深入哲学理脉 体贴哲学洞识——杨立华《宋明理学十五讲》简评

王凯立　缪　青

（1.厦门大学哲学系　福建厦门　361005；2.墨尔本大学商学院　Docklands,VIC 3008 Australia）

深入哲学理脉体贴哲学洞识
——杨立华《宋明理学十五讲》简评

王凯立1缪青2

（1.厦门大学哲学系福建厦门361005；2.墨尔本大学商学院Docklands,VIC 3008 Australia）

杨立华教授的《宋明理学十五讲》一书，可以说填补了宋明理学通识教育与文化普及方面的著作空白。该书在结构安排上注重历史与逻辑的统一性，在内容的讲授中突出了不“强生事”的儒学品质，在语言风格上具有深入浅出的特点。该书的这些特征不仅体现出杨立华“深入哲学理脉，体贴哲学洞识”的中国哲学治学精神，同时也给予儒学研究与儒学复兴运动诸多有益的启发。

《宋明理学十五讲》；杨立华；简评

《宋明理学十五讲》一书是北京大学哲学系杨立华教授为广大读者奉献的一部通识性著作，该书由杨立华根据“中国哲学史”课程宋明部分的讲义整理而成，由北京大学出版社于2015年10月出版。总体而言，该书在结构安排上注重历史与逻辑的统一，为读者系统而真实地勾勒了宋明理学的大大致面貌；在内容讲授中突出了不“强生事”的儒学品质，向读者从根本上展现出宋明理学的理论气质；在语言风格上具有深入浅出的特点，使读者能够更加亲切直截地理解宋明理学的深刻道理。该书这些方面的特征，充分体现出杨立华“深入哲学理脉，体贴哲学洞识”的中国哲学治学精神，正如他在该书序中所言：“唯有深入哲学家的哲学理脉，了解其立言宗旨，体贴其哲学洞识，探究其思理基础，并将其体系置入纵向及横向的历史对话关系中加以考察，方能对其历史地位有深刻周到的认识。”[1](序P1)

一、历史与逻辑的统一

在该书的第一讲“韩愈与儒学复兴运动”中，杨立华为我们必要地介绍了宋明理学产生之前的历史背景，并从中突出了韩愈的历史贡献以及儒学复兴的时代主题。由此，全书的逻辑主线得以形成。“始终围绕唐宋儒学复兴运动的主题，以此作为宋明理学发展的内在动力，在本书的叙述当中是贯彻始终的”[1](序P2)。

儒学复兴运动自中晚唐开始，其代表人物为韩愈、柳宗元与刘禹锡。北宋初年，伴随着“忧”“仁”“感”的士大夫精神的觉醒，①宋初三先生（胡瑗、孙复、石介）沿着韩愈开始的道路召唤着一个新时代的来临，儒学复兴的哲学意味已呼之欲出。一代以后，儒学复兴开始了真正的理论建构阶段，如何为儒家的生活方式建立哲学基础开始成为宋明理学家共同面对的问题。在周敦颐、邵雍的摸索之后，程颢“自明吾理”②的提出为儒学复兴的理论建构指明了方向，同时，也正是程颢，建构起了道学的基本话语。由是，在张载和程颐之后，道学的哲学论题得以充分展开，呈现出纷繁的样貌。时至南宋，大理学家朱熹在批判吸收前人成果的基础上，建构了自己精美博大的理学体系，将道学发展推向了顶峰。可以说，正是朱熹真正完成了为儒家生活方式建立哲学基础的历史任务，使得儒家的生活方式成为一个时代的共识。因此，像陆九渊这样关注简易工夫的“自信”理论也随之孕育而成，心学的发展由是得以展开。王阳明延续着陆九渊的理论方向，将心学理论的深邃迷人之处充分彰显。而在批判佛教、心学乃至程朱理学中成长起来的罗钦顺思想，代表了历史上明代理学的丰富性。

全书正是以上述思路安排了整个内容，它以儒学复兴运动为逻辑主线，以北宋五子与朱熹为核心内容，注重各个理学家思理发展的历史传承与连贯关系，充分显示出了历史与逻辑的统一性。由此可见，“强调哲学史发展的逻辑与历史的统一，力图展现出宋明理学发展过程中各个环节间思理的连贯和递进的层次，也是本书的着力所在。”[1](序P2)

