一个方法、一本书和一段经历： 观察冯友兰的三种方式*

杨海文

所谓“路灯幻觉”，确实是某种无法规避的宿命： “你站在街头往远处看，会发现离得越远路灯越密集，但事实上路灯的分布是平均的。而你很可能不知道头顶就有一盏路灯，却误以为临街的小窗口里那支生日蜡烛足以照亮你的黑夜——其实只要你稍微走几步，就看不见这支小蜡烛了……”*友人、张远山： 《哲学小说不同于文学小说的思维方式——关于〈通天塔〉的答客问》，《社会科学论坛》2002年第8期，第64页。于是，许多小作家尤其是畅销书作家一两年内被人争相传阅但很快就被遗忘，大作家不受重视也显得十分平常。

与文学作品、文学工作者相比，“路灯幻觉”更深刻地左右了本土中国的哲学论著、哲学从业人员的当前命运。哲学之思从来都是当下的践履，然而，越是与我们同时代的土著型哲学家，好像越难引起人们的关注。人们往往以为，古典中国与现代西方的哲学家多如繁星，但当代中国屈指可数乃至几乎没有。尽管如此，冯友兰(1895—1990)是少有的例外。作为一盏路灯，冯友兰在其长达95年的生命历程中以及驾鹤仙归的二十多年来，一直伫立在我们的头顶，照耀着我们在黑夜里的哲学运思。中国式的哲学运思是不太说得清的一回事，但人们一般会从文章与道德两方面来切入。如果说“三史”“六书”*“三史”指《中国现代哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》，其中，《中国现代哲学史》实为《中国哲学史新编》第7册；“六书”指《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。代表了冯友兰的文章，究竟什么最能显示他的道德呢？或者说，文章与道德在冯友兰身上是怎样结合在一起的呢？

正如许许多多从事并热爱中国哲学研究的同行一样，笔者对冯友兰的文章与道德始终充满浓厚的兴趣，一直理智地追询。经历告诉我们，冯友兰的文章与道德有助于读者在思维上的成熟、在人格上的磨练。不同的诠释者有权利从不同的角度观察冯友兰深邃的写作与坎坷的经历。在笔者看来，解读这位备受瞩目的公众型哲学家，可以选择三种方式： 首先，铭记1957年的一个方法，冯友兰这一年提出“抽象继承法”，这一方法以后经受了耐人寻味的历史命运；其次，重视1962年的一本书，冯友兰这一年出版《中国哲学史史料学初稿》，这本书能让我们对先秦两汉的著编体例有着全面而又难忘的了解；第三，反思1973年的一段经历，冯友兰这一年参加“批孔运动”，这段经历使得他在生前以及身后必须直面无数的误解乃至批评。

1957年、1962年、1973年，位于当代中国历史上的非常时期。从建构“抽象继承法”到整理中国哲学史史料学，张扬性的哲学感在降低，冷静性的史学感在增强。它是否暗示了哲学在直面政治时走向史学即是后退呢？假定这时的后退依然属于学者的本分，但参与“批孔运动”，是否暗示了创造型的哲学家在政治气候之前的退守有其不可抗拒的限度呢？它符合学者的职业道德吗？站在这一历史角度看冯友兰的一个方法、一本书、一段经历，事实上是在观察那一代知识分子在非常时期的复杂境遇。

一、 “抽象继承法”的历史命运

怎样继承哲学遗产，至今仍是哲学史方法论的重要问题。回顾20世纪50至70年代的学术文化史，“批判继承”和“抽象继承”两种观点就此进行过激烈较量。前者是“庙堂”说法，后者是“山林”意见。在当时的文化语境中，冯友兰和他的“抽象继承法”有着坎坷的历史命运。

1957年1月8日，冯友兰在《光明日报》发表《中国哲学遗产的继承问题》。该文认为某些哲学命题可以区分为抽象意义与具体意义两个层面，抽象意义可以继承，具体意义不可、也不必继承。譬如《论语》开篇的“学而时习之，不亦说乎”一语，其具体意义是孔子要人们学习《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》或礼、乐、射、御、书、数，抽象意义指孔子认为学习是一件好事。今天，孔子说的具体的“学”大可不必继承，但抽象的“学”应该继承。

冯友兰开始没有为这种方法命名。吴传启(生卒年不详)*吴传启与关锋、林聿时并称“文革”三干将。有学者回忆： “关锋、林聿时和吴传启这三个人的大名，我读大学时就知道了。因为当时我对思想史和哲学史比较感兴趣，关锋、林聿时和吴传启三人用‘撒人兴’(即三人行)的笔名在《新建设》和《哲学研究》等刊物上发表了不少有关哲学史的文章，口气大而霸气足，其中批判冯友兰的文章‘量多而质高’。后来一个北京大学哲学系的毕业生告诉我，冯友兰在给他们讲课时承认，尽管他不完全同意关锋的观点，但认为在所有批判他的文章中，关锋的水平是最高的。关锋、林聿时合著的《庄子内篇的今译和诠释》曾是我读《庄子》的入门书，我一口气读过两遍。”(孟祥才： 《我所知道的关锋、林聿时和吴传启》，王兆成主编、王学典执行主编： 《历史学家茶座》2011年第2辑，济南： 山东人民出版社，2011年，第76页)截至2016年1月底，百度不出吴传启的生卒年，仅知他已辞世。人生无常，兴叹不已！在《哲学研究》1958年第2期发表《从冯友兰先生的抽象继承法看他的哲学观点》，首次概括为“抽象继承法”*参见吴传启： 《从冯友兰先生的抽象继承法看他的哲学观点》，《哲学研究》1958年第2期，第83—96页。。从此，这一提法在学术界流传开来，冯友兰本人也接受了它*冯友兰有言： “在去年一月间中国哲学史讨论会中，我所发表的修正主义言论底重点，是关于‘中国哲学遗产的继承问题’的言论。吴传启同志称之为‘抽象继承法’。(见《哲学研究》，1958年第2期)”(氏著： 《批判我底“抽象继承法”》，《哲学研究》1958年第5期，第41页)。

“抽象继承法”旨在全面了解中国古代哲学思想并继承中国哲学遗产，正如冯友兰所说：

我们近几年来，在中国哲学史的教学研究中，对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些，否定的多了，可继承的遗产也就少了。我觉得我们应该对中国的哲学思想作更全面的了解。

在中国哲学史中有些哲学命题，如果作全面了解，应该注意到这些命题的两方面的意义： 一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人对中国哲学史中的有些哲学命题差不多完全注意它们的抽象意义，这当然是不对的。近几年来我们才注意这些命题的具体意义。当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些哲学命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面。*冯友兰： 《中国哲学遗产的继承问题》，哲学研究编辑部编辑： 《中国哲学史问题讨论专辑》，北京： 科学出版社，1957年，第273页；又见冯友兰： 《中国哲学史论文初集》，冯友兰著、涂又光纂： 《三松堂全集》第12卷《哲学文集(中)》，郑州： 河南人民出版社，2000年第2版，第94页。按，两个版本的文字略有差异，本文以科学出版社版为据。又按，《中国哲学遗产的继承问题》原为讲演稿，由卢育三、朱传棨记录，冯友兰修订成文。

