〗士大夫政治与文人政治的嬗替*——清末民初的一段思想文化史

●唐小兵

新文化运动刚刚一百周年，学术界从不同学科和视角出发都有一些纪念活动和学术研讨会，一些是顺着新文化运动与启蒙历史的逻辑来讲的，另一些是从反思新文化的逻辑和立场出发来检讨历史的，尤其是儒家学者的思考①比较引起关注的是清华大学哲学系唐文明发表在《读书》杂志上的系列文章《定于一与定于尊:民主建国的两个步骤》、《夭折的启蒙还是启蒙的破产》、《新文化运动的转折与新儒家的思想界限》等。，还有一些研究是考察与胡适、陈独秀、鲁迅等并行的另类的“新文化运动”。事实上，新文化运动应该放置在中国从传统政治向现代政治转型的历史过程来考究，尤其是知识人历史转折所呈现出的一些大的变动的问题，往往可以有助于我们检讨新文化运动的来龙去脉。那么有两个关键词:第一个关键词是“士大夫政治”，就是中国传统的政治理想和政治生活;第二个关键词是“文人政治”，就是清末民初一直到1925年以前，大体上是张灏所称的转型时代，我姑且把它界定为一种“文人政治”，当然与这种文人政治形成合流的就是一种未能充分组织化的“会党政治”。

一、得君行道与觉民行道的士大夫政治

中国传统的政治是一个以儒家的士大夫为主体的政治范式或政治模式。在中国的传统社会里面，儒生、儒士是政治的主体。这样的儒生具有双重身份，既有学士的身份，也有文吏的身份，他有着一而二、二而一的身份。阎步克说:“当儒生进入帝国政府之后，就必须承担起官僚职责，而非单纯的文化角色了。在中华帝国的历史上，后来也发展出了较为专门化的宗教官员系统，如僧纲司、道纪司等等。但是儒教是经世之术，儒生是治国之选，这与佛教、道教大为不同。”②阎步克:《士大夫政治演生史稿》，北京:北京大学出版社，1996年，第448页。这样一种身份，是从中国的历史实践和经典“四书”里面所发展出来的。中国古代的士大夫政治，它是一种以君子的人格作为社会伦理政治的典范，③杨国强:《历史中的儒学》，《东方早报·上海书评》，2013年4月7日。然后向周边、向地方社会进行有序扩展和扩散，甚至更推而广之向天下(从夷夏之辨的角度来看)、向周围政治共同体来扩展的这样一种政治秩序。

这样一种政治形态不太容易滑落到过于文人化和浪漫化的政治模式里去。中国的“四书”和传统学问讲求“无用之用乃为大用”。无论读《论语》、《大学》、《中庸》还是《孟子》，中国的经典更多的不是教授一套专门化的政治知识，而是教授政治智慧和具体地、历史地理解政治的路径，也就是让人们在读书的过程中间对政治慢慢有所理解，《论语》里的“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”，以及对“君子人格”的反复申说，这样一套对政治与人性的理解，对政治治理的体会，更多的是在阅读经典和生活实践的过程中间慢慢习得的。余英时说:“依照传统的说法，儒学具有修己和治人的两个方面，而这两方面又是无法截然分开的。但无论是修己还是治人，儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念:修己即所以成为‘君子’;治人则必须先成为‘君子’。从这一角度说，儒学事实上便是‘君子之学’。”①余英时:《中国思想传统的现代诠释》，南京:江苏人民出版社，2003年，第118页。到了阳明心学，更是发展出一套完备的“觉民行道”的下层社会启蒙运动的理念与实践。王阳明说:“是故大知觉于小知，小知觉于无知;大觉觉于小觉，小觉觉于无觉。夫已大知大觉矣，而后以觉于天下，不亦善乎?……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。仆之意以为，己有分寸之知，即欲同此分寸之知于人;己有分寸之觉，即欲同此分寸之觉于人。人之小知小觉者益众，则其相与为知觉也益易且明，如是而后大知大觉可期也。”②《王阳明全集》卷二一，转引自余英时:《中国文化史通释》，香港:香港牛津大学出版社，2010年，第42页。

另外一方面，中国传统的士人依托于地方社会，在地方上是有功名的士绅，入朝为官员则成为士大夫，士和大夫是双重的身份，可以自由地转换，也可以一身而兼二任，传统中国的制度设计就保证了这个独特的读书人群体的尊严与身份，士农工商中的商人、手工业者甚至捐纳的官员可以“富”或者掌控权力，却不能购买“秀才、举人或进士”的社会文化身份，功名与富贵的区分保障了这个群体不受钱权交易意识的过分侵蚀。③参见杨国强:《清代的功名与富贵》，《晚清的士人与世相》，北京:生活·读书·新知三联书店，2008年。而作为地方士绅，读书人要维持地方治理的秩序，深度介入地方上的兴学、修桥铺路、赈济、纠纷处理等各种公共生活，这自然会让浸染在经典之中的读书人又不过分偏离现实生活的轨道，经典与历史之间构成一种相得益彰的互补关系。余英时先生有一篇回忆性文章《我走过的路》，写到抗战时期(1937—1945年)在安徽潜山官庄镇的乡居生活:“乡居八九年的另一种教育可以称之为社会教育……在乡村中，人与人之间、家与家之间都是互相联系的，地缘和血缘把一乡之人都织成了一个大网。几百年、甚至千年聚居在一村的人群，如果不是同族，也都是亲戚，这种关系超越了所谓阶级的意识。……我们乡间的秩序基本上是自治的，很少与政府发生关系。每一族都有族长、长老，他们负责维持本族的族规，偶尔有子弟犯了族规，如赌博、偷窃之类，族长和长老们便在宗祠中聚会，高议惩罚的办法，最严重的犯规可以打板子。但这样的情形也不多见，我只记得我们余姓宗祠中举行过一次聚会，处罚了一个屡次犯规的青年子弟。中国传统社会大体上是靠儒家的规范维系着的，道德的力量远在法律之上。”①余英时:《余英时文集·现代学人与学术》，桂林:广西师范大学出版社，2006年，第469页。这个例子说明了中国传统士大夫是这样一个特殊的群体:士人是德性伦理的中心，也是政治治理的中心，他是“政”和“德”两者的代表，是双重身份的合一。所以这样一种政治方式所形成的政治治理，用一个比较流行的概念来说就是比较“接地气”。因为他们日常生活的世界跟“农”、“商”、“工”是不脱节的，尤其跟一个乡土的中国完全是对接的、缝合在一起的，士人在入朝为官之前跟乡村的世界是紧密地结合的，他入朝为官以后也不会完全脱离民众和乡土。而中国古代的皇帝在接见一些新科进士，或者刚刚被授予某种官职的一些人的时候，都会问询他们一些地方上的民情民风，也形成了官员群体的一种必须了解民间疾苦的制度性压力。

