论古代徽州地区的祷疾活动

李 在 超

(福建师范大学 文学院，福建 福州 350007)



论古代徽州地区的祷疾活动

李 在 超

(福建师范大学 文学院，福建 福州 350007)

祷疾是中国古代的一项企求在人神对话中完成对灾疫禳除的活动，同时也是医学活动的一个组成部分。徽州地区的方志中记载了大量祷疾活动，既有公共防疫性质的群体性活动，又有个体对消弭疾病的祷告。作为一种民俗现象，徽州地区的祷疾是中国传统文化的一个地方缩影，展示了中国普通民众的信仰状况、驱疫仪式以及“节孝”等文化内涵。

徽州；方志；祷疾；灾疫；俗信；割股疗亲

祷疾，是人们在遭受疾病、灾疫的痛苦时，祈祷于神灵以禳除病痛的民俗活动。这一活动来源久远，形式多样，并且具有明显的巫术文化意涵。同时，它在人们的日常生活之中经过长久的文化积淀，又有了特殊的社会文化意义。徽州方志对此有大量记载，反映了该地的风俗状况。从群体性的活动来看，既有官方祭典行为，也有民间自发的逐疫活动，而且往往保留着传统巫术的痕迹，具有一定人类学意义。而从个体行为来看，则表现为祭拜、祷告的行为，亦伴随有极端的“割股疗亲”的举动，成为中国传统的孝文化的现实写照。

一、徽州祷疾的社会文化背景

新安医学在中国医学史上具有重要地位，尤其在明清时期，涌现出大量的医学名家和医学著作，形成百家争鸣的局面，也为我们展示了新安医学的发达①王乐匋《新安医籍考》(合肥：安徽科学技术出版社，1999)即收录新安医籍近800部，目前存世的新安医籍尚有400余部。。但是面对灾疫与疾病，人们不仅问之于医，也会祷之于神。这与徽州的社会文化有直接的关系。

首先，灾疫是徽州地区祷疾活动产生的直接动因。

历史上徽州地区水旱灾害比较严重，灾疫现象比较突出。水旱是徽州主要的灾害种类，“尤以夏秋大水、秋后复旱最为常见，水旱交错亦时有发生”。而且相比于水灾，“明初至明中期，旱灾发生远多于水灾；而明中后期，旱灾次数大大增加；明末清初动乱年代，水旱灾发生的比例缩小趋近，但旱灾的发生仍多于水灾”[1]。自然灾害带来的直接后果就是农作物歉收、疫病继起，人民生活陷入困苦，进而影响社会稳定。比如《歙县志》卷二十记载：“万历十六年大饥，斗米一钱八分，民大瘟疫，僵死载道。”[2]691嘉庆《绩溪县志》卷十二亦云：“万历十七年，饥，斗米一百三十文，大疫；康熙四十七年大雨，秋冬疫；四十八年大旱，饥。大疫，死者无数，且多举家疫死者。乾隆五十年，旱，自五月不雨，至七月始微雨。……秋冬疫。”[3]776

面对大型灾疫，人们往往会采取直接的手段进行抵抗。除了官府的赈灾行动，个人也会参与其中，比如《歙县志》卷九记载汪应庚道：“(雍正)十年、十一年，江潮叠涨，洲民仳离，应庚先出谷金安集之，遂运米数千石往给之。时疫厉继作，更设药局疗治。”[2]363但是在这些手段之外，也需要运用一些仪式性的手段进行祷告，禳除灾疫。《徽州府志》记载宋代的令狐佐云：“雍熙中任，为民禳疫。”[4]490卷八记载史东道：“史东，字美徽，蜀人。大观三年为祁门县尉。善政爱民。时邑多疫疬及火灾。乃训民效蜀俗禳灾集福，民赖以安。”[4]557由此来看，社会出现灾疫，是徽州地区祷疾的直接动因。而这一举动，对于安抚民心、社会稳定有着现实而直接的功用，故而从社会文化层面来看，这种带有巫术性质的活动，并非是边缘化的，而是具有深刻的现实动机的。