值得一提的是，该书对北宋五子的顺序安排为：周敦颐、邵雍、程颢、张载、程颐。在笔者所见的有关宋明理学或中国哲学史的著作中，这一排序是独一无二的。在杨立华看来，程颢“自明吾理”的提出与道学话语的建构才真正明确了道学的理论方向，而周敦颐与邵雍，虽然作为道学最初的理论建构者，但在他们那里，道学的理论方向尚未明确，还处在尝试摸索的理论阶段，而且从年辈的角度讲，周敦颐与邵雍明显早于二程与张载。因此，邵雍应该排在二程与张载之前。这点明显地区别于陈来在《宋明理学》中将邵雍置于最后的排序。[2]除此之外，将张载插于二程之间的安排也值得注意。杨立华认为：张载是二程兄弟的表叔，他比程颢大11岁；但是，程颢的思想成熟较早，且对张载产生过启蒙作用，而张载的思想要到他晚年才真正成熟。因此，“从年辈角度讲，张载应该放在前面。但是从思想成熟的先后看，张载显然应该放在程颢后面。”[1](P88)虽然杨立华关于关洛学派渊源关系的这一认识值得商榷，因为张载的理论成熟时间应该早于二程，[3](P31-36)但是，他将张载插于二程之间的排序无疑是出于强调思想发展过程的考量。

另一方面，杨立华对整本书的架构基本上是按照朱熹的道学谱系来展开的。之所以如此，是因为在杨立华看来，朱熹建构的这个谱系符合道学发展的基本脉络。他强调，这一发展结构并不会因为我们今天刻意去强调某个人物的重要性而改变。因此，他也提示我们不能因为自己处于现在这个时态而产生对历史的优越感，更要避免因为这种优越感而导致的对历史客观发展的主观臆断。唯有如此，我们才能真正深入到宋明理学本身的思理结构中，才能真正对某个哲学家的历史地位有周遍精切的认识。如上方面的考虑，无不体现出杨立华对哲学史历史与逻辑统一性的注重，同时也表现出他朴实的学术态度。

二、不“强生事”的儒学品质

程颢在批评禅学时说：“禅学者总是强生事。至如山河大地之说，是他山河大地，又干你何事？”[4](P1)杨立华说：“‘强生事’三个字，说尽了天下无聊的哲学。”[1](P106)在杨立华看来，儒学的基本精神就是不“强生事”：儒学往往以人们的普遍常识为理论出发点，将朴朴实实的道理讲得清清楚楚。在本书中，儒学不“强生事”的品质至少有如下两层意涵：

第一，儒学以人类的普遍常识作为理论出发点。在本书有关佛学的评论中，杨立华一以贯之地表达着一个观点：佛学的生活方式不可普遍化。他指出，如果以佛学的理念去生活，意味着人要出家而放弃家庭子女与社会国家；如果所有人都出家了，那么人类种族何以延续而生生不息？事实上，人人都要面对现实的生活，正如李泽厚所言“‘四大皆空’还得活”[5](P109)。人伦是每个人现实生活中最基本的要素，对父母兄弟姐妹的牵挂是人现实生活中最基本的情感，这构成了人类的普遍常识，无人可以改变，即便是出家之人也必须面对这一生活现实，而这恰恰是儒学的理论出发点。儒学以“生生”为基本价值，直接面对现实生活中的人伦关系，肯定现实的人伦情感，并由此出发构建人的生活方式，使儒学获得了可普遍化的品格与不“强生事”的品质。与先秦儒学相比，宋明理学不“强生事”的品格显得更加理性化、抽象化。金观涛与刘青峰在《中国思想史十讲》中强调了“常识理性”对于重构儒学体系、建立宋明理学的重要意义。[6](P239-243)在笔者看来，“常识理性”这一概念是不“强生事”儒学品格的更加学理化的表达，它进一步揭示了宋明理学立足于人类普遍常识基础上的抽象化特征。所谓“常识理性”，“又称为‘常识合理精神’，它是指中国文化以常识和人之常情作为合理性的最终根据。”[6](P137)“常识理性”与普通的常识思维又有一定不同，金观涛与刘青峰指出：

一般意义上的常识思维是具体的，思考不能与具体事例分离；而常识理性则是一种理性的自觉，即在思考任何问题时，意识到有一个高于具体事物的形而上层面（也即“后设层面”），它必定是常识和人之常情合理可以理解的。这样，常识理性的形成意味着常识和人之常情合理从具体常识中抽象出来，成为一种抽象的原则，它是论证道德意识形态的最终理据和理论框架。[6](P138)