显然，这样一个独特的中国历史文化源流和历史文化的政治独特性，士人是其承担主体。通过士人群体的社会功能和情感功能，中国传统社会上和下、中心和周边、君和臣精英和庶民之间都是大致不隔的。这恰恰是因为君子或者士大夫在中间起到重要的枢纽和杠杆的作用。所以，中国传统的士大夫政治，是一种把理想蕴含在经验之中的政治。它当然不是一个完全讲实利的政治，因为中国传统的政治反复地讲“三代”，要回向“三代之治”，即尧舜禹的圣王政治合一的时代，当然对于中国传统的士人来说，不会天真到以为秦汉以后的中国还真能够回到尧舜禹那样一个小国寡民的时代里面去，这在政治实践上当然是不可能的。但是，他们始终要悬设这一政治的典范和政治的理想，来形成中国士大夫自身的政治文化和政治传统，形成对于政统、君王、君权的规训。②余英时:《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究》，北京:生活·读书·新知三联书店，2004年。重要的问题是要驯化君主，要“引君入道”，当君王在偏离的轨道上一路滑行的时候，士人和士大夫所扮演的角色就非常重要，像扳道工一样的，在君主所绑定的列车快要脱轨的时候要把它扳到符合“道统”的正确轨道上面。所以“三代之治”更多的代表中国的传统政治理想，以此来进行某种政治的形塑作用。张灏在谈到儒家的政教关系时曾精辟地指出三代作为:“历史原始典范的核心观念就是圣王必须结合为一，‘圣’代表儒家德教的道德精神，王代表统治中心;政治必须承载、体现着道德精神;也即政治中心必须与教化中心紧密结合不能分开。这种以‘道势合一’、‘德位合一’以及‘治学合一’为典范的观念从原始儒家开始就笼罩儒家传统，一直到朱熹的道统论，仍然奉为圭臬。必须注意的是，随着原始典范而来的是一种双层史观。如前所述，它在儒家传统中也很有影响;它把历史分为‘三代’与‘三代以下’两层;‘三代’代表正常的理想实现，‘三代以下’代表反常的堕落与黑暗。”①张灏:《政教一元还是政教二元?——传统儒家思想中的政教关系》，《思想》第20期，2012年。

就宋明两代而论，宋儒在一种宽松政治文化的刺激下政治意识特别高昂，发掘出一种与皇帝共治天下的“政治主体意识”，即所谓“得君行道”，明代就其政治文化而言，对知识阶层存在一种强烈的疏离、抵触、猜忌和仇恨心态，依靠皇帝实现政治抱负的途径几乎都被封堵，王阳明贵州龙场顿悟，开始了面朝下层社会的“启蒙运动”，这就是“觉民行道”。②余英时:《宋明理学与政治文化》，台北:允晨文化实业股份有限公司，2004年。无论是“得君行道”还是“觉民行道”，“道”本身作为政治理想，在中国的读书人和士大夫那里是始终如一要遵循的，变化的只是如何实现“道”，而无论是庙堂政治还是江湖或者说乡土政治，都是切事而不致疏阔的。中国儒家文化重责任，而儒士尤其重视天下意识，这个天下除了文化上的夷夏之辨，其实也包含了“苍生意识”和“民本意识”的意味。从这个意义上，中国传统政治文化和政治制度的设计，使士人不会特别地脱离于实际政治，比较有“在地感”，对于民生、天下、政治文化、政治伦理本身的操作和政治实践，都会有一些比较切近的体会。列文森在《儒教中国及其现代命运》指出，中国的传统政治不但不培养，反而是有意地避免让读书人、准官员变成一个个专家，而更多地要把他们变成通人，不能让其变成狭隘的追逐私利的专家，与此同时，在中国传统社会，另有一套相对应的衙役制度，包括管刑名的、管钱吏的幕僚等人为儒家士大夫进行地方治理提供必要的“工具理性”的计算与权衡。列文森曾极有洞见地指出:“我们在儒家的政治秩序中看到的是一种内在的一致性——某些不依于施展阴谋诡计或任何其他轰动事件的东西——一种思想理论和知识分子的社会关切的一致性。作为一个反对革命的保守团体(它对这种革命起到刺激作用)，儒家赞成这样一种近于优雅的主张，即通过阐明社会体系之内在道德的作用，而不是社会体系之外功能的运作，使这种体系成为神圣的和理智上无可批评的东西。王朝是使儒家免遭社会风暴袭击的避雷针，它作为革命的对象，经历过改朝换代，然而官僚却一直延续下来，没有受到革命的打击。”①列文森:《儒家中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京:中国社会科学出版社，2000年，第233—234页。