其次，徽州地区浸染的儒家忠孝文化也是祷疾活动屡见不鲜的原因。

徽州地区有“东南邹鲁”的美称，深受儒家文化熏陶。而儒家所大力宣扬的忠孝思想，在祷疾活动中得到了最为直接而具体的体现。如《新安文献志》卷九十九收程文通《吴节妇传》记吴节妇见其姑病：“昼夜事之，未尝少懈。疾亟，焚香告天，愿减已寿以延姑算，姑遂愈，寿七十二而终。”[5]

徽州方志“孝友”目更是记载了大量的孝行。且不论这种表彰忠孝的举动本身即传达着儒家孝感文化，而其中大量的为亲人祷病以求痊愈的行为，更是中国古代孝感文化的现实应用。如歙县郑庆师，“幼弟及妹皆罹疫，母病亦甚，庆师每夕祷天求以疾代”[2]314；绩溪朱广，“父病，吁天求代”[3]575，诸如此类允减己寿以代亲者病痛的做法，方志的记载中多不胜数，其背后所展现的是中国传统文化中“孝感神助”信念的切实体现。

第三，徽州与外界的交流也是祷疾习俗在该地流行的重要因素。

徽州地区的地理环境很特殊。道光三年(1823)《休宁县志》卷一介绍徽州时即说道：“(徽州)介万山之中，地狭人稠，耕获三不赡一，即丰年亦仰食江楚十居六七，勿论岁饥也。天下之民，寄命于农。徽民寄命于商。”[6]清人黄仲则的《新安滩》诗也说道：“一滩复一滩，一滩高十丈。三百六十滩，新安在天上。”[7]这种“介万山之中”“在天上”的表述，形象地描绘了徽州作为山区与外界交通不便的情况。但从历史上看，中原地区人口的大量移入，也给该地区带来了中原文化。

傩，本即一种驱疫的行为，在徽地同样盛行。如《徽州府志》中即说道：“《月令》：‘三傩，季春为国家之傩；仲秋惟天子之傩；季冬下及庶人。’此月日历虚危，有坟墓四司之气。《荆楚岁时记》引魏议郎董勋云：‘今正腊旦，门前作烟火、祧神、绞索、松柏、杀鸡著门户，逐疫礼也。’歙本吴地，吴楚信鬼，故傩礼率行罔替欤？”[4]161这里即指出徽地的傩仪是受吴楚古风的影响而成的。

另外，外地官员履职徽州，也会带来其原籍的习俗，如前述“训民效蜀俗禳灾集福”的官员史东。而所有这些活动得以进行，其基础则在于徽地的民俗信仰，即民众相信祷于神灵可以奏效。《婺源县志》卷六十七《艺文志》有邑人汪敬《新修城隍庙记》一文道：“社稷、山川风云雷雨城隍，岁二祀，群厉则三祀，而又以城隍主之，是城隍亦三祀。而于坛祭之外，又为庙以专祀。长吏莅位，必斋宿读誓，然后见吏民。而朔望必谒，水旱必祷，疾疫必祈。民之祀神如事严吏。”[8]710卞利曾指出：“(徽州)不仅英雄、乡土神和祖先信仰与崇拜盛行，而且算命与风水等各种迷信，甚至巫术也极为盛行。”[9]因此徽州地区的祷疾活动，也折射出徽州地区发达的民俗信仰状况。

总之，徽州地区的灾疫频仍的现实，徽民对传统孝感文化的继承以及徽地与外界的交流，是徽州地区祷疾行为屡见不鲜的社会文化基础。而从祷疾方式上来看，主要可以分为群体性活动和个体性行为两大类。