……把过去哲学史中的一些命题从两方面讲，分别其具体意义和抽象意义，许多哲学史家本来就是如此作的，不过我们现在要自觉地这样作，只有这样作，才可以看出哲学史中可以继承的思想还是很不少的。当然，假使过重于在抽象意义方面看，可继承的东西又太多了，甚至连“君君臣臣”也有人看作是上级和下级的关系，这是不对的。如果过重于在具体意义方面看，那么可继承的东西就很少了。必需两方面都加以适当的注意，适当的照顾。这样，我们就可以对古代哲学思想有全面的了解。*冯友兰： 《中国哲学遗产的继承问题》，前揭书，第279页；又见冯友兰： 《中国哲学史论文初集》，冯友兰著、涂又光纂： 《三松堂全集》第12卷《哲学文集(中)》，第99—100页。

1957年，也就是《中国哲学遗产的继承问题》一文发表的那一年，冯友兰应邀参加高规格的“中国共产党全国宣传会议”，并与毛泽东(1893—1976)分在同一个讨论组。《三松堂自序》第3章写道：

……毛主席一看见我进去，就说： “学而时习之，不亦说乎？”在开会中间，毛主席叫我发言，我提出了一些关于中国哲学史方面的问题，我说，照现在的讲法，有些很难讲通。毛主席说： “那是简单化了。不可以简单化。”在散会的时候，毛主席拉着我的手说： “好好地鸣吧，百家争鸣，你就是一家嘛。你写的东西我都看。”*冯友兰： 《三松堂自序》，北京： 生活·读书·新知三联书店，1984年，第161页。按，这段引文中的“毛主席”，《三松堂自序》第2版均改为“毛泽东”(参见冯友兰： 《三松堂自序》，北京： 生活·读书·新知三联书店，1989年第2版，第161页)，令人深思。

然而，即使有毛泽东和“双百方针”鸣锣开道，冯友兰这篇旨在“作进一步讨论底基础”的文章，也未能幸免政治批判。文章刚刚发表的1957年，情形要好一些，唐钺(1891—1987)、张岱年(1909—2004)、艾思奇(1910—1966)、胡绳(1918—2000)、关锋(1919—2005)等人的评论基本上属于正常、自由的学术争论*参见高秀昌： 《“抽象继承法”研究》，陈岱孙等著： 《冯友兰先生纪念文集》，北京： 北京大学出版社，1993年，第402—413页。。50年代末期至60年代初期的评论就大不一样，字里行间弥漫着火药味*参见高秀昌： 《“抽象继承法”研究》，前揭书，第402—413页。。

究其根源，这是因为当时理论界普遍接受了日丹诺夫(1896—1948)的哲学史定义。汪子嵩说： “建国以来，日丹诺夫的《在关于亚历山大洛夫著〈西欧哲学史〉一书讨论会上的发言》对我们的哲学史研究工作是起了影响的。日丹诺夫在发言中批评了亚历山大洛夫的哲学史定义——人类对客观世界认识发展的历史；而提出他自己的哲学史定义……”*汪子嵩： 《谈怎样研究哲学史》，中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编： 《中国哲学史方法论讨论集(中国哲学史讨论会特刊)》，北京： 中国社会科学出版社，1980年，第1页。按，李申的《从日丹诺夫的定义谈起》一文指出： “我认为日丹诺夫的定义和列宁的定义之间并没有什么根本分歧。”(同上书，第48页)日丹诺夫的哲学史定义为： “科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”*参见《日丹诺夫在“西欧哲学史”讨论会上的发言》，[苏联]日丹诺夫等著、李立三等译： 《苏联哲学问题》，北京： 新华书店，1950年，第5页。按，又见[苏联]日丹诺夫： 《在关于亚历山大洛夫著〈西欧哲学史〉一书讨论会上的发言》，氏著： 《日丹诺夫论文学与艺术》，北京： 人民文学出版社，1959年，第84页。冯友兰在《新建设》1959年第12期发表的《关于中国哲学史研究的几个问题》说： “日丹诺夫同志关于哲学史的这个定义，也是研究中国哲学史底一个指南。”*冯友兰： 《中国哲学史论文二集》，冯友兰著、涂又光纂： 《三松堂全集》第12卷《哲学文集(中)》，第209页；又见冯友兰： 《中国哲学史论文二集》，上海： 上海人民出版社，1962年，第3页。

日丹诺夫的哲学史定义，把内涵丰富的哲学史简单化为两大阵营之间的斗争，还将哲学党性原则的利剑横陈于这种哲学阵营斗争史的入口处。它绝不允许“抽象继承法”偷偷贩运高明的唯心主义者的思想遗产，同样使得取其精华、去其糟粕的“批判继承观”失去它应有的开放性品格。这样，尽管当时批判“抽象继承法”的理论武器之一是“批判继承观”，但真正给予致命打击的是日丹诺夫那个被人们盲目迷信的哲学史定义。

50年代末期，冯友兰一方面承受理论界调门越来越高的批判，另一方面在服膺日丹诺夫定义的心境中不断修改自己的观点。他写了多篇文章*冯友兰这些文章包括： 《关于中国哲学遗产继承问题的补充意见》，哲学研究编辑部编辑： 《中国哲学史问题讨论专辑》，第281—285页；《再论中国哲学遗产底继承问题》，《哲学研究》1957年第5期，第73—81页；《批判我底“抽象继承法”》，《哲学研究》1958年第5期，第41—45页。另外，冯友兰的《四十年的回顾》(北京： 科学出版社，1959年，第57—66页)和《论孔子关于“仁”的思想》(《哲学研究》1961年第5期，第63—72、31页)也谈及“抽象继承法”。，先是将“抽象意义/具体意义”换成“一般意义/特殊意义”，后又将“一般意义/特殊意义”换成“字面意义/具体内容”。他承认自己的理论建构并不全面，甚至认为它是“形而上学的思想方法在作祟”，跟自己以“理在事先”为纲的旧著《新理学》一脉相承*参见冯友兰： 《关于中国哲学遗产继承问题的补充意见》，前揭书，第285页。。不过，冯友兰还是认为有必要将某些哲学命题区分为一般意义与特殊意义两个层面，“用两个比较专门的字眼，这个方法，对于哲学史研究工作和解决继承问题，是必要的，但不一定是充足的”*参见冯友兰： 《再论中国哲学遗产底继承问题》，前揭刊，第81页。。由于“抽象继承法”只是必要的而非充分的，他强调要反对两种错误： 一种是只注意一般意义而撇开特殊意义，将一切唯物主义、一切唯心主义都说成一样；另一种是只注意特殊意义而不注重一般意义，把古代哲学史说成是一部错误大全*参见冯友兰： 《再论中国哲学遗产底继承问题》，前揭刊，第78页。。

有位反对“抽象继承法”的评论者1979年指出： “过去倡导‘抽象继承法’的人正因为当时强调阶级分析观点，压倒一切，唯物、唯心各自继承的学说，盛行一时；要在壁垒分明的情况下，使古代优秀哲学遗产多获得一些继承权，提倡了‘抽象继承法’，即是具体意义不可继承，抽象意义可以继承。从其本意来说，想多作一些继承，用心良苦！”*岳辛研： 《谈谈批判继承》，中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编： 《中国哲学史方法论讨论集(中国哲学史讨论会特刊)》，第149页。这道出了冯友兰提倡并不断修正“抽象继承法”的目的，而一个哲学家的“用心良苦”——我们今天更应细细地、深切地体味。