所以就中国的传统士大夫政治而言，是一种具有理想品格的经验主义的政治典范。这样一种政治文化，不太容易会滑落到过于高调的理想政治之中，但同时它又具有理想政治的品格。这是我们可以看到的中国传统的古典意义上的政治文化，这个政治既有天理、天道、天命，又有人情、风俗、风气和教化等内涵。

二、清末民初的文人政治

到了晚清以后，中国进入一个天崩地裂的大时代，亦即李鸿章所谓“三千年未有之大变局”，在这历史过程中，一个明显的政治文化变迁就是中国传统意义上的士大夫政治开始向文人政治转型，一个能够熟练运用报刊而又远离政治核心的读书人群体开始崛起于中国社会。一方面是从传统既有的学而优则仕的轨道中溢出，整体上出现一种边缘化的趋势，②余英时:《中国知识分子的边缘化》，《二十一世纪》，1991年8月号;罗志田:《权势转移:近代中国的思想与社会》(修订版)，北京:北京师范大学出版社，2014年。另一方面是传统读书人的士大夫意识和政治兴趣并未因专业化、职业化的社会趋势而完全消退，读书人开始以另一种方式切入现代中国的政治生活和政治想象之中。③许纪霖:《少数人的责任:近代中国知识分子的士大夫意识》，《近代史研究》，2010年第3期。甚至与这种因科举废除、王权瓦解带来的知识人政治和社会地位边缘化的同时，还有一种张灏先生指出的反向运动:“知识分子的文化地位与影响力并未因此而降落，反而有升高的趋势，这主要是因为透过转型时代出现的新型学校、报章杂志以及各种自由结社所形成的学会和社团，他们在文化思想上的地位和影响力，较之传统士绅阶级可以说是有增无减。因此形成一种困境:一方面他们仍然拥有文化思想的影响力，另一方面他们失去以前拥有的政治社会地位与影响力。这种不平衡，自然造成一种失落感，无形中促使他们对现存政治社会秩序时有愤激不平的感觉，也因而无形中促使他们的思想激化。”①张灏:《张灏自选集》，上海:上海教育出版社，2002年，第295页。中国传统的士大夫更多的是从“四书”等儒家经典里面走出来的。中国传统的读书人从乡村走出来最终还要走回去。但到清末废科举以后，新式的学堂和学校基本上设在县城以上，包括县城、府城、省会。比如少年时代的毛泽东小时候是在湘乡他外婆家里读了一个高等小学，后来到长沙读书，他在几所学校之间做选择:一个做肥皂的学校，还有一个湖南第一师范学校，也就是说一个青年追求进步、寻求救亡图存之道或者说寻找个人安身立命的社会空间，就必须要背井离乡到城市去上学。②李锐:《三十岁以前的毛泽东》，广州:广东人民出版社，2009年。这意味着中国的年轻人接受教育的成本的增加，在传统中国他们只要在家里读私塾，书籍数量也是很有限的，反复地体会那几本经典，而到现在就有一套所谓“声光化电”的科学专业知识的引入。

当时新式学堂尤其是各种法政学堂特别多，时人以为到法政学堂上学就可以去做官。科举制度废除以后中国传统的那条修齐治平的道路已经走不通了，更多人包括家庭出身好的一些子弟，开始进入各种西式小学和中学堂，后来有条件的就到日本或到欧美去留学。在新式学堂迅速增加的情况下，中国社会形成了一大批新式的学生群体。③桑兵:《晚清学堂学生与社会变迁》，桂林:广西师范大学出版社，2007年。这批新式学生在当时中国的处境也是很微妙的，比如说当时有很多毁学的风潮，毁一些西式的小学，因为农民特别不喜欢新学生。我们现在总是误以为新学生就像梁启超在《少年中国说》里面讲的一样，“少年强则中国强”，是特别受欢迎的、能够召唤出新的历史的一个群体。但其实当时的新式学堂、新学生被中国的普通人接受是一个很漫长、很痛苦的过程。这样一个庞大的青年群体在学校学了一些皮相知识，被转型时代的各种意识形态和政治思潮所吸纳，最终却发现在中国社会基本上无用武之地。当时的中国社会根本没有相应的工厂、教育、政府职位可以提供，所以毕业即失业的现象普遍存在。一直到国民政府成立之后，中国的大学校园仍旧被阶级分化和就业危机等困扰，叶文心在《民国时期大学校园文化》一书中专辟一节讨论。④叶文心:《民国时期大学校园文化(1919—1937)》，北京:中国人民大学出版社，2012年。这批学了新知识的人回到中国的乡村社会，既看不懂“地契”，也不会算账，更不会看病，跟乡村社会原来的一整套秘传知识或者说规范知识完全脱节。①杨国强:《新学生社会相》，《晚清的士人与世相》，北京:生活·读书·新知三联书店，2008年。费孝通写过一篇文章讲到知识有“自然知识”和“规范知识”，中国传统士大夫的学问更多的是规范知识，讲怎么做人、乡村秩序与伦理的构建等，而后来的所谓专业化的知识更多的是自然知识。②费孝通:《皇权与绅权》，天津:天津人民出版社，1988年。自然知识在乡村社会里面基本上是派不上用场的，这就导致中国传统的学问到了近代以后，按照罗志田教授的讲法，这套“无用之用乃为大用”的经典学问到了近代以后有一个去神圣化、去经典化的过程，变成了分科之学的一种“经学”。③罗志田:《经典淡出之后:20世纪中国史学的转变与延续》引论《经典淡出之后的读书人》，北京:生活·读书·新知三联书店，2013年。经学就像化学、历史学一样的，只是各种学科中的一种学问而已。当然，掌握规范知识并不意味着就不能理解自然知识，传统的读书人因其掌握的资源、文化的直觉和对时代巨变的警觉等，反而更可能展现出一种适应现代专业化社会的弹性。旅美学者林同奇在叙述其林氏家风的文章里，通过一个具体而微的个案展现了这一点:“林氏子弟从旧式文人到新式知识分子的转化，相当敏感，往往走在同代人的前列，使自己很快适应西方专业化的潮流。……林氏传统本来无意于敛财聚富，因此不鼓励子弟经商;对于参与政治派系的厌恶又抑制了成为政客的兴趣。对事业的选择只剩下一个，即成为现代意义上的专业人士，从传统士大夫到各种现代专家的转化已无可避免。”④林同奇:《人文寻求录:当代中美著名学者思想辨析》，北京:新星出版社，2006年，第452页。