二、徽州祷疾的群体性活动

(一)官方祀典

作为禳除灾患的祷疾活动，在某种意义上来说，是公共卫生事业重要的组成部分。因此，徽州祷疾的群体性表征之一，即为官方祀典。

坛庙，是地方祀典活动的主要场所，徽州也不例外。嘉庆《黟县志》卷十一记载道：“《大清会典》直省府州县，岁清明节、七月望、十月朔日，祭厉坛于城北。”[10]358厉坛，即祭天祀鬼神的场所。其后注云：“《春秋传》曰：‘鬼有所归，乃不为厉。’……泰厉，古帝王无后者。此鬼无所依归，好为民作祸，故祀之。”[10]358古人普遍认为，一些疫病是由恶鬼所致。《释名》中云：“疫，役也，言有鬼行疫也。……阴气胜阳，下欺上，鬼神邪物大兴，而昼行人道，疾疫不绝。”[11]而对鬼的祭祀，即是出于这一认知。《明史·礼志四》：“厉坛：泰厉坛祭无祀鬼神。《春秋传》曰‘鬼有所归，乃不为厉’，此其义也。《祭法》，王祭泰厉，诸侯祭公厉，大夫祭族厉……洪武三年定制，京都祭泰厉，设坛玄武湖中，岁以清明及十月朔日遣官致祭。”[12]这一自明以来的定制，在徽州地区也有直接的体现。

实际上，官方的祀典当中，祷疾活动不仅仅以厉坛为对象。城隍庙也是官方祀典的一个重要组成部分。明初朱元璋着手城隍改制，下旨“封京都及天下城隍神”，将唐宋以来遍布各地的城隍神“放在整个国家的祭祀制度之中”，并以其所对应的阳间行政等级进行封爵，使城隍祭祀成为国家祭祀体系的一个组成部分[13]。徽州地区不仅每岁城隍三祀，与厉坛次数相同，而在祭祀中，城隍往往不可缺席。如嘉庆《黟县志》卷十一对祭厉坛的活动写道：

前期，守土官饬所司，具香烛，公服谒城隍以祭厉，告本境城隍之神。至日，所司陈羊三、豕三、米饭三石，尊酒楮帛于祭所。设燎鑪于坛南。黎明，礼生奉请城隍神位入坛，设于正中，赞礼生二人引守土官公服谒神位前行礼，退。仍奉城隍神位还庙。[10]358

通过这一流程可以看出，即便是祭厉坛，也要先行拜谒城隍以告之。在祭祀过程中，要请城隍之神位入坛，并且要置于正中位置。这也很好地注释了地方官员对城隍庙“朔望必谒，水旱必祷，疾疫必祈，民之祀神如事严吏”[8]710的心态。

(二)节俗驱疫

与官方祀典不同，民间驱疫活动，一般在节俗中进行。根据对徽州方志等文献的考察，主要有两种情形。

第一，用船逐疫“保安”。

《徽州府志》卷二记载道：

(歙县)三月上巳，或竞渡河干，或造舟陆游旟旐毕具，存修禊意也，名曰袯祝。四月，郡邑奉各神像遍巡坊市，钅正钅尧震天，各乡落厢隅以次，至踰月乃罢，名曰善会。西乡则夏秋之际，扎造龙舟，装饰彩绘，磔牲酺酒，名曰保安。[4]161

(祁门)五月五日迎神船逐疫船用竹为之袭画，状似鳅，以十二人为神，载而游诸市。自宋大观至今六百余载，虽其事间有兴废，所部署上下户率不改其旧。其他四时节取，与诸邑略同。[4]163