简言之，“常识理性”具有道德意识形态的后设层面，使之区别于通常意义上的常识思维。即便如此，“常识理性”仍然以常识作为思考的边界，它只是对常识进行理性抽象，而不像西方哲学走反思常识、超越常识的理论进路。宋明理学中诸如“理”“心”“性”“气”等概念范畴都是“常识理性”抽象的结果，这些概念虽然具有形而上的思辨特征，但它们都能够通过对常识的类比、归纳而获得普遍化的理解。因此，在这些概念范畴所形成的道学话语中，宋明理学虽然显得更加思辨化，但仍然体现了“常识合理精神”，秉承了不“强生事”的儒学品质。

第二，将朴朴实实的道理讲得清清楚楚。道理的朴实性来源于不“强生事”的上一意涵，即以人类的普遍常识作为儒学理论的出发点。正是因为理论根源于常识，所以才会显示出朴实的品格。在杨立华看来，朴实的道理需要有清楚的表达，这同样是不“强生事”的内在要求。因此，真正不“强生事”的理论是简易直截的，但这种简易直截并不是如心学那样为讲究圆融而拒绝分析，而是如程颐——朱熹一系通过分疏尽可能地揭示出理论的内在可能。正是对这样一种不“强生事”品格的倾心，使得杨立华更加喜欢像张载、程颐、朱熹这类具有分疏特征的理论，而排斥王阳明这类以简易的圆融为追求的思想。杨立华甚至在书中表示，自己近年来以辟王学为己任。[1](P249)这样的理论态度虽然有失客观公正的立场，甚至导致了本书某些对心学的理解与评论都不尽公允，但却突出强调了像朱熹那样将道理讲透的学术品格。在朱子哲学中，朱熹总是以深厚的训诂功底将理学的基本概念、关键问题讲得清清楚楚，并尽其一生消除自己理论中的含混处，由此彰显出博大而丰富的理论意涵，这种朴素扎实的治学态度与王阳明加字训“良知”的做法形成了鲜明对比。在笔者看来，当今中国哲学研究应当多加学习朱熹的治学态度，以提高对问题的分析能力。正如杨立华所说：“我们中国哲学的研究一直以来都有一个问题，就是分析问题总是‘点到即止’，使用含糊的古代概念而拒绝把它讲透。”[1](P139)这一评论可谓正中学界症结。在这个意义上，杨立华通过张载、程颐、朱熹等人不“强生事”这一层面意涵的强调，对中国哲学研究无疑具有“以偏纠偏”的重要意义。

在该书中，杨立华不仅突出了张载、程颐、朱熹等人不“强生事”的儒学品质，同时不“强生事”如上两个层面的含义也内化为杨立华自己的学术精神。在讲解过程中，杨立华对于每一个理学家的理论都力求作清晰的解说，不使用含糊的概念，更不胡乱套用哲学专业化的名词，用他自己的话来说就是：“这个世界的道理如此坦白，拐弯抹角说什么呢？”[1](P91)正因如此，全书能将宋明理学深邃的道理讲得通俗易懂，这一特点与儒学不“强生事”的品质真可谓相得益彰。

三、深入浅出的语言风格

正因为杨立华倾心于不“强生事”的儒学品质，所以，全书在语言风格上展现出了深入浅出的特点。如上所述，不“强生事”的儒学是简易直截的道理，而语言作为这些道理的载体同样应该具有简易直截风格。一方面，全书经课堂讲稿整理而成，在语言上保留了口语的平实特征。这不仅能够拉近作者与读者的距离，使道理的传授更加简易直截；同时，相比起四平八稳的学术论文，这种口语化的表达更加具有对话的真实性，使得读者对作者的观点能有更加真切的体察。另一方面，宋明理学在中国古代哲学中思辨色彩较为浓厚，理解起来较为困难；而杨立华在全书中用口语化的平实语言，将深邃的道理讲得简单易懂，实属填补了宋明理学通识教育与文化普及这方面的著作空白。具体而言，在该书202-208页讲解朱熹“天理”这一重要哲学概念时，较为集中地体现出语言深入浅出的特征。杨立华依据朱熹《答陈安卿》中有关“理”的讨论，[7](P2736-2737)将“天理”的含义分疏为能然、当然、必然与自然，并以当然为四者的核心，将“天理”定义为所当然的具体化。在这一段解说之中，杨立华并没有引用朱熹的原文，而是根据朱熹的原文意思将其以简洁通俗的语言表达了出来。如此一来，“天理”这一原本十分抽象的概念就变得清晰直截，容易理解。除此之外，对于张载的讲解不得不说是本书的亮点，这得力于作者对张载的喜爱与扎实的研究。“张载哲学中看似不经意的概念，其实在他的哲学体系中都是有它的结构位置的。”[1](P146)在讲解中，杨立华不仅能对这些概念进行准确的定位，同时还能将由这些概念体系化架构起的张载哲学清晰表达。在平实的语言中显示出的是作者对张载哲学的深刻理解，很多观点都颇有新意，值得学界参考。