冯友兰60年代以后基本上不再谈论“抽象继承法”。倒是陈寅恪(1890—1969)的学生、著名史学家刘节(1901—1977)1963年10月5日在广东史学界关于历史观和方法论的座谈会上声明：

许多人说，继承历史文化传统只能是批判继承。我看不谈继承则已，谈继承多半是抽象的继承，对于事物进行抽象，也是一种批判。因为事实上不能不抽象，这也是由感性认识到理性认识的过程。如我们今天宣传要继承文天祥、岳飞等历史人物，说他们是“舍身成仁”、“精忠报国”，这都不可能不是抽象的继承。师其意，不师其法，这就是抽象继承法。抽象继承法事实上存在，这是好的方法，这个问题还要好好讨论一下。*参见《广东史学界召开关于历史观和方法论的座谈会进一步分析批判刘节的错误历史观点》，《光明日报》1963年11月10日，第4版。按，该综述分为两部分： 一是《刘节发言的主要内容》，刘节谈了自己对天人合一、人性论、超阶级、抽象继承四个问题的看法；二是《座谈会上对刘节的错误观点的分析和批判》。座谈会上，有发言者指出： “历史文化遗产是有其时代内容和阶级内容的，决不是什么抽象的名词。因此，我们对历史文化遗产的继承，只能是批判的继承，决不能是抽象的继承。”“事实上，刘先生的抽象继承法，就是以他的人性论为内核而披上抽象名词的外衣，以此宣扬他的封建糟粕和封建毒素的继承，而决不是什么优良传统的继承。可见抽象继承是彻头彻尾的反对批判继承的反科学方法。”中山大学历史系二级教授刘节是当时“抽象继承法”最坚定的支持者，自然受到批判。参见李德永： 《谁也否认不了孔子思想的阶级性——批判刘节先生把孔子思想“抽象化”的超阶级论》，《武汉大学学报(人文科学)》1963年第3期，第1—8页；杨荣国： 《刘节先生历史观的哲学基础的剖析与探源》，《学术研究》1963年第5期，第1—6页。按，杨文被《光明日报》1963年11月10日第4版转载。

更耐人寻味的是，冯友兰的“抽象继承法”被关锋改造、歪曲以后，竟然成为50年代末期至70年代中期无人敢于反抗的思想教条。

1958年，关锋把自己发表的文章编成《反对哲学史方法论上的修正主义》一书出版。他认为： 某些哲学命题必须区分为一般意义与特殊意义。譬如先秦唯物主义的五行说，其特殊意义指宇宙万物由金、木、水、火、土五种元素构成，一般意义指宇宙万物由矛盾着的物质要素构成。与冯友兰一样，关锋也认为特殊意义不可继承，一般意义则可继承*参见关锋： 《扬弃三法——有关哲学发展和继承哲学遗产的几个问题》，氏著： 《反对哲学史方法论上的修正主义(论文集)》，北京： 人民出版社，1958年，第136页。。但是，他与冯友兰毕竟不同。他认为： 一般意义同样具有阶级性*参见关锋： 《批判冯友兰先生的“抽象继承法”》，氏著： 《反对哲学史方法论上的修正主义(论文集)》，第185页。，而且，“继承‘一般’、抛弃‘特殊’，只可能存在于后起的唯物主义同先行的唯物主义、后起的唯心主义同先行的唯心主义之间的联系之中，唯物主义和唯心主义之间是不可能有这种形式的联系的”*参见关锋： 《扬弃三法——有关哲学发展和继承哲学遗产的几个问题》，前揭书，第135页。。在此基础上，他提出哲学遗产继承的“扬弃三法”： 第一，否定某些哲学命题的特殊意义，继承其一般意义；第二，否定某些哲学命题的一重意义，继承其另一重意义；第三，否定命题的整体意义，继承其某些个别要素*参见关锋： 《扬弃三法——有关哲学发展和继承哲学遗产的几个问题》，前揭书，第153—154页。。

关锋所谓的“继承”实质上是政治的口号。他以为： 马克思主义哲学将“历史上的一切科学、哲学的优秀成果，从本质上说来都被它吸收了”，所以“历史上不可能有马克思主义哲学中所没有的、今天无产阶级可以现成拿来使用的好东西”*参见关锋： 《中国哲学史研究工作的方向问题》，氏著： 《反对哲学史方法论上的修正主义(论文集)》，第201页。。如此将马克思主义哲学绝对化，谁还敢谈论中国古代哲学遗产值得也可能继承呢？！

文化虚无主义是20世纪中国文化史上的幽灵。十年“文革”出场的文化虚无主义，与粗暴地对待冯友兰的“抽象继承法”、盲目地迷信关锋的“扬弃三法”密不可分。然而，要清醒地认识这一历史现象背后的本质，并不是轻而易举的事。

1957年1月22—26日，“中国哲学史座谈会”在北京大学哲学系召开，有一百多人参加*参见《编者的话》，哲学研究编辑部编辑： 《中国哲学史问题讨论专辑》，扉页。，并由科学出版社同年7月出版《中国哲学史问题讨论专辑》。时隔二十多年，中国哲学史界1979年10月在山西太原举办第二次全国性的“中国哲学史方法论问题讨论会”。太原会议的主题是讨论哲学史方法论，有来自28个省、市、自治区的171名代表与会。部分会议论文1980年编成《中国哲学史方法论讨论集(中国哲学史讨论会特刊)》出版(共32篇论文，编为6个版块)。依据这本论文集，与会学者最关注三个哲学史方法论问题： 一是哲学史的研究对象是什么，一是怎样继承哲学遗产，一是如何看待农民哲学问题。论题抓得很准，但这次会议解决问题的实际程度受到历史的局限，第二个问题尤其明显。

《中国哲学史方法论讨论集(中国哲学史讨论会特刊)》有9篇文章涉及哲学遗产的继承问题，其中，通论性的3篇，专论关锋的2篇，专论冯友兰的4篇。大多数评论者对关锋和冯友兰采取批判态度，批判的武器跟以往没有根本区别，亦即表面以“批判继承观”、实质以“日丹诺夫定义”为武器。如乌恩溥说： “……抽象继承法是一种非科学的方法，是一种不符合唯物主义原则的方法。用这种方法处理古代的哲学遗产必然会走到错误的道路上去。”*乌恩溥： 《论哲学命题的具体意义和抽象意义的统一及哲学遗产的继承问题》，中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编： 《中国哲学史方法论讨论集(中国哲学史讨论会特刊)》，第209页。与此相比，张岱年的持论比较公允。他说： “历史上的思想家们所提出的哲学命题往往具有复杂的涵义。许多命题的理论意义又可分为两层： 一层是一般的理论意义，一层是特殊的理论意义。”*张岱年： 《论中国哲学史研究中的理论分析方法》，中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编： 《中国哲学史方法论讨论集(中国哲学史讨论会特刊)》，第126页。这是对冯友兰观点的肯定，但张岱年同时认为理论意义与阶级意义是相辅相成的。这一观点在他同期开设的《中国哲学史方法论》课程中也没有改变*参见张岱年： 《中国哲学史方法论发凡》，北京： 中华书局，1983年，第4、6章。按，该书收入刘鄂培主编： 《张岱年文集》第5卷，北京： 清华大学出版社，1994年。。