嘉庆《绩溪县志》记载：

闰年于六月中，阖城人日致斋，造瘟舟，分方隅神祀五方神，并祀张雎阳殉难神，曰善会。[3]366

以船送疫，是一个世界性的古俗。弗雷泽《金枝》中就记载了世界各地的定期或不定期的以轻舟的方式送走邪魔的办法，如塞兰姆岛南部地区：“当全村人都生病的时候，就做一个小船，船上装着米、烟草、鸡蛋等等，……一切就绪后，一个男人用极高的嗓音喊道：‘所有的疾病呵，天花，疟疾，麻疹等等，你们已经折磨我们这么久了，害得我们好苦呵，现在不要再侵害我们了，我们已经为你准备好这只船，装有你路上吃的粮食。……走吧，马上就开船离开我们吧！再也不要到我们跟前来了，到一个离这里老远的地方去吧。……’然后十个或二十个人把船带到海边去，让它随岸上吹来的微风飘走，人们相信他们从此再也不会得病。”[14]通过这样的一个方式，人们把他们认为装上船的灾疫顺水送走。而在中国的文化语境中，这一习俗往往和竞渡联系在一起，明谢肇淛《五杂俎》云：“竞渡楚蜀为甚，吾闽亦喜之，云以驱疫。有司禁之不能也。”[15]而其驱疫的方式，亦如徽地之“载而游于市”：

澧州作五瘟社，旌旗仪物，皆王者所用。惟赭伞不敢施，而以油冒焉。以轻木制大舟，长数十丈。舳舻樯柁，无一不备，饰以五采。郡人皆书其姓名、年甲及所为佛事之类为状。以载于舟中，浮之江中，谓之送瘟。[16]

虽然各地的方式不尽相同，但“驱疫送瘟”这一核心要素是不变的，而各种各样的装饰，则体现了徽民的娱乐意识，以及节日狂欢的情形。

第二，行傩以驱邪。

《徽州府志》卷二记载：

(祁门)立春日，听民扮台戏从公迎于东郊，合邑傩班亦随之。 新岁各家行傩以驱邪。[4]163

嘉庆《绩溪县志》记载：

中元日祀祖……奉城隍神巡行县鄙，仪仗甚盛，扮诸鬼卒后拥前呼以逐邪祟，亦乡傩之意也。[3]366

至于傩作为一种源自上古仪式，本即有驱鬼逐疫的意涵，经长期历史发展，一般固定在季春、中秋以及季冬三个时节进行。但是在民间，则往往以之作为一个手段来进行。祁门县立春日，要举行鞭春礼。《祁门县志》卷五记载道：“立春前一日，官长率属迎春东郊，造土牛，觇厥色以卜水旱。听民扮杂剧相从。”“立春日，官长祀太岁，行鞭春礼。傩。”[17]通过这些材料可知，在鞭春礼的同时，要演出“杂剧”，亦即傩，这不是简单的演戏娱乐，而是带着实用目的的驱疫活动。合邑的“傩班”参加，这种活动说明了徽州地区的傩风的兴盛。

三、个体性行为

如果说逐疫是公共卫生事业范畴内的活动的话，那么徽州方志记载的大量孝行，则是明显的个体性的行为。面对疾病，人们不仅仅要求医问药，更要祷之于天，不惜割股疗亲乃至以身代之。

徽州地区素来有东南邹鲁之美誉，儒家思想浸润深刻。方志中有大量的表彰孝行的事迹。对待亲人疾病的表现，是考量一个人忠孝与否的重要标准。如：

(歙县)鲍钊，……父病，时医多束手，钊乃夜中遥祷中岳太和山，叩头流血而父果瘳。[2]312

方世鼎，性至孝。路口人，性至孝。父遘奇疾不起，世鼎朔望祷神，愿以身代，昼夜奉侍，三十年不出户外，卒以劳瘁。先陨。[2]317

(绩溪)程邦球，字璞斋。……母尝患目疾，数月不视，邦球忧之，祷于神，愿赐名医，后访于百里外徒徙迎至医治，遂痊。[3]595

(婺源)曹森，字槐林，北清源诸生，性友孝，为母服劳纤悉必周。母患疽，不避脓秽，侍左右者半载，日焚香祷天求代，竟得痊。[4]535

这些记载旨在表彰孝子事亲之笃。既能服侍周到，又能虔诚发誓，愿以己之身代替病痛中的双亲。而这种誓愿往往也会因其孝行得到神灵庇佑而使得病痊愈。而在表彰孝行的时候，方志的叙述也往往会采用“割股疗伤”模式：

