间，天气日暖，自然界阳气大盛，动物和人都从洞穴房间内走出来，享受温暖；而秋分到春分之间，天气寒冷，阴气肃降，动物和人都躲到洞穴房间之中来避寒取暖。这就好比德与刑，用德治民，人们就像趋向温暖阳气一样归顺施德者；用刑罚治民，人们就像畏惧寒冷一样躲避施刑者，施恩德者得众心，施刑罚者失民意，因此可知，刑罚不能用作管理民众的方式[1]110。《太平经》进一步说：“故德与帝王同气，故外王则出阴，内王则入刑；刑与小人同位，故所居而无士众也。物所归者，积帝王德，常见归，故称帝王也；刑未尝与物同处，无士众，故不得称君子。”[1]111又说：“夫刑乃日伤杀，厌畏之，而不得众力，反曰无人；德乃舒缓日生，无刑罚而不畏万物，反曰降服，悉归王之助其为治，即是天之明证，昭然不疑也。”[1]107帝王之所以为帝王，在于长期有民众投效归顺他，而能够邀获众心的管理方式也只有“德”；相反，小人之所以为小人，在于他不得民心，而不得民心的原因就在于他使用刑罚的管理方式，导致人们都以避祸的想法远离他。如此对比，以德治国与以刑治国孰利孰弊不就一目了然了吗?

更深层地讲，以刑治国，不仅会失去民心，还会触怒天威，“伤天气”。根据汉代流行的“天人感应”理论，人若行为不当会引起天的相应反应，因此道教宣称：“刑不可轻妄用，伤一正气，天气乱；伤一顺气，地气逆；伤一儒，众儒亡；伤一贤，众贤藏。”[1]109刑伤人类，即是逆乱自然之道。在《太平经》看来，人是“天地之神统”，倘若杀伤人性命则是“断绝天地神统，有可伤败于天地之体，其为害甚深，后亦天灭煞人世类也”。杀人即断绝生生之道，破坏天地本然状态，必定会遭到天的报应，倘若不想报应落在自己子孙身上的话，就不要杀生：“为人先生祖父母不容易也，当为后生者计，可毋使子孙有承负之厄。”[1]80由此，它得出的结论是“天将兴之者，取象于德；将衰败者，取法于刑，此之谓也”[1]108。“圣人治，常思太平，令刑格而不用也”[1]80。

尽管《太平经》代表了道教重德轻刑的主流思想，但部分道教学者对此并不完全赞同，他们认为只通过道德教化来管理民众而不用刑法的做法，是空想且无知的。他们在继承道家管理思想的基础上，吸收了法家和儒家的管理思想，并希冀以此增加道教管理的实用性。其中，葛洪的观点最具代表性。

在葛洪看来，世人都看不起法家思想，而都欣羡老庄的玄谈，但一旦处理政事，却弊端无穷，量刑不分轻重，凶手宽宥不惩，造成冤案错案。道家之言“迂远而阔于事情”，只能在士大夫空谈思辨中存在，而一旦越界用于为政，要求废除一切制度、秩序、条理，以求与民一起达到无为相忘的境界，不免会造成天下动乱。道家之言是虚谈，口中议论则可，用于政治实践则不可。他认为，道教欲实现自己的理想，儒家的君臣上下、等级秩序不但不能废除，而且必须坚守，因此他“常恨庄生言行自伐，桎梏世业。身居漆园，而多诞谈。好画鬼魅，憎图狗马。狭细忠贞，贬毁仁义。可谓雕虎画龙，难以征风云；空板亿万，不能救无钱；孺子之竹马，不免于脚剥；土柈之盈案，无益于腹虚也”[2]下册，411。以他之见，庄子停留在主观境界的想象把玩之中，是无益于改造现实的，用他的理念来治国，无非画饼充饥、梦幻一场罢了。葛洪强调，儒家的仁义是不应贬毁的，在治国方法中有其独特的价值，但一味地以德治国，以德教化百姓，则又走向另外一个极端了。