在这种情况下，中国出现了一大批新学生，这些新式学堂毕业生漂浮在城市的边缘，找不到相应的位置，找不到相应的岗位。这其中包括从日本留学回来的如鲁迅和他弟弟周作人，也包括汪精卫、张季鸾、郁达夫等这些人⑤实藤惠秀:《中国人留学日本史》，北京:北京大学出版社，2012年。，形成了一大批留学生群体和新学生群体。这些青年曾经被寄予了巨大的希望:“今日种祸奴辱之燃眉待救固矣，而所谓送子弟航洋求学，中国免奴隶牛马之祸者，亦谓于个人有无穷之利益。”⑥《劝同乡父老遣子弟航洋游学书》，《游学译编》第六期，1903年4月。回国后这一知识群体没有相应的就业岗位，也没有相应的进入政治结构的渠道，所以他们成为了一批有政治理想但没有社会身份的人，或者有理想但没有社会空间的一批人，我称之为“边缘人”，或者“游士”。余英时先生说儒学到了现代中国成了“游魂”，①余英时:《现代儒学论》“序”，上海:上海人民出版社，1998年。“游”就是从体制里面被稀释了出来，或者用海德格尔的话来说是被抛掷了出来的一群人，没有相应的制度化的轨道使他们能够进入体制并发挥自身的作用、实现自己的理想，他们只能停滞在社会的边缘。但他们并不安于现状，因为他们是有政治和文化理想的一个知识群体。当时关于法国大革命、美国革命等各种革命思潮以日本为中介都传入到中国，所以关于新政治、新社会的各种无政府主义、社会主义、自由主义等各种政治思潮，包括严复翻译的很多进化论的、天演论的价值观念都通过报纸、杂志、新书业等广为传播。②参见潘光哲:《晚清士人西学阅读史》，台北:“中研院”近代史研究所专刊，2014年。这些在新的知识和新式学校的教育体系里面成长的一代人，对于未来社会和未来中国有一整套的想象与理解，但是社会又没给他们提供一个能够施展其自身理想的空间。这群人对政治有想象、有渴望，但是没有相应的政治空间，所以他们和社会的关系有点像游士与体制的关系，他们在游荡，试图寻找某种机会，但只可能有极少数人被吸纳到体制里面去，更多的人变成这个社会反叛性的力量。这批被政治理想和乌托邦的激进思潮所召唤出的人，很容易成为这个社会的反叛力量。揆诸历史，清末民初的学生界确实被赋予了一种广泛的社会期待，这就容易转化为其当仁不让的主体意识。比如李书城就曾在《湖北学生界》撰文指出:“学生介于上等社会、下等社会之中间，为过渡最不可少之人。上等社会既误于前，崩溃决裂，俱待继起者收拾之。为今日之学生者，当豫勉为革新之健将，使异日放一大光彩，以照耀于亚洲大陆之上，毋使一误再误，终罹亡国之祸，以为历史羞。前途茫茫排山倒海之伟业，俱担荷于今日学生之七尺躯，则对上等社会所负之责任重也。下等社会为一国之主人，如何使完其人格，如何使尽其天职，必养其独立自营之精神，而后能为世界之大国民，以立于万马奔腾潮声汹涌之竞争场而不踣。今日之学生，即下等社会之指向针也，则对下等社会所负之责任重也。”③李书城:《湖北学生界》，1903年第2期。陈旭麓在讨论近代中国的“中等社会”时指出了这一社会特性:“把学生视作变外来为内在的触媒，这在中国历史上是从来不曾有过的。它反映了随时代变迁而来的社会观念的变化，突出了学生在中国社会变迁过程中的特殊地位。与八股士类不同，新式知识分子不再拼搏于科场，不再执着于功名，但在久已习惯用士农工商划分各色人等的社会里，他们仍然‘自居于士类’。”①陈旭麓:《近代中国社会的新陈代谢》，上海:上海人民出版社，1992年，第260页。从戊戌维新前后的康梁，一直到后来孙中山、汪精卫等民初这一代人，有相当一部分就成为革新者或者革命者。