1979年的太原会议，是对“抽象继承法”最后一次集中的批判。其后的批判文章，在新的文化语境中再也无法产生以往那样的影响。然而，这并不是说哲学遗产的继承问题就成了假问题。恰恰相反，80年代初期，这一问题仍然相当重要。假如说过去的文化虚无主义以政治为先导，这时则因西学泛滥，导致另一种形式的文化虚无主义。继承哲学遗产，必须反对形形色色的文化虚无主义。所以，80年代初期的西学话语与解构思路，又一次为正确评价“抽象继承法”设置了难以逾越的文化障碍。

晚年，冯友兰的《三松堂自序》第7章对“抽象继承法”有过反思：

人们对于抽象和具体这两个词，有混乱的理解，但是对于一般和特殊这两个词的理解还是比较清楚的。可以简单地说，抽象的就是一般，具体的就是特殊。*冯友兰： 《三松堂自序》，第284页。

无论是继承什么，总得分别那个东西的一般性和特殊性，你只能把它的一般性继承下来，至于其特殊性是不必继承也不可能继承的。比如杜甫的诗说： “朱门酒肉臭，路有冻死骨。”(《自京赴奉先县咏怀五百字》)这两句诗我们都认为有人民性，应该继承，但是所要继承的就是为老百姓说话的这个人民性。杜甫写这两句诗是根据他从长安到奉先县路中所见的情况。你可以继承杜甫的诗的人民性，你不需要也不可能继承杜甫的走路，你不需要从西安往奉先县走一趟。你就走一趟，也未必就能作出有人民性的诗来。*冯友兰： 《三松堂自序》，第288页；按，个别标点符号略有校改。又，杜甫诗见《钱注杜诗》卷1((唐)杜甫著、(清)钱谦益笺注： 《钱注杜诗》上册，上海： 上海古籍出版社，1979年新1版，第36页)。

冯友兰的举例很幽默，但依旧以为1957年那篇文章，“其基本的主张我现在认为还是可以成立的”*参见冯友兰： 《三松堂自序》，第283—284页。。这时，他对“抽象继承法”做了许多重要修改。第一，对“具体意义”的自我批评： “我原来所说的具体意义，实际上是一个哲学命题在实际情况中的应用，或是人们对于它的不同了解，这是一个哲学命题所要排斥的。”*冯友兰： 《三松堂自序》，第287页。第二，对“体系继承”的高度重视。冯友兰过去认为哲学的继承亦即对某些命题的继承，《三松堂自序》认为： “哲学上的继承应该说是对于体系的继承。一个体系，可以归结为一个或几个命题，但是，这些命题是不能离开体系的。离开了体系，那些命题就显得单薄、空虚，而且对它可以有不同的解释，容易作出误解。”*冯友兰： 《三松堂自序》，第286页。第三，对“批判继承”与“抽象继承”的辩证理解。冯友兰指出：

其实，抽象继承和批判继承并没有冲突，也不相违背，它们说的是两回事。批判继承说的是继承要有所选择，说的是继承的对象的问题，说的是继承什么的问题。抽象继承说的是怎样继承的问题。批判继承选择了继承的对象以后，就有个怎么样继承的问题。它讲的是继承的方法。这一点弄清楚了，批判继承和抽象继承讲的都是大实话。*冯友兰： 《三松堂自序》，第286页。

多年来，有关晚年冯友兰的非议不绝于耳。理由之一在于，有人以为他未能始终如一地坚持“抽象继承法”。这是一个复杂的问题，甚至与知识分子在非常时期能否持守独立人格有关。历史上遭遇坎坷的东西，一般是难以被历史磨灭的东西。尤其是从大历史的角度看，冯友兰首倡的“抽象继承法”令人深思。它前承陈寅恪的“了解之同情”和钱穆(1895—1990)的“温情与敬意”，后启张岱年的“综合创新论”和林毓生的“创造性转化”，已经汇入20世纪护守中华传统人文的方法论智慧*参见杨海文： 《同情地理解、抽象地继承与综合地创新——略论20世纪护守中华传统人文的方法论智慧》，《南京师范大学文学院学报》2004年第4期，第5—12页。。我们观察冯友兰的“抽象继承法”，必须不断反省它在中国历史的宏大叙事中为什么有着如此不同寻常的命运。

二、 从《中国哲学史史料学》看先秦两汉的著编体例

陈寅恪的《陈垣元西域人华化考序》，自谓“不敢观三代两汉之书”*参见陈美延编： 《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2001年，第270页。。一代史学宗师这句并不为人熟知的感喟，警示我们慎重地对待先秦两汉的文字著述。对于思想史的研究者而言，史料学意义上的慎重最关键。原因很简单，跟后世相比，先秦两汉的典籍大多成书复杂、真伪难辨。以此观之，冯友兰的《中国哲学史史料学》审查这一时期的史料尤其用功，相当关注其著编体例，极有道理。关于先秦两汉的著编体例，冯友兰没有辟出专章专节进行讨论，只是随处说法。所谓“随处”，可以《易传》《论语》《孟子》《庄子》《荀子》《春秋繁露》等为例；所谓“说法”，涉及篇名意义性、自序后置、内外篇结构、著作结集(含编辑)诸问题。系统地探讨先秦两汉的著编体例，不妨从冯友兰的随处说法开始。

(一) 篇名： 从无意义到有意义

冯友兰指出： “先秦时代比较早的著作，没有单独有意义的题目，都是用篇首的两三个字作为题目。时代较晚的著作，才有单独有意义的题目。”*冯友兰： 《中国哲学史史料学》，冯友兰著、涂又光纂： 《三松堂全集》第6卷，郑州： 河南人民出版社，1989年，第364页。按，该书原题《中国哲学史史料学初稿》，上海人民出版社1962年首印。以下凡引此书，以全集本为据。就此原则的具体运用，他列举了以下几个实例：

1. 《孟子外书》

东汉赵岐(？—201)的《孟子题辞》，最早提到《孟子外书》四篇。古人不使用标点符号，因此《孟子外书》四篇有两种不同的读法： 或为《性善辩》《文说》《孝经》《为政》，或为《性善》《辩文》《说孝经》《为政》。赵岐从意义的角度怀疑《孟子外书》四篇的真实性： “其文不能宏深，不与内篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而讬之者也。”(《孟子正义》卷1录)*参见(清)焦循撰、沈文倬点校： 《孟子正义》上册，北京： 中华书局，1987年，第15页。在冯友兰看来，《孟子外书》四篇各题都有独立意义，而先秦时代比较早的著作例取篇首两三个字为题，“所以专就所谓外篇的篇名，就可以断定它们与七篇不是同时期的作品”*参见冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第353页。。证《孟子外书》为伪，冯友兰的篇名怀疑法可与赵岐的意义怀疑法相辅相成。

2. 《庄子》外、杂篇

郭象(252—312)注《庄子》凡33篇，即《内篇》七、《外篇》十五、《杂篇》十一。人们一般认为《内篇》是庄子自己写的，《外篇》《杂篇》是庄子的弟子及其后学所写。冯友兰指出： “这只是一种推测之词，没有什么根据。郭象就没有这样说。”*冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第364页。依据先秦两汉著述的篇名从无意义到有意义的演变规律，他说： “《庄子》的《内篇》七篇，都是单独有意义的题目，《外篇》、《杂篇》倒是用篇首的两三个字作为题目。这样看起来，《内篇》在时代上就未必比《外篇》、《杂篇》早，倒可能是比《外篇》、《杂篇》晚。”*冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第364页。这一论断值得重视。