葛洪相信，德教只能用于承平之世，对于乱世的“狡暴”只能以刑罚治之，正如一个人面临“病笃痛甚，身困命危”的紧要关头，就必须用猛药，而不能以费时日久的养生之道来对治。他说：

夫德教者，黼黻之祭服也；刑罚者，捍刃之甲胄也。若德教治狡暴，犹以黼黻御剡锋也；以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂也……譬存玄胎息，呼吸吐纳，含景内视，熊经鸟伸者，长生之术也。然艰而且迟，为者尠成，能得之者，万一焉。病笃痛甚，身困命危，则不得不攻之以针石，治之以毒烈。若废和、鹊之方，而慕松、乔之道，则死者众矣。[2]上册，330-331

道德教化犹如祭祀礼服上的鸟兽图案，只适合于太平之世，且只对庙堂之上的士大夫阶层才有德化之效；而刑罚则好比能够抵挡利刃的盔甲，可以在乱世中对付狡猾强暴的势力。德教与刑罚各有所长，各有其应用的场所与时机，不能互换，尤其是在乱世之时，万不可用文治来对付狡暴之徒。在他看来，他当时所处的魏晋环境就是典型的乱世，必须以刑治：“黎庶巧伪，趋利忘义。若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲、农之风，则乱不可振，其祸深大。”[2]上册，331德刑兼有，仁法并蓄，“包儒墨之善，总名法之要”，创立自己独特的道教管理思想体系，是葛洪的目标。

二、以维护礼法秩序为目标

建立在“长老社会”上的儒家伦理秩序，是维护古代中国政治、经济等方面稳定的重要手段，在中国古代管理制度中占据重要地位，道教如果要实现对国家的管理主张就不能忽视这一点。从道教早期的经典《太平经》和张鲁的“五斗米道”来看，他们从一开始就是为了建立一个政教合一的地上天国。在他们的设想与实践中，道教的太平盛世应该是维护儒家“五伦”于不坠，并将其纳入道教的宗教伦理中，用戒律、教条、鬼神威吓等手段来保证人们遵循这一规范。

第一，实践儒家伦理是成仙的必要前提。鼎炉炼制的金丹不只是现代科学意义上的化学反应，还杂有鬼神观念。金丹之所以能够炼制不仅在于选药、火候、时机、择地，更须神灵的佑护，而神灵佑护与否的一个基本的判断标准就在于炼制者的德行是否符合儒家的伦理规范。一个不忠不孝、不遵戒律的人，即便在技术上对金丹的烧制之法掌握得精湛熟练，也是无法炼成丹药的。葛洪说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”[3]53他认为，只有具备这样的德行才能成仙：“必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”[3]126德福一致是劝勉大众行善的理论依据，有德者羽化登仙的例子在道教劝善书中比比皆是，甚至在净明道那里，成仙与忠孝合一。净明道是道教的一个教派，具有明显的三教合一的特征，该派的道士刘玉说：“何谓净？不染物；何谓明？不触物。不染不触，忠孝自得。”又说：“心如镜之明，如水之净。”[4]第24册，635所谓“净明”就是清除心中与忠孝伦理无关的杂念，为儒家伦理规范的呈现做清道夫的工作。该派的目标不在于离开此世到彼岸世界寻求长生，认为在现实世界追求忠孝才是根本。据此，刘玉认为，道教中修习精气神或者符箓术等是舍本逐末，“到底只成个妄想去”。该派甚至断言，所谓的长生，并非肉体的永存，而是忠孝之心的光明不昧：“忠孝之道非必长生，而长生之性存。死而不昧，列于仙班，谓之长生。”[4]第24册，614张伯端在他的《悟真篇》中亦说：“修行修逾八百，阴功积满三千。均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。”心中没有物我、亲人与冤仇之分才能成仙。而《绿野仙踪》等劝善小说中描写很多高人神通广大，道术很高，但仍不能列入仙班，原因即在于德行的修炼还不够。可知，道教的“长生不死之道，并非主张个人单纯的养身，而是根据‘道设生以赏善，设死以威恶’的神学观念，要求包括帝王在内的人们‘奉道诫’，把‘积精成神’和‘积善成功’二者结合起来，以致‘太平’，以致‘仙寿’”[5]199。