在中国哲学中，语言是种工夫。唯有切己深入地体察儒学的道理，方能对其形成充分的理解，并进而将之深入浅出地传达。这其中内涵着对儒学的工夫诠释：与西方哲学不同，对儒学的理解不能停留在理论层面的知识性解读，而“必须要通过修身实践才能充分理解”。[8](P48-51)因此，即便杨立华已出版了关于张载研究的专著，③也不敢多谈《西铭》的境界意涵。他自己说：“《西铭》我一般不讲，我写张载哲学那本书对《西铭》一句都没提到，我不大喜欢讲境界，山脚下的人说不得山顶上的事，还是朴实一点。”[1](P125)这句足见杨立华朴实学术态度的话告诉了我们：儒学的讲授是一个工夫过程，这不是语言表达技巧的使用，而是在修养实践中对儒学道理的切己体察。当代儒家越来越注意到，儒学的复兴必须让儒学走出学院，深入大众。因此，如何让普通大众能够理解儒学的道理，便成为了儒学复兴的关键性问题，而这其中，语言是一个重要的载体。在这个意义上，深入浅出的语言风格还关乎儒学的当代复兴，因为这种语言形式对于儒学的普及来说应该是最为切己有效的。因此，儒学的复兴不只是知识的研究，它还要求对理论的工夫实践。唯有如此，讲授者才能凝炼出深入浅出的传道语言，并进而有利于儒学走出学院、扎根民间。在笔者看来，这正是本文强调《宋明理学十五讲》语言深入浅出特点的重要意义。

综上所述，《宋明理学十五讲》一书虽然只是杨立华课堂讲义的整理，但处处可见杨立华对宋明理学深入的理论理解与朴实的实践体察。全书以深入浅出的语言为广大读者科普性地介绍了宋明理学的主要内容，在讲解过程中，杨立华注重历史与逻辑的统一，突出了不“强生事”的儒学品质，体现出“深入哲学理脉，体贴哲学洞识”的中国哲学治学精神。该书的诸多观点与治学教化方式，都值得学界乃至社会大众学习参考。

注释：

①杨立华认为，范仲淹的“忧”、程颢的“仁”与张载的“感”构成了北宋士大夫的真正精神根底。（参见杨立华：《宋明理学十五讲》，北京：北京大学出版社，2015年，第151页。）

②程颢言：“惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争。”（程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第38页。）

③杨立华关于张载的研究专著为《气本与神化：张载哲学述论》，由北京大学出版社于2008年出版。

[1]杨立华.宋明理学十五讲[M].北京:北京大学出版社, 2015.

[2]陈来.宋明理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店, 2011.

[3]张金兰.关洛学派关系研究[D].西安:陕西师范大学, 2010.

[4]程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,2004.

[5]李泽厚,刘绪源.中国哲学如何登场？——李泽厚2011年谈话录[M].上海:上海译文出版社,2012.

[6]金观涛,刘青峰.中国思想史十讲（上卷）[M].北京:法律出版社,2015.

[7]朱熹.答陈安卿[C]//朱子全书（第二十三册）.上海:上海古籍出版社,安徽:安徽教育出版社,2002.

[8]倪培民.什么是对儒家学说进行功夫的诠释[J].哲学分析,2014(2).

[责任编辑靳开宇]

B244.6

A

2095-0438（2016）11-0154-04

2016-06-13

王凯立（1994-），男，厦门大学哲学系2016级硕士研究生，研究方向：儒家哲学、比较哲学及西方马克思主义。