3. 《春秋繁露》首篇

现存《春秋繁露》，第一篇《楚庄王》以篇首三字为题，其他篇名不循此例。董仲舒(前179—前104)是西汉人，《楚庄王篇》固然不是先秦时代比较早的作品，但它为什么也用了没有单独意义的标题呢？冯友兰认为：

据《汉书》，《繁露》是董仲舒讲《春秋》的著作中的一个篇名。《隋书·经籍志》著录董仲舒撰“《春秋繁露》十七卷。《春秋决事》十卷”，这就把《繁露》作为董仲舒讲《春秋》的著作的一个总名。大概董仲舒的这一类著作在编辑的时候，《繁露》列在第一篇，所以这一篇的篇目也就成为全书的书名。现有的《春秋繁露》第一篇的题目是《楚庄王》，因为这一篇的头三个字是“楚庄王”；但是其他各篇都另有题目，并不取篇首几个字为名。大概这一篇的原来题目就是《繁露》；后人因《繁露》已成全书名字，所以就取这一篇的头三个字作为这一篇的题目。*参见冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第390—391页。

这个不无启发性的假设表明： 没有单独意义的篇名并不只是出现在先秦时代较早的著作之中；后世作者或编者也偶尔为之，而且显然受到《诗经》《论语》《孟子》等经典的篇名制作法的影响。

这里还要指出，冯友兰早、晚期的观点略有变化： 晚期说得比较绝对，早期说得比较相对。且看1936年《燕京学报》第20期发表的《〈庄子〉内外篇分别之标准》所说：

古人著作，对于标题目，本有两种办法： 一种是直取篇首之数字为题目，一种是另取数字，隐括全篇主要意思，以为题目。前者如《孟子》所用；后者如《墨子》大部分所用。有人以为另立篇目之办法，比较后起，此亦不定，除非我们敢断定《墨子》的《兼爱》、《非攻》等篇，一定晚于《孟子》。我们现在不管所谓时代问题，我们只说古人著作，对于标题，有这两种办法。著者用哪种办法以为其文标题，似乎除了依照其时，或其地之习惯，及其本人之好尚外，别没有其他意义。*冯友兰： 《三松堂学术文集》，北京： 北京大学出版社，1984年，第395—396页。

(二) 自序后置习惯与内外篇架构

在自己的著作中专列一篇，或述身世经历，或明全书宗旨，或兼而有之，是为自序。汉代的著作家开自序之先河，且习惯将它置于全书之末。《史记·太史公自序》《汉书·叙传》《淮南子·要略》《法言序》《潜夫论·叙录》《论衡·自纪》……就是置于全书之末的自序。

自序后置仅为汉代著作家特有的成规。与此不同，后世的著作家一般将自序置于卷首，并形成人们今天惯用的前序后跋体例。因为习惯了自序前置，所以，后人编、注汉代人的著述，难免今为古用。例如，关于《法言序》的位置，历史上形成两个系统： 一是正确地置于卷末的李轨(？—619)注本系统，一是错误地置于卷首的宋咸(生卒年不详)注本系统。《四库全书总目》卷91提要司马光(1019—1086)的《法言集注十卷》云： “旧本十三篇之序列于书后，盖自《书序》《诗序》以来，体例如是。宋咸不知《书序》为《伪孔传》所移，《诗序》为毛公所移，乃谓子云亲旨反列卷末，甚非圣贤之旨，今升之章首，取合经义。其说殊谬。然光本因而不改，今亦仍之焉。”*(清)永瑢等撰： 《四库全书总目》上册，北京： 中华书局，1965年，第772页下栏。另外，“世德堂本《法言序》分冠各篇之首”*参见汪荣宝著、陈仲夫点校： 《法言义疏》下册，北京： 中华书局，1987年，第565页。，也有违于汉代的习惯。

《中国哲学史史料学》对此多有提及，既是为了公布常识，尊重常识，也是为了提醒我们注意一些特殊的个案。譬如，《庄子·天下篇》评论先秦各学派而归结于称赞庄子，好像一篇自序，因此，晋人郭象编辑《庄子》，即依汉代人的著述体例，把它放在全书最后*参见冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第365页。。

《汉书·艺文志》著录： “《淮南内》二十一篇。(王安。)《淮南外》三十三篇。”“《韩内传》四卷。《韩外传》六卷。”唐代颜师古(581—645)注： “《内篇》论道，《外篇》杂说。”*(东汉)班固撰、(唐)颜师古注： 《汉书》第6册，北京： 中华书局，1962年，第1741、1708、1742页。也就是说，汉代著作家有此内外篇架构，理由在于以内篇论己之道，以外篇叙人之说。对于这种著编体例，《中国哲学史史料学》分析的两个例子值得我们细细体味。

第一个案例是如何理解《汉书·艺文志·诸子略》所谓“《孟子》十一篇”*参见(东汉)班固撰、(唐)颜师古注： 《汉书》第6册，第1725页。。冯友兰认为： “《汉书·艺文志》所著录的十一篇，大概就包括内书七篇、外书四篇。赵岐所注的是内书七篇。”*冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第353页。前面说过，运用篇名怀疑法，可证《孟子外书》不是孟子及其门生所作。这里提供了证伪的又一个根据： 既然直到汉代才有内外篇架构的著编体例，《孟子外书》就不可能是先秦时代的作品。

第二个案例是怎样看待《庄子》内、外、杂篇的来历。《汉书·艺文志·诸子略》著录： “《庄子》五十二篇。”*(东汉)班固撰、(唐)颜师古注： 《汉书》第6册，第1730页。冯友兰指出： “汉朝人把这五十二篇论文编辑起来，成为一部书，把它分为内、外篇。其所以要有这个分别，是因为汉朝人的著作有分成内、外篇的习惯。”“郭象是想把《庄子》编得完整一些，所以把其中所辑集的论文分成内、外、杂篇。”*冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第365页。

近人吴承仕(1884—1939)有段话，有助于我们加深理解冯友兰的观点。这段话较长，但有必要抄录如下：

《艺文志》著录《庄子》五十二篇，无《内篇》、《外篇》、《杂篇》之殊。《齐物论》“夫道未始有封”章《释文》曰： “崔云： 《齐物》七章，此连上章，而班固说在《外篇》。”《释文》所据今虽未闻，然《庄子》书分《内、外篇》，则为刘、班旧次可知也。司马彪、孟氏所注，即依《汉志》之本。郭子玄斥为凡诸巧杂，十分有三，或类《山海经》，或类《占梦书》者，盖古书行世，依讬坿益，事所常有，不独《庄子》书为然也。司马、孟氏《注》本： 《内篇》七，《外篇》二十八，《杂篇》十四，《解说》三，为五十二。见行郭氏《注》本： 《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一，为三十三。《内篇》为众家所同；而《外篇》、《杂篇》则以注者所见有殊，而意为取舍，故自崔譔以下，或有《外》而无《杂》，或《外》、《杂》并有而篇数不同。然今本定著三十三篇，亦非郭氏创意为之。寻高诱《淮南·修务篇注》云： “庄周作书三十三篇，为道家之言。”是汉末已有三十三篇之本矣。*吴承仕著、秦青点校： 《经典释文序录疏证》，北京： 中华书局，1984年，第161—162页。