不仅如此，道教还将儒家伦理纳入教戒中。道教的戒律经典《正一法文天师教戒科经》中宣称：“奉道不可不勤，事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠。”[4]第18册，232对道、师、亲、君，各有应持的态度，不可违背。尤其是对父母的孝道，更为道教所重视。在道士黄元吉看来，孝道不能只是口腹上的奉养，还要有思想上的修持与开导。他说：“事亲之礼，冬温夏清，昏定晨省，口体之养”，这只是“孝道一事耳。当知有就里的孝道，不可不行持”[4]第24册，649。“有就里的孝道”，就是不仅在态度上应该敬重父母，以别于犬马之养，还要引导父母向道，用道教教义来开化父母，这样的功德要远比口腹之养大。“教”是从正面引导鼓励，“戒”则从反面禁止。《洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》规定，凡不忠于君上、私藏刀枪兵器、聚集群众、评论朝廷是非、非毁尊上过恶、藐视凌辱长官有司等，都是大逆不道的行为，不可赦免，严禁道士触犯此律[4]第6册，880-881。

第二，对违背儒家主流意识形态的“淫祀”加以惩罚。一个社会要实现对内协同，对外排斥，形成社会成员对自身共同体的认同感，并自觉别于异己者，就必须形成某种具有凝聚人心作用的价值信条，以此作为社会成员的共同信仰。管理者则借助这个信仰，将社会中的个体力量规制到同一方向上，从而产生拉动社会前行的合力，达到管理目标。那些背离这个信仰方向的小传统则成为社会驱逐的对象，而道教正是站在这个角度批判“淫祀”的。葛洪说：“淫祀妖邪，礼律所禁。然而凡夫，终不可悟。唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息，所以令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。”[3]172乱世用重典，淫祀乱邪泛滥，在葛洪看来就是对正常状态下礼教秩序的冲击，因此要用严刑峻法加以惩治。为什么葛洪认为淫祀、巫祝是违背礼法精神而为国家法律禁止的呢？这是因为儒家礼教本质上是理性精神，它为整个社会制订了理性秩序，从而为管理提供了强有力的保障，而淫祀、巫祝属于非理性，通过祭拜各种神灵和巫术手段来实现自身的愿望，就导致社会成员从服从工具理性精神上转移为非理性，进而导致社会合力被分散而减弱，无法维持管理的正常运行。作为非理性精神的淫祀和巫术在背离儒家理性精神的同时，必然会产生新的管理者，民众因为有求于神灵，就不得不服从于与神交通的中介：教主与巫师。在一元体制下，统治者绝不容许出现不服从自己的权力高峰，因此铲除管理中的威胁也就刻不容缓。历史上众多的宗教起义，都是以非理性精神的宗教为号召，从原先社会中分离出一股力量来试图取代原有的秩序；而一旦取代成功，就必然要借助原先的理性管理秩序来维护自己的统治，从而开始新一轮的镇压淫祀巫祝活动。