在新式文人阶层崛起和文人政治凸显的同时，就是传统中国的历史遗产——士大夫阶级在整体上的被污名化甚至妖魔化。比如发表在清末留日学生《河南》杂志上一篇文章的标题就耸人听闻:《绅士为平民之公敌》，作者在文末直陈:“故今日犹任其(指绅士阶层，引者注)盘踞不去，则改良社会真无望矣。直接以压制我之阶级尚不能铲尽，则彼巍巍高远、至尊无上之政府，无论为平和派之要求，激烈派之改革，亦且呼斥不闻矣。夫政府犹发纵之猎人，而绅士则其鹰犬也;政府犹操刀之屠伯，而绅士则其杀人之锋刃也。立宪乎，地方自治乎，利多数之平民乎?利少数之政府与绅士乎?我国民盍兴乎来!”②《绅士为平民之公敌》，《河南》第四期，1908年，载张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，北京:生活·读书·新知三联书店，1977年，第305页。

在1790年代前后的法国大革命中，也同样活跃着这样一个热衷于政治实践的文人群体，托克维尔曾精细地描摹过这群人的集体肖像:“这些作家的处境本身也为他们对于政府问题的普遍抽象理论的兴趣作了准备，并且使他们盲目地相信这些理论。他们的生活远远脱离实际，没有任何经历使他们天性中的热忱有所节制;没有任何事物预先警告他们，现存事实会给哪怕最急需的改革带来何种障碍;对于必然伴随着最必要的革命而来的那些危险，他们连想都没想过。他们对此毫无预感;由于根本没有政治自由，他们不仅对政界知之甚少，而且视而不见。他们在政界无所作为，甚至也看不到他人的所作所为。只要见过自由社会、听过其中的争论的人，即使不问国事，也能受到教育，而他们连这种肤浅的教育也没有。这样，作家们就敢于更大胆创新，更热爱那些普遍的思想和体系，更蔑视古代的哲理，更相信他们个人的理性。”③托克维尔:《旧制度与大革命》，冯棠译，北京:商务印书馆，1997年，第176—177页。这群人读了卢梭的《论人类不平等的起源和基础》或《社会契约论》，读了各种法国当时的作家和哲学家的著作尤其是所谓的“禁书”①参阅罗伯特·达恩顿:《启蒙运动的生意:《百科全书》出版史(1775—1800)》，北京:生活·读书·新知三联书店，2005年。，对于法国的未来充满了一种共和主义的政治想象，但是这群人又没有相应的政治空间，更遑论政治智慧和政治实践的经验，他们不曾在实际的政治生活和公共生活中体会过自由民主的滋味是怎样的，包括政治的协商、民主的政治是如何展开的。

对清末民初的这一代有政治参与激情而无政治实践智慧的知识人来说，也几乎面临着与法国文人同样的困境，这个群体占据了媒体所提供的空间，在一种被从政治核心疏离的被抛弃感中重新发现了自身的重要性，进而试图重新进入勾画现代中国政治的核心，言论报国或者文人论政就成为一种自然的选择。空前的话语权力和受众群体，也造成了空前的自我膨胀，这种自我意识的膨胀容易与清末以来的暗杀、轻死风气相结合，以无政府主义、虚无主义、阳明学、反满意识等为精神内核，构成了一种狂热的政治激情和醒目的政治意识，可以说形成了一个庞大的边缘化知识阶层构成的“文人政治”群体。即使是后来被认为对现代议会政治比较熟知的宋教仁在旅日期间的日记里，也显示其受到王阳明《传习录》强烈的影响，政治参与被赋予强劲的牺牲意识和烈士精神。②陈旭麓编:《宋教仁集》，北京:中华书局，1981年。另外一方面，清末民初佛学对一些读书人比如谭嗣同、章太炎等人的影响也很大，形成了豪侠和圣贤的两种人格类型，互相激荡，相得益彰。③蒋海怒:《晚清政治与佛学》，上海:上海古籍出版社，2012年。杨国强在论述清末这段知识人的言论史时切中了文人政治的要害:“晚清最后十年间的士议鼓荡，正显示了传统士人之近代化演变的过程中，曾经有过一个知识人凌越庙堂与大众，岿然居于天下之中心的时期。但与这个过程相始终的思想多、思想浅和思想驳杂，又使鼓荡的士议久以分歧舛错与多变善变为常态。由此形成的不相匹配非常明白地说明，当知识人越来越明显地居于天下之中心的时候，他们也越来越缺少自主的理性，缺少立言的责任意识。”④杨国强:《晚清的士人与世相》，北京:生活·读书·新知三联书店，2008年，第210页。因此，文人政治的特质之一就是政治意识的高涨，与政治经验的贫弱之间的一种强烈的不对称性。

汉娜·阿伦特在《论革命》中将美国革命和法国大革命进行比较，认为法国大革命最开始也在追求卢梭这些人所倡导的自由、平等、博爱等精神，但是法国革命最后却迅速地转向“大革命”。革命有两种基本类型:一种“小革命”，一种“大革命”，“小革命”就是政治革命，政体的革命，“大革命”就是社会大革命，要整个社会天翻地覆。法国革命、中国革命和俄国革命都可以称之为“大革命”，英国革命、美国革命都可以称之为“小革命”，“小革命”其实质是改良。按照阿伦特的看法，“革命”这个词语本身必须被赋予一种新的含义，带有一种新的政治秩序和新的政治理想才可以称之为革命，如果仅仅是权力的转移那就是叛乱，跟中国古典意义上王朝的更替没有太大的区别。法国大革命最后变成法国的革命者罗伯斯庇尔等，面对涌上了巴黎街头的法国穷人，内心里强烈的道德主义的情感被召唤出来，这个革命就开始脱轨和转向，本来是追求自由建国的革命，最后变成主要希望解决社会问题和苦难问题。①阿伦特:《论革命》，陈周旺译，北京:译林出版社，2007年。这跟中国革命具有高度的相似性，中国革命起初也追寻自由、平等这些政治价值，最后却变成主要为了解决社会的苦难和社会平等的问题。平等取代自由、国权取代民权，成为革命的首要主题。