冯友兰举的两个例子表明，无论汉代人伪造先秦典籍，还是后人整理先秦典籍，都有可能援用汉代人分内外篇架构的做法。汉代人著编的内外篇架构，对晋代葛洪(283—363)的《抱朴子》、宋代邵雍(1011—1077)的《皇极经世》、清代章学诚(1738—1801)的《文史通义》等等，产生了一定影响。《〈庄子〉内外篇分别之标准》还说： “内篇不只是说理，外篇不只是说事，这是很容易看出的。”“以所谓事理之不同，说明内外篇之所以分，既不可通，以义理深浅之不同，说明内外篇之所以分，亦不能成立。”*冯友兰： 《三松堂学术文集》，第394页。

(三) 汉代对先秦诸子典籍的整理

整理先秦诸子典籍，汉代的编辑家们功莫大焉。冯友兰说： “先秦诸子，大都是一个学派的著作总集。在当时都只是些单篇论文，经过汉人的编辑，方成为现在这个样子。”*冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第355页。以下选择三个例子来说明。

1. 《易传》

依传统说法，《易传》是孔子作的。这个说法历来备受怀疑，清代著名考证学家崔述(1739—1816)的《洙泗考信录》卷3“辨作《易传》之说”条以为《易传》并非孔子所作：

《世家》云： “孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”由是班固以来诸儒之说《易》者皆谓《传》为孔子所作。至于唐、宋，咸承其说。余按： 《春秋》，孔子之所自作，其文谨严简质，与《尧典》、《禹贡》相上下；《论语》，后人所记，则其文稍降矣；若《易传》果孔子所作，则当在《春秋》、《论语》之间，而今反繁而文，大类《左传》、《戴记》，出《论语》下远甚，何耶？《系辞》、《文言》之文，或冠以“子曰”，或不冠以“子曰”；若《易传》果皆孔子所作，不应自冠以“子曰”字；即云后人所加，亦不应或加或不加也。孟子之于《春秋》也，尝屡言之，而无一言及于孔子传《易》之事；孔、孟相去甚近，孟子之表章孔子也不遗余力，不应不知，亦不应知之而不言也。由此观之，《易传》必非孔子所作，而亦未必一人所为；盖皆孔子之后通于《易》者为之，故其言繁而文；其冠以“子曰”字者，盖相传以为孔子之说而不必皆当日之言；其不冠以“子曰”字者，则其所自为说也。*(清)崔述撰著、顾颉刚编订： 《崔东壁遗书》，上海： 上海古籍出版社，1983年，第310页下栏。

《中国哲学史史料学》附录以上这段文字*参见冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第512—513页。，可见冯友兰重视“《易传》非孔子作”之说。他还指出：

我们从各方面的情况看起来，孔子没有什么自己的著作；《易传》这许多篇，也不会出自一时一人之手，它大概是从战国到西汉初年有关解释《周易》的著作的选辑。《汉书·艺文志》著录《易传》“《周氏》二篇。《服氏》二篇。……”；《汉书·儒林传》说： “雒阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。”所谓《十翼》大概就是这一类著作。*冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第338页。

《易传》作为战国至西汉初年的集体性作品，其成书功在汉代的编者们。另外，《易经》和《十翼》早期并没有混在一起，直到东汉末年郑玄(127—200)才把《彖》《象》纂入经中。

2. 《论语》

依据《汉书·艺文志·六艺略》，《论语》在汉代有三个本子。一是《古论语》，21篇，班固云： “《论语》古二十一篇。(出孔子壁中，两《子张》。)”*(东汉)班固撰、(唐)颜师古注： 《汉书》第6册，第1716页。二是《齐论语》，22篇，班固云： “《齐》二十二篇。(多《问王》、《知道》。)”*(东汉)班固撰、(唐)颜师古注： 《汉书》第6册，第1716页。三是《鲁论语》，20篇，班固云： “《鲁》二十篇，《传》十九篇。”*(东汉)班固撰、(唐)颜师古注： 《汉书》第6册，第1716页。《论语》成书复杂，由此可见一斑。

人们一般认为，《论语》是孔子的再传弟子或更后一代追述其师所忆孔子言行的书。冯友兰也说：

这些追述本来只是一条一条地、个别地记载下来。后来有一部分编在一起，往后越加越多。例如《论语》包括两部分： 《上论语》、《下论语》。《上论语》的最后一篇《乡党》，专记孔子一生的生活习惯，好象是全书的结尾。很可能原来就只有《上论语》。以后篇幅越加越多，就又成为一本《下论语》。《上论语》中的文字很简短。越靠后记载越详细，甚至出现长篇大论。这些长篇大论恐怕有引伸的成分，可靠的程度就比较差些。*冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第344页。

这一论述也可以证明先秦诸子由单篇论文而成著作总集之说。至于汉代《论语》与今本《论语》的关系，三国时魏人何晏(？—249)的《论语集解序》云： “安昌侯张禹本受《鲁论》，兼讲《齐说》，善者从之，号曰《张侯论》，为世所贵。”*(清)阮元校刻： 《十三经注疏(附校勘记)》下册，北京： 中华书局，1980年，第2455页。张禹(？—前5)是西汉末期人，传见《汉书》卷81、《后汉书》卷74。东汉灵帝时所刻《熹平石经》，即用《张侯论》刻本；郑玄又合《张侯论》与《古论》，并为之注；何晏《论语集解》亦用《张侯论》。据此，冯友兰指出： “今本《论语》就是张禹的本子，它基本上是依据《鲁论语》并参考《齐论语》编成的一个混合本子。”*冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第343页。这是学术界的共识。周予同(1898—1981)还认为： 《论语》在汉代经历两次改订，第一次是《张侯论》，第二次是郑玄的改订*参见朱维铮编： 《周予同经学史论著选集(增订本)》，上海： 上海人民出版社，1996年，第271—272页。。汉代人改订《论语》，对后世的影响不可低估。

3. 《荀子》

《汉书·艺文志·诸子略》著录： “《孙卿子》三十三篇。”颜师古注： “本曰荀卿，避宣帝讳，故曰孙。”*(东汉)班固撰、(唐)颜师古注： 《汉书》第6册，第1725、1728页。荀、孙音近，孙卿即荀卿。刘向(前77—前6)的《荀卿新书三十二篇》云： “所校雠中《孙卿书》凡三百二十二篇，以相校除复重二百九十篇，定著三十二篇，皆以定杀青简，书可缮写。”*(清)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校： 《荀子集解》下册，北京： 中华书局，1988年，第557页。冯友兰认为，现存《荀子》虽经唐代杨倞(生卒年不详)的重新编排，但基本上还是刘向编辑的那个样子*参见冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第376页。。刘向将《荀子》322篇删节为32篇，再次证明先秦诸子多为单篇论文之说。