第三，以鬼神等超越性存在威慑人心，借以保障儒家道德秩序。借助鬼神的力量来约束百姓，令他们顺从道教戒律和儒家的礼法秩序，是道教惯用的做法。《淮南子》就主张用鬼神“立禁”，约束教化“不明事理”的百姓，“因鬼神为礻几祥，而为之立禁”，“借鬼神之威，以声其教”[4]第28册，108。对于那些背离儒家忠孝伦理的行为，道教主张坚决镇压，神人共诛之。“至如奸臣逆节，违背天道，反叛君亲，恣行凶恶，损害于世，擅行屠戮，妄动杀机者，同翻天作地，覆地作天，如此之大乱，为逆天之大祸，是名天地反覆。此则人怨神怒，天将诛之，人共杀之，俱合其杀机。是名‘天人合发，万变定基’。”[6]47背叛君主和父母，是大逆不道的奸臣行为，必然会遭到人神共怒，齐力绞杀。不守忠孝仁义，不仅不能成仙，甚至还会遭到天、神的惩戒。而最大的惩戒就在于减寿夺算，因为在道教看来，人在世间最珍爱的是生命，最厌恶的是死亡，所以这种惩戒对人心具有很大的震慑力。在右玄子道士所作的道教最早的功过格《太微仙君纯阳吕祖师功过格》中记载，对师长尊亲恶语相向的记十过，背叛师长的记五十过，这些过错累加起来就成为神灵惩罚那些离经叛道者的依据。

神明不仅对人行为有严格的监察，对人的念头也洞悉明白。人们对他人的认知，只能通过其言语行为观察而得，并不能直接把握他者的动机意识，所以当行为动机与外在表现相背离时，人们往往很难辨别真伪，从而导致欺瞒与受骗。神仙则不然，他洞察行为者的内心动机，不仅包括显在意识，甚至没有为本人反省所察知的潜意识也为神仙所掌握，这就极大地威慑了人们。《太上感应篇》说：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之；或心趋于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”《警世功过格》也告诫人们：“善恶心生，吉凶心召，苟正其心，则无适而非善矣。”动机比行为更为根本，也是决定吉凶的关键因素，心中一旦生起恶念，将会导致减寿的后果：“心神，五藏之主而专念恶事，此一神不安，诸神皆怒，怒则刻寿，最不可犯之。”[4]第18册，233

三、劝善书与报应论：道教教化的重要手段

以鬼神来奖掖、威慑百姓，使其相信行善而有福报、作恶而有灾厄，从而达到劝善止恶的教化目的，从本质上来说，这仍属于他律。虽然道士修道成仙最终必然要依靠自律，然而对广大世俗中人来说，以因果报应为基本内容的“劝善书”无疑更具有影响力。用这种方式凝聚人心，使大众明确管理目标，也更为有效。

宋代出现了《太上感应篇》，以后《功过格》《阴骘文》等劝善书次第兴起。这些道书在道教诸神灵的名义下，强化了对儒家伦理观的认同与信守。与其他很多宗教主张禁欲苦修不同，道教劝善书的伦理观是功利主义与快乐主义。它追求现世的福禄、寿庆，宣传多子多福、吉祥如意的幸福观，只要不去作恶，自然就不会有灾祸。如《感应篇》说：“祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。”《关圣帝君觉世真经》说：“一切善事，信心奉行……加福增寿，添子益孙，灾消病减，祸患不侵，人物咸宁，吉星照临。”善行之因必然能够推演出现世幸福之果，恶行之因也必然造就承负之报。以现世的幸福作为行善的奖赏劝人从善，以可怕的灾祸报应作为作恶的惩罚来止人为恶，表现出道教劝善书中存在着强烈的功利主义倾向。

劝善的内容主要集中在忠孝仁义。劝善的对象不只是下层百姓，还有上层官吏。如《道藏辑要》星集《文帝救劫经》曰：“今遣童子三百万，巡察四方官吏善恶，各行果报。”告诫官吏切勿“虐下取功，谄上希旨……轻蔑天民，扰乱国政，赏及非义，刑及无辜，杀人取财，倾人取位，诛降戮服，贬正排贤，凌孤逼寡，弃法受赂。”《阴骘文》还告诫富人要“斗秤须要公平，不可轻出重入”，“勿倚权而辱善良，勿恃富豪而欺贫困”。种种不公与不平，在人间得不到伸张，只能寄望于宗教神灵。