早年在美国任教的台湾学者孙隆基教授在一篇文章讲两个革命的对话，就是讨论法国大革命和中国革命之间遥相呼应的过程。法国大革命开始时在中国的知识界和公共舆论界被作为一个非常正面的事件去宣传，但后来梁启超他们觉得这个革命太血腥了，要引导一种改革力量的时候，就更多地把法国大革命所出现的雅各宾派专政、暴民政治突出渲染。②孙隆基:《历史学家的经线:历史心理文集》，桂林:广西师大出版社，2004年。李大钊曾经专门写过《暴民与政治》分析中国政治趋于极端化的由来:“质而言之，即使今日倡言自由、反抗暴力之党人，一旦得势，挟其强力凌轧其余，以暴易暴，与今日之暴者相等，吾人所以口诛笔伐以为抨击者，亦与今日之抨击暴力无择也。”③李大钊:《暴力与政治》，《李大钊全集》(第二卷)，第176页。而民众的暴力化在李大钊看来有其现实的理由:“盖民意之受迫而求伸也，不能以径达，必求以曲达;不能以常达，必求以变达;不能以缓达，必求以激达;不能以理达，必求以力达。由是曲、变、激、力之道，小则处于暗杀，大则出于革命，人心愤慨，社会惨怖，至斯已极，复何政治之足云也欤!”④李大钊:《暴力与政治》，《李大钊全集》(第二卷)，第178页。而中国的知识阶层尤其是后来的共产革命之所以对法国革命的接受如此广泛和彻底，就是因为中国古典政治中间也具有一种强烈的道德主义和德性政治的面相。这种德性政治的面相很容易和法国大革命这种道德主义的政治形成合流和呼应。史华慈也曾在研究毛泽东时代的政治时抓住了这个革命的特质:“毛泽东已经发现，中国共产党无论是在人员构成上还是在组织结构上，至少都不能体现‘无产阶级专政’的实质。这个‘无产阶级专政’的实质，可能是指具有美德并拥有资格的‘社会承担者’。目前，在毛泽东的观念中，这种美德是指具有全心全意为人民服务、无私奉献、艰苦朴素、目标远大和疾恶如仇等等品德的集合。”①史华慈:《德性的统治:“文化大革命”中领袖与党的宏观透视》，许纪霖、宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年版，第147页。

与文人政治思潮崛起相伴随的，却是中国知识人政治观在清末民初的嬗变。在传统中国，“政者，正也”，中国读书人修齐治平是理所当然的人生轨道，但在清末民初的时候，中国的士人，包括汪精卫、吴稚晖、瞿秋白、陈独秀、沈定一、张东荪、蔡元培、胡适等人，对从政和中国政治都大体上持有比较消极甚至负面的理解。在中国的文化传统里，政治是正面的和积极的，士志于道就意味着要以舍身饲虎的精神投身政治，当然在中国传统社会也有对党争的批评，党争有时候也会特别剧烈进而导致对论敌的污名化。钱穆在论述宋代新旧党争时就说过:“先秦诸子，虽则异说争鸣，但他们都没有实际把握到政权，因此在学术上愈推衍，愈深细、愈博大，各家完成他各家的精神面目。北宋诸儒，不幸同时全在朝廷，他们的学术意见，没有好好发展到深细博大处，而在实际政治上，便发生起冲突。既为群小所乘，正人见锄，学术不兴，而国运亦遂中斩。宋儒的自觉运动，自始即带有一种近于宗教性的严肃的道德观念，因此每每以学术思想态度上的不同，而排斥异己者为奸邪。这又足以助成他们党争意见之激昂。”②钱穆:《国史大纲》，北京:生活·读书·新知三联书店，1996年修订第三版，第599—600页。但政治作为一个基本的典范，更多的是比较正面的形象。但在清末民初的时候，政治实践被理解成一个污浊的、黑暗的过程，是一个没有办法才只好去碰一碰的事情，实际上最好远离它，政治是魔鬼，不是天使，政治意味着一种污浊而黑暗的权力交易。这批人，包括宋教仁也好，汪精卫也好，是没有办法而参与政治，是为了中国的救亡图存而投身政治，但其实他们认为政治本身是一个污浊的东西，最好是戴着白手套去搞革命，不要弄脏了自己的双手。辛亥革命之后，赴法留学的汪精卫就曾说过:“元年以来，铭亦尝与诸君子戮力共此艰难，及大局粗定，即岌岌舍去，当时固有以恝然相责者，而兆铭之志，则以为革命后之最大希望，莫如借言论出版之自由以传播真理，而移易国人之思想。此而不图，则前此之从事革命为无意义，故不惮抛弃一切而致力于此。而致力之道，莫如一面读书，一面以其所得介之国人，此西行之所由来也。”①汪精卫:《答某君书》，《旅欧杂志》第六期，1916年1月1日。传统中国的道、学、政之间天然的逻辑就判然两截，为政者未必有学，更未必有道。王国维更是指出:“学术之发达，存于其独立而已。然则吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤!”②王国维:《论近年之学术界》，转引自王汎森《中国近代思想与学术的系谱》，长春:吉林出版集团，2011年，第472页。