中国历史进入翻天覆地的20世纪以来，无数炎黄子孙越来越陌生于本民族的古典与传统。就此而言，我们今天重读《中国哲学史史料学》，并非没有意义。情感认同必须建立在知识把握的基础之上，所以，冯友兰要求中国哲学史的研究者： 收集史料要全，审查史料要真，了解史料要透，选择史料要精*参见冯友兰： 《中国哲学史史料学》，前揭书，第312—313页。。张岱年也指出： “中国哲学史的史料学的任务，就是对于中国哲学史的史料作全面的调查，考察各种史料的来历，确定其作为真实史料的价值。”*张岱年： 《中国哲学史史料学》，刘鄂培主编： 《张岱年文集》第5卷，北京： 清华大学出版社，1994年，第531页。明于先秦两汉的著编体例，不仅有助于我们更好地落实史料学的求真要求，而且有助于我们更好地发掘先秦两汉学术思想的现代意义。两者之间的辩证关联，对于思想学术史的研究者尤为重要。

三、 冯友兰在“文革”

许多大师级的学者充满建构境界理论的浓厚兴趣，这是20世纪中国学术思想史上耐人寻味的文化现象。

首先值得提及王国维(1877—1927)。30岁左右，对诗词创作颇为自负的王国维，为风姿绰约的中国词史写下125条词话。脍炙人口的《人间词话》64条，即是从中挑选编成(只是增补1条)*《关于〈人间词话〉的编校说明》指出： “《人间词话》在作者生前即已发表，内共有64条，其中63条是由作者从125条手稿中摘编出来，次序另作排列，文字略有改动，并新增一条。作者逝世后，赵万里又从手稿中挑选出49条，称为《人间词话删稿》。赵万里发表这49条时，对作者的原稿作了一些删、改。赵万里又从作者其他著述中摘出有关词的论述29条，称为《人间词话附录》一起发表。”(周锡山编校： 《王国维文学美学论著集》，太原： 北岳文艺出版社，1987年，第346页)。《人间词话》的版本很多，不同版本间的差别很大，但无论作者手定本还是后人编校本，都把涉及“境界”的七条放在最前面。

第1条堪称导言： “词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。”*(清)王国维著、王幼安校订： 《人间词话》，北京： 人民文学出版社，1960年，第191页。按，该书与《蕙风词话》(〔清〕况周颐著、徐调孚注)合为一册，并连署页码。又，王幼安校订本收入《中国古典文学理论批评专著选辑》丛书，是海内最通行、最权威的版本。

第2至6条属于理论，王国维区分了造境与写境、有我之境与无我之境、有境界与无境界三组范畴。如第2条： “有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也。”*(清)王国维著、王幼安校订： 《人间词话》，第191页。第4条： “无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”*(清)王国维著、王幼安校订： 《人间词话》，第192页。第6条： “境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”*(清)王国维著、王幼安校订： 《人间词话》，第193页。

第7条类似结语： “‘红杏枝头春意闹’，著一‘闹’字，而境界全出。‘云破月来花弄影’，著一‘弄’字，而境界全出矣。”*(清)王国维著、王幼安校订： 《人间词话》，第193页。

大多数人合上《人间词话》，仿佛只有“境界”二字顽强地闪烁在心头。王国维以及编校者们在《人间词话》最显要的位置排列这七条，是或自器、或心仪的有意设计。证据在于： 通行本第1条，竟是手稿本第31条；通行本第7条，竟是手稿本第46条*参见《〈人间词话〉手稿与本编、通行本条目次序对照表》，周锡山编校： 《王国维文学美学论著集》，第400页左栏。。

其次值得一提的是唐君毅(1909—1978)。这位仁者型的现代新儒家，一生最后也是总结性的著作是《生命存在与心灵境界》，副标题为《生命存在之三向与心灵九境》。

这本书提出著名的“心灵九境说”： 初三境为万物散殊境(观个体界)、依类成化境(观类界)、功能序运境(观因果界、目的手段界)，三者重在客观，都是觉他境；中三境为感觉互摄境(观心身关系与时空界)、观照凌虚境(观意义界)、道德实践境(观德行界)，三者以主摄客，都是自觉境；后三境为归向一神境(观神界)、我法二空境——众生普度境(观一真法界)、天德流行境——尽性立命境(观性命界)，三者皆为超自觉境，超越主客之相对，是“以主为主”的绝对主体境*参见刘梦溪主编、黄克剑编校： 《中国现代学术经典·唐君毅卷》，石家庄： 河北教育出版社，1996年。按，该卷仅收《生命存在与心灵境界》一书： 第一部《客观境界篇》论初三境，第二部《主观境界篇》论中三境，第三部《超主观客观境》论后三境，第四部《通观九境》着力于会通。。

“心灵九境说”旨在判教，并把儒教当成最高阶段。判教是一门高深甚至费力不讨好的学问，需要判教者具备丰富的学识，并进行精辟的提炼、独到的整合。即便我们确信唐君毅做到了这一点，但“心灵九境说”的名相繁多，确实太玄，人们追求心灵境界非得背上这么沉重的理论包袱吗？！

冯友兰建构自己的境界理论，比王国维晚，比唐君毅早，时值抗战中期，中华民族处于生死存亡关头。大学教授不必像战士那样冲锋陷阵、浴血疆场，但他必须以笔为帜、澡雪精神。国可能暂时亡，家可能暂时破。只要民族文化未倒，就有希望“重新收拾旧山河”“贞下起元迎盛世”。天下兴亡，匹夫有责！冯友兰在抗战后方同样不平静的书桌上，写下以旧邦新命为己任的《贞元六书》，期盼中华民族走出困境。《贞元六书》的第四种为《新原人》，创构了众所周知的“四重境界说”。《新原人》第3章为《境界》，第4章为《自然》，第5章为《功利》，第6章为《道德》，第7章为《天地》，“四重境界说”占了全书10章的一半。

如果说王国维的词学境界论的特点是空灵，唐君毅的儒学境界论的特点是厚重，那么，冯友兰的哲学境界论的特点是质朴。四重境界依次为： 第一重是自然境界，有此境界者“顺才”而行，此性是生物之性；第二重是功利境界，有此境界者“为利”而行，此利是一己之利；第三重是道德境界，有此境界者“行义”而行，此义是伦常之义；第四重是天地境界，有此境界者“事天”而行，此天是宇宙之天*参见冯友兰： 《贞元六书》下册，上海： 华东师范大学出版社，1996年，第554—557页。。生物之性、一己之利以及伦常之义、宇宙之天均被摄入“境界”的视野，显示出冯友兰力图全面肯认人的多重存在。但是，我们不要忘记： 四重境界是依次上升的，层次越高，人的心灵越开阔。“天地境界，需要最多底觉解，所以，天地境界，是最高底境界。”*冯友兰： 《贞元六书》下册，第558页。揭示人类心路历程的必然走向，是“四重境界说”的理论旨趣。

《新原人·自序》说：

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会、当绝续之交，通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。此《新理学》、《新事论》、《新世训》及此书所由作也。*冯友兰： 《贞元六书》下册，第515页。

据知名经济学家陈岱孙(1900—1997)1993年4月回忆，冯友兰在长沙临时大学(西南联大前身)的宿舍里亲口对他说过上面一席话。陈岱孙说： “当时我感到很大的震动，我觉得我们的身上都沸腾着中国人的热血！”*陈岱孙： 《序》，陈岱孙等著： 《冯友兰先生纪念文集》，北京： 北京大学出版社，1993年。在家国绝续的紧要关口，像张载(1020—1078)那样以文载道，既是传统读书人最好的选择，又能深深地震撼有此抱负的所有读书人。萧萐父(1924—2008)献给冯友兰九五华诞的诗中写道： “贞下起元昭学脉，经虚涉旷见精神。”*萧萐父、田文军： 《旧邦新命 真火无疆——悼念冯友兰先生》，陈岱孙等著： 《冯友兰先生纪念文集》，第41页。