潘学深，大阜农人。母病弥留，学深走祷社坛，割股肉归，和药以进，母病霍然。次年，母病复作，学深又割右臂肉。不效，闻肝可救病，即裂左肋取肝和药中，果顿愈，存活二十四年。

程廷黻，河口人。性仁慈，明大义。父德凯，负沉疴，药石罔效。闻人言肝可疗疾，因往祷于关帝祠，以刀剖左腋，负痛气绝。逾时复苏，日已暮，暗中索肝不得，思再割，忽流萤数十，自外入，照见血淋漓中，肝在也。携归，和药以进，父瘳而黻几死。后遇神医，得愈。[4]502-503

与他同时的还有程子林，其父病剧，林初割股以疗，“弗效”。又问于廷黻割肝之事，程廷黻俱以告之。“(程子)林乃怀利刃诣大士前，刺刃入腹……得肝以进父。父病始痊。”[4]503相比于一般的发愿祷告，这些人的事迹，读来令人动容。如此，方志对孝行的宣扬力度也大大增加。

然而此种祷疾毕竟是一种非理性的行为，其真实性也往往令人难以确信，如“裂左肋”“刀剖左腋”以取肝，殊难令人信服，至少是一种夸张的描述。有的记载甚至曲折离奇，比如：

吴锭，字叔宝，丰南人。性孝友。兄病中满，诸医弗效，弟祷以身代。一日，有称回道人者，直入卧内，出剑剖腹涤肠已，复纫之，病遂。良己，又以苦痔告之，遂出颗药傅患处。兄呼致谢，道人曰：“予感叔宝诚来，非为谢也。”已忽不见。[4]492

这种记述颇有传奇色彩，几乎与志怪小说无异。但是翻检徽州方志，透过这些个体的祷疾活动，我们还是能够看到其背后的社会文化意义。

首先，祷疾活动并不纯然是盲目的、不理性的迷信行为。在这些记述中，有一个要素不能忽略，即“医药无效”或者“和药以进”的情况下人们才会去祷疾。如吴锭事是“诸医弗效”，程廷黻事为“药石罔效”以及 “时医多束手”等等，都暗示了求医问药是首要选择，起码求医问药和祷疾于神之间并非是非此即彼的关系。或许，在古人心目中，“心诚”更像是一剂有效药引吧！如此，则其孝行更令人赞叹。所以，从这一层面来看，祷疾活动的兴盛，与新安医学的发达，并非不可兼容的，只是祷疾活动，透露出的是更多的社会文化意义。

其次，表彰孝行，迎合官方文化意识形态。方志记载的大量的个体祷疾活动，往往具有社会文化建构的意义。这类行为一般记录在“孝友”和“列女”目下，本身即具有官方意识形态的特征。尤其是很多妇女，往往还会受到诸如“旌表建坊”的表彰。在官方的表述中，她们的虔诚祷告乃至割股疗亲，是一种绝对的“价值正确”，是值得表彰的。在农民紧紧依附于土地的封建时代，这对于以“忠孝”为基础的社会文化的建构，显然十分必要。至于其背后妇女们令人唏嘘的命运如何，也就不再那么重要了。

第三，一些记载中出现的“夜中”、祠庙等信息，传达出祷告活动的具体条件，其中颇有深意。选择在夜晚进行，“一是为了祝祷方便；二是为了不让父母知道，以免让亲人伤心；三是为了不让外人知道，在他们的观念中，此事被过多的人知道了会达不到疗亲的效果”[18]。选择在神庙之前，则折射出当地“病急切问神”信仰状况。若细细体味，则这一孝情之幽微曲折，实乃其情可悯。