这样一种状态所形成的就是中国的知识人跟政治之间非常悖论的关系:一方面必须要诉诸政治才能改变中国;另外一方面政治本身又是他们特别厌恶的、有疏离感的存在。比如胡适的故事就是一个典型，胡适在1910年左右到美国去，先学农学后来转向哲学，在1917年左右坐船回来并在上海上岸。胡适一回来就跟他朋友约定20年不谈政治。他对民初的政治特别讨厌，他认为民初的共和政治就是“你方唱罢我方登场”，都是猪仔议员、贿选，他觉得这种政党政治太污浊了。胡适到了1935年前后在《大公报》还写了一篇文章叫《从一党到无党的政治》，他在根本上是排斥和抵触政党政治的，认为政党政治成了政治人物的恶性竞争，变成一种政治共同体的自我内耗，最好能够形成超越于政党政治以外的无党派的政治团体，但这个团体又能代表全体的利益，类似于一个超越任何党派利益之外的机构，来维系这个国家既有效率而又是开放的政治运作。胡适说他对政治只是一种遥远的兴趣，顶多扮演一个监督政党的政论家角色。③胡适:《政党与政论家》，《努力周报》，1922年6月4日。我想不仅胡适，很多人对于民初的政治都是负面的评价。蔡元培主持北京大学时说大学要变成一个研究高等学问的地方，而不是一个搞政治的地方。这样一群人，当时所倡导的独立与自由其实是双重意义上的，它既要独立于政府权力的控制，同时要独立于庸众、大众乃至乌合之众的“多数人暴政”。

清末民初的文人群体对政治的这种复杂态度，跟他们对大众的态度息息相关。共和政治强调人民在政治生活中的重要性，民意就代替天命成为现代政治正当性的来源，而民意主要的表现形式就是报刊的公共舆论，这就导致文人与大众有了相对直接的沟通渠道。在传统的士农工商四民社会，各安其分、各得其所，虽有社会流转，但大致格局确定，在这样一个有常且守常的熟人社会里，人的生活有一种确定感和秩序感。清末民初权威崩解、神圣消退，政治成了可以操弄的对象，而民众则被舆论和文人推向了风口浪尖。共和国的建造需要与之匹配的现代公民，所谓“立人”与“立国”成为一而二、二而一的关系，个人的翻身与国家的翻身成为双峰并峙的同构过程，而现实生活中的民众则更多呈现出来的是阿Q式的无知无识形象。在整个清末民初的文人政治中，人民就具有了双重肉身，既是被文人精英仰视甚至膜拜的对象，人民成了上帝，人民又是一群不知现代政治为何物的群氓，需要通过启蒙、灌输等各种方式去唤醒他们的政治参与意识和自治能力，就此而言人民又是被文人精英所俯视甚至鄙视的。①关于人民、群众在中国革命的面孔，以及中国革命与民粹主义的关系，可参阅丛日云《论网民政治参与中的民粹主义倾向》一文的论述，载《领导者》杂志，总第59期，2014年。文人政治折射的就是精英与大众之间剪不断、理还乱的复杂纠结。②详见笔者与孙隆基的对话《20世纪文化中的精英与大众》，《南风窗》，第17、18期，2014年。梁启超的一段话隐秘地透露了个中心态:“以今日民智之稚、民德之漓，其果能产出健全之政党与否，此当别论。要之，既以共和为政体，则非多数舆论之拥护，不能成为有力之政治家，此殆不烦言而解也。善为政者，必暗中为舆论之主，而表面自居舆论之仆，夫是以能有成。”③丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》，上海:上海人民出版社，2009年，第617页。

这样一个庞大的政治集团漂浮在中国的社会上面，就像《共产党宣言》讲的“一个幽灵飘荡在欧洲上空”那样，在清末民初，也有一个巨大的有政治抱负而缺乏政治智慧和政治实践知识的文人群体漂浮在中国上空，形成了一种有中国特质的文人政治。与文人政治相匹配的，还有会党政治，这二者之间是时而暗通款曲时而二水分流的状态。清末民初的孙中山一直对会党情有独钟，认为会党既有组织又有纪律，且头脑单纯，比心思浮动的知识人好用，其在日本改造国民党为中华革命党即在某种意义上沿袭了会党的形式。无论是辛亥革命还是后来的共产革命，都要利用会党和新军，这已经有很多的研究证明。会党所代表的是中国的游民文化，文人所代表的是中国的游士文化。这两种文化时而分流、时而合流、时而对抗，塑造了中国历史变迁的社会底色。民初担任《东方杂志》主编的杜亚泉写过一篇文章讨论中国知识人的双重人格:“吾国之知识阶级，向来生活于贵族文化及游民文化中，故其性质上显分二种:一种为贵族性质，夸大骄慢，凡事皆出以武断，喜压制，好自矜贵，视当世之人皆贱，若不屑与之齿者;一种为游民性质，轻佻浮躁，凡事皆倾于过激，喜破坏，常怀愤恨，视当世之人皆恶，几无一不可杀者。往往同一人也，拂逆则显游民性质，顺利则显贵族性质，或表面上属游民性质，根柢上属贵族性质”。①许纪霖、田建业编:《杜亚泉文存》，上海:上海教育出版社，2003年，第183—184页。中国的游民文化，中国社科院的王学泰、台湾的龚鹏程都写过专书。余英时先生写过一篇长文《侠与中国文化》，从他们的著作可见中国有一个漫长的源远流长的“游”的文化。这个“游”当然跟老庄有关系，跟中国传统的侠文化也有关系。雷海宗教授在《中国的文化与中国的兵》里面也谈到了这个问题。他说:“在一盘散沙的社会状态下，比较有组织的团体，无论组织如何微弱或人数如何稀少，都可操纵一般消极颓靡的堕民。中国社会自汉以下只有两种比较强大的组织，就是士大夫与流氓。……流氓团体与士大夫同时产生。战国时代除游说之士外，还有游侠之士。他们都肯为知己的人舍身卖命，多为无赖游民出身;到汉代皇帝制度成立后，费了九牛二虎之力才把侠士太公开的自由行动大致铲除。但这种风气始终没有消灭，每逢乱世必定抬头。……太平时代，流氓无论有组织与否，都没有多大的势力。但惟一能与士大夫相抗的却只有这种流氓团体。梁山泊式劫富济贫、代天行道的绿林好汉，虽大半是宣传与理想，但多少有点事实的根据。强盗、窃贼、扒手、赌棍以及各种各类走江湖的帮团的敲诈或侵略的主要对象就是士大夫。流氓的经济势力在平时并不甚强，但患难相助的精神在他们中间反较士大夫间发达，无形中增加不少的势力。”②雷海宗:《中国文化与中国的兵》，北京:商务印书馆，2003年，第111—115页。中国文化不仅仅是后人所想象的正襟危坐的文士传统，中国还有“侠”和“游”的传统，也即“游侠”的传统。这个传统相当深厚，到了清末民初中国社会进入一个转型时代，出现巨大的危机，中国的政治、文化、社会甚至心灵秩序逐渐解体，而新的权威又迟迟建立不起来。这个历史时刻就特别适合游侠之风的崛起．