20世纪中国知识界的境界理论建构，既接受了此前丰厚的中华传统人文，又有自己的学脉。拿以上三家来说： 王国维的词学境界论，好在空灵，但仅限于词学，理论上没有充分展开；冯友兰的哲学境界论，质朴且逻辑性强，历史厚重感则稍嫌不足；唐君毅的儒学境界论，既厚实，又层层推进，却暗含判教的狭隘性，与实际人生拉开的距离太大。但是，从境界理论建构的内在逻辑理路看，由王国维、冯友兰而唐君毅，一路下来，承先启后，继往开来，步步提升，又是毋庸置疑的。

理论上的学脉不断地进化，人格上的精神是否也该如此呢？倒不一定。我们都清楚一个事实——就境界论的影响而言，王国维的最大，冯友兰的居中，唐君毅的最小。我们都深信一个道理——人的境界高下，知识并不是决定性因素，他是否建构过境界理论就更不重要。当今时代，传统性越来越被现代性挤兑，文化理想越来越被经济功利消解。静下心来回顾20世纪这三家有名的境界理论，我们会情不自禁地启用那种十分传统的评价方法，看看张三的高头讲章是不是与他的为人处世一回事，看看李四的知与行是不是一致。

被郭沫若(1892—1978)誉为“一直领导着百万的后学”的王国维*参见郭沫若： 《鲁迅与王国维》，郭沫若著作编辑出版委员会编： 《郭沫若全集》文学编第20卷，北京： 人民文学出版社，1992年，第306页。，同样境界高逸。一直以来，人们反反复复从他1927年自沉昆明湖的悲壮中吸取方方面面的精神力量。唐君毅始终守护“五四”以来“花果飘零”的儒学传统，为人厚道，是以“灵根自植”为座右铭的仁者。台湾鹅湖派学人蔡仁厚、周群振给他送的挽联是： “蜀江蔚哲思，悲智宏发，重振人文争世运；岭海流教泽，德慧孔昭，更弘圣学卜天心。”*蔡仁厚： 《唐君毅先生的生平与学术》，罗义俊编著： 《评新儒家》，上海： 上海人民出版社，1991年增订第2版，第491页。冯友兰活了95岁，他是否也像王国维、唐君毅两位同行那样，有着道义而又深沉的人生呢？

此事可能不易评价。放眼今天的学术界，赞冯友兰的声音很多，弹冯友兰是个别圈子里的时尚，双方都有自以为充足的理由。赞冯派认为，冯友兰的“三史”“六书”，在20世纪的中国学术史上是一笔值得人们高度肯定的丰厚遗产。在弹冯派看来，冯友兰在千千万万知识分子下干校、蹲监狱的“十年浩劫”期间，出任由江青(1915—1991)控制，迟群、谢静宜把持的梁效(清华、北大两校)大批判组顾问，出版为“批林批孔运动”张目的《论孔丘》(人民出版社1975年9月版)，因批孔表现卓越被选为第四届全国人大代表，并指定为第一次会议主席团成员，凡此种种，均是具有独立人格的知识分子所不为的。一方主要从学术贡献来赞，另一方主要从批孔经历来弹，理由看起来都很充分，然而，对于评价任何一个历史的、完整的人来说，毕竟又是片面的。

冯友兰晚年，“三松堂外颂声频”，但他深知百年后难免被人飞短流长。《三松堂自序》就对参加1973年冬开始的“批孔运动”深深地自责： “……我在当时的思想，真是毫无实事求是之意，而有哗众取宠之心，不是立其诚而是立其伪。”*冯友兰： 《三松堂自序》，第189页。对于建构过“四重境界说”的冯友兰而言，这一检讨抓住了症结。今天人们非难冯友兰，主打目标不正是这段经历，并依此断定冯友兰的人生实践与其境界理论互相矛盾吗？

作为冯友兰晚年的学生，陈来指出：

从“文革”看五四，五四最具历史意义的成果之一就是把对于孔子与儒家的批判树立为一个知识分子认同的正面价值，使得在以后70年中，除了极少数坚定的保守主义者外，多数知识分子，不论其政治信仰如何，都在不同程度上承认批判孔子是一个积极的文化运动，这也是包括冯友兰在内的知识分子在“文化革命”中不能根本拒绝批孔的深刻原因。*陈来： 《20世纪文化运动中的激进主义》，孟繁华主编： 《九十年代文存(1990—2000)》上卷，北京： 中国社会科学出版社，2001年，第119—120页。

金春峰是冯友兰“文革”前夕指导的研究生，后在人民出版社工作。“作为人民出版社的哲学编辑，我正式约他继续写他的《中国哲学史新编》。”“他一卷一卷写，从1979年到1990年，前面五卷，我则是他的责任编辑和第一个读者。”*金春峰： 《我与冯友兰先生》，氏著： 《冯友兰哲学生命历程》，北京： 中国言实出版社，2004年，第252、253页。按，此文结尾写作者1999年9月到万安公墓凭吊冯友兰的感受： “只是一块巨大、沉重的花岗石墓碑，矗立在狭窄的群墓之中，上刻中国哲学家冯友兰先生及夫人墓……冯先生生前一再说，哲学是无用的，无用之大用在提高人的精神境界。但在市场、权力盛行的这年代，‘无用之大用’又有什么用呢？只能更加无用。所以，只有这巨大的花岗石，供尚懂无用之大用的凭吊者纪念瞻仰。”“这就是冯先生这样纯然的哲学家与学者的命运。”(同上，第255页)假如让弹冯派读读这段话，再对个人的是是非非与哲学“无用之大用”的宿命或使命做个比较，孰重孰轻，是否会有另一番体悟呢？1994年，金春峰在台北的《中国文哲研究集刊》发表长文，认为冯友兰那段批孔经历“表现了知识分子之淫于权势的劣根性之一面”，应该引以为戒；同时意味深长地指出：

但虽然这样，冯先生终归是被侮辱与被捉弄者。造成他的悲剧的，是那个黑幕重重，极不名誉，极不道德的时代与政治。因此，永远结束这样的时代与政治，确立一种学者不必乞求政治，政治亦不需要迫害与玩弄学者的政治与时代之新局面，这才是避免冯先生批孔悲剧与教训所真正需要的。*金春峰： 《冯友兰先生批孔的前前后后及其教训——兼论“新理学”体系非新儒学思想》，《中国文哲研究集刊》第5期(1994年9月出版)，第94页。

同情地理解冯友兰确有必要，它有助于我们超越赞冯派、弹冯派之间的是非纠纷；理想地展望社会更有必要，但它能否在最终意义上终结我们这一代知识分子的生存困境呢？

吃掉冯友兰的，是由政治与学术交织的时代之网。今天，这张时代之网还加盟了另一位更加冷酷无情的杀手——经济。我们已被这张网牢牢地笼罩，无所逃于天地间，又要完成心灵境界与人生实践相互一致的道义定约。因此，多看看《新原人》，案头常备一部《三松堂自序》和一部说实话的冯友兰年谱，必定有所禆益，所谓以史为鉴也。