以上通过对徽州地区祷疾活动的考察，可以发现，从徽州地区的祷疾方式来看，既有官方的正式的祀典，又有民间的带有狂欢性质、巫术性质的驱疫活动；祷告的对象，既有官方正式“册封”的神祗，又有各种各样的乡土神，这不但传达出徽地民俗信仰的状况，其背后更传达出人们在遭遇疾病痛苦之际的无奈与虔诚。而大量且方式集中的割股疗亲的祷疾方式，更秉承了传统文化中“孝感神助”的母题，参与了当地的社会文化的建构。而通过对徽民心理的把握，徽州文化的深层内涵也就以更细微的方式展现在我们面前。

[1] 吴媛媛.明清徽州水旱灾害研究[J].安徽史学,2008(4):78-87.

[2] 许承尧.民国歙县志[M].中国地方志集成·安徽府县志集:51.南京:江苏古籍出版社,1998.

[3] 李丙麢.嘉庆绩溪县志[M].中国地方志集成·安徽府县志集:54.南京:江苏古籍出版社,1998.

[4] 马步蟾.道光徽州府志[M].中国地方志集成·安徽府县志集:48.南京:江苏古籍出版社,1998.

[5] 程敏政，辑撰.新安文献志[M].何庆善,于石，点校.合肥:黄山书社,2004:2580.

[6] 方崇鼎.道光休宁县志[M].中国地方志集成·安徽府县志集:52.南京:江苏古籍出版社,1998:42.

[7] 黄景仁.两当轩集[M].李国章，标点.上海:上海古籍出版社,1983:229.

[8] 葛韵芬,等修.民国重修婺源县志[M].中国地方志集成·江西府县志辑:27.南京:江苏古籍出版社,1996:710.

[9] 卞利.徽州民俗[M].合肥:安徽人民出版社,2005:238.

[10] 汪韵珊.嘉庆黟县志[M].中国地方志集成·安徽府县志集:56.南京:江苏古籍出版社,1998.

[11] 王明.太平经合校[M].北京:中华书局,1960:53.

[12] 张廷玉,等.明史[M].北京:中华书局,1974:1311.

[13] 滨岛敦俊.朱元璋政权城隍改制考[J].史学集刊,1995(4):7-15.

[14] 弗雷泽.金枝[M].徐育新,汪培基,张泽石,等译.北京:大众文艺出版社,1998:804.

[15] 谢肇淛.五杂俎[M].上海:上海书店出版社,2001:24.

[16] 庄绰.鸡肋编[M].萧鲁阳，点校.上海：上海书店出版社,1983:21.

[17] 汪韵珊.同治祁门县志[M].中国地方志集成·安徽府县志集:55.南京:江苏古籍出版社,1998:60.

[18] 吴佩林,钟莉.传统中国“割股疗亲”语境中的观念与信仰[J].史学理论研究,2013(4):77-87.

[责任编辑 许婴]

An Research on the Custom of Praying for Recovery in Ancient Huizhou in China

LI Zai-chao

(School of Literature, Fujian Normal University, Fuzhou Fujian 350007, China)

As a part of medical activity, praying for recovery also aims at removing the illness on people by praying to the gods. The custom of praying for recovery which was called Dao Ji, has been frequently seen in the local chronicles of ancient Huizhou. It is the scene of the group activities for public epidemic prevention, and the scene of praying for eliminating diseases individually. It is the epitome of Chinese traditional culture,which demonstrate the faith of the general public, the ritual of expelling the ghosts and epidemics, and the connotation of the Filial Piety.

Huizhou; local chronicles; praying for recovery; pestilence；the faith of the general public；curing parents by cutting thigh

2016-07-28

李在超(1986-)，男，山东德州人，博士研究生，主要研究方向为中国古典戏曲。E-mail：lizaichao-163@163.com

K892.4

A

1004-2237(2016)05-0084-05

10.3969/j.issn.1004-2237.2016.05.013