劝善理论有一个重要的特点，即修德为善与所获福报呈现量化的等价交换现象。行善可以获得福寿善报，具体报应多少，要根据为善的程度、大小来判断。负责计算多少而进行相应奖惩的是天神，对人的行为，“天遣神往记之。过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年……算尽当入土，愆流后生”[1]526。普通人的行为有善有恶，以善恶多少作加减，将最后的衡定结果作增寿或减寿的判断标准。如果功大于过的话，会延年益寿：“有善者，财小过除，竟其年耳。如有大功，增命益年。”[1]537若行大善的话，不仅可以消除先祖造成的余殃，还可以创造新的善报，从而遗留给子孙后代。同样，若行大恶，也会将灾祸遗留给子孙。反过来也就可以理解，何以现实世界中有人为善却遭恶报，为恶却有好报。为此，《太平经》提出“承负说”：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。因复过去，流其后世，成承五祖。”[1]22善恶报应不仅报在自身，还会涉及家庭成员与子孙后代，不仅有现世报、立地报，还有子孙报。承负的范围是继承前五代，流及后五代。那些不能尽自然寿命与非自然死亡者都是承负灾祸的体现，《太平经钞》说：“天命：上寿百二十为度，地寿百岁为度，人寿八十岁为度，霸寿以六十为寿，忤寿五十岁为度。过此已下，死生无复数者，悉被承负之灾责也。”[1]464人的自然寿命是五十岁，不满五十岁而死的都属于承负灾祸者。只有“上下中各竟其天年，或有得真道，因能得度世去者，是人乃无承负之过，自然之术也”[1]372。

对于普通百姓来说，无功利、无目的地为善距离他们太遥远，他们所想要的是等价交换带来的好处。付出是需要等价回报的，这也是导致果报量化的原因。道教的学说以不可证实的来世预言满足信徒心理，教化他们只有不断地行善才能获得善报，或许还有升仙的可能。当然，这种为善不能间断，有所间断就要重新算起。葛洪在《抱朴子·内篇·对俗》中说：“按《玉铃经·中篇》云……人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，当更起善数耳。”[3]53

人们为了实现避祸求福的目的，就需要全身心地服务于儒家价值观与道教戒律，这样全社会不分管理者与被管理者都被绑架于这个价值体系战车上，由此劝善书也得到了从皇帝到平民百姓各个阶层的拥护。“有苦难的地方就有宗教”，宗教是对任何有限存在者都有效的，除非没有任何欲求。因此，劝善书“自宋以降，翻刻者、手抄者、制作者和鼓吹者世世有之，其中有儒生，有佛徒，甚至有天主教世家中人”[7]139。

道教的管理目标有高低之分，天下太平，上下各安其位只是初级目标，最终目标则是开显出每个人本有的道性，飞升成仙。西方著名管理思想家巴纳德认为，“领导不应该是基于权力，而是基于在当前的情境中领导者对于下属以及下属对于领导者的互惠影响。领导者的首要任务是界定该组织的目的：‘应该使他的同事们认识到，这并非他个人想要实现的目的，而是一个共同目的，源于这个集体的愿望和行动。最好的领导者并不会要求人们为他服务，而是为共同目的服务。最好的领导者并没有随从者，而只有同他一起工作的男男女女’”[8]367。明确管理目标，并使其手下大大小小的管理者与被管理者共同服务于这一目标，相互配合协调，减少社会阻力，实现管理效率的最大化，这正是道教所设想的理想管理状态。道教相信，确立维护儒家的价值体系和道教的戒律是使社会成员目标同一化的重要手段，统治者与百姓只是为了实现同一目标的不同分工而已。理想的君主应是无为无欲，有权力而不用，百姓则自觉地将外在管制转化为内在信仰，由消极变为积极，管理者与被管理者都各安其位，小大具足，以达到人性化管理的目标。

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【责任编辑：高建立】

中图分类号：B95

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)04-0016-05

作者简介：陆畅(1986—)，男，江苏宿迁人，讲师、博士，主要从事先秦儒道哲学与宋明理学研究。

基金项目：江苏高校哲学社会科学研究项目 “道教管理思想研究” (编号：2015SJB547)。

收稿日期：2015-11-12