1925年，五四之后、北伐之前的周作人在《语丝》周刊上发表《十字街头的塔》。这段短文谈及知识人与大众、政党、绅士商贾等各色人等的关系:“别人离了象牙的塔走往十字街头，我却在十字街头造起塔来住，未免似乎取巧罢?我本不是任何艺术家，没有象牙或牛角的塔，自然是站在街头的了，然而又有点怕累，怕挤，于是只好住在临街的塔里，这是自然不过的事。只是在现今中国，这种态度最不上算，大众看见塔，便说这是智识阶级(就有罪)，绅士商贾见塔在路边，便说这是党人(应取缔)，这也没有什么妨害，还是如水竹村人所说‘听其自然’，不去管它好罢，反正这些闲话都靠不住也不会久的。老实说，这塔与街本来并非不相干的东西，不问世事而缩入塔里原即是对于街头的反动，出在街头说道工作的人也仍有他们的塔，因为他们自有其与大众乖戾的理想。总之只有预备跟着街头的群众去瞎撞胡混，不想依着自己的意见说一两句话的人，才真是没有他的塔。”①周作人:《十字街头的塔》，《语丝》，1925年。即此可见，当时的中国人都处于一种内心和人生的游离状态。会党政治吸纳游民，笼络的是底层的民众;而文人政治吸聚的多是游士，是从新式学校培养出来的却没有相应的渠道被吸纳进政治的那部分人。这两部分人在清末民初的反满和革命中聚集到了一起掀起翻天巨浪。一直到哈佛大学裴宜理教授讨论的安源罢工，都可见这种文人精英与会党结盟进行革命动员的有效模式。据其描述，早期革命领袖李立三这些人从湖南到江西萍乡动员安源工人罢工，因工人群体大多数隶属于一些地方性的帮会，革命者要出面请那些哥老会高抬贵手，在裴宜理看来，这恰恰是安源罢工能在1920年代早期成功地创造出一种非暴力的理性抗争政治的关键因素:“革命方案部分承袭了苏联革命的经验，但也展现特有的中国风。共产主义革命者将儒家赋予文化教育者的文化资本加以特别利用，向他们的工人学生‘教导革命’。他们穿着文人服装，言谈举止富有文化，借助于精英阶层及民众对知识分子的尊崇敬仰，领先开展了极其成功的非暴力运动。武术功夫传统和地下三合会的关联对于动员工作极为关键，但这些‘异端的’纽带被他们纳入更宏大的‘正统的’教育策略。李立三技巧地结合文和武的权威，成功地在煤矿工人和铁路工人这种男性群体中树立起自己的领导资格，同时又得以从各种地方精英获得支持。”②裴宜理:《安源:发掘中国革命之传统》，香港:香港大学出版社，2014年，第63页。而在王奇生研究的上海罢工中，也同样存在这种政治协作模式，据其研究:“帮口是上海工人的传统组织。中共对帮口并未因其‘封建’属性而排斥，而是利用其组织网络作为动员工人的媒介，并转化其组织能量为党的目标服务。”③王奇生:《革命与反革命:社会文化视野下的民国政治》，北京:社会科学文献出版社，2010年，第154页。太平天国运动席卷大半个中国，使得原来相对固定化的社会秩序解体，清朝权力结构下移，大量游民从地方性的秩序系统里疏离出来，而科举制的解体和王朝危机，以及新兴媒体的崛起，①李仁渊:《晚清的新式传播媒体与知识分子:以报刊出版为中心的讨论》，台北:稻乡出版社，2005年。导致游士文化和游民文化在清末民初的时候结合了起来，自然，这种结合最终走向了暴力逻辑主导政治格局的状况。这在陈志让《军绅政权:近代中国的军阀时期》、邓野《民国的政治逻辑》中都有体现。“枪杆子里出政权”的大白话就说明了这个秘密，但枪杆子也需要笔杆子来证明，因此宣传系统和体制在民国政治中就显得极为重要，枪杠子和笔杆子，其实隐喻的就是游民文化(军人)与游士文化(文宣人员)的结合。这种武主文从的基本结构，就决定了文人政治的宿命，这正如李志毓在爬梳了汪精卫的政治生涯后所指出的那样:“汪精卫是一个悲剧的政治人物。他的悲剧性，部分的源于一个军事化时代文人的处境，部分的源于他自身的弱点。清朝末年，汪精卫以一个青年忧国知识分子，凭借书报宣传与自我牺牲精神，一跃登上中国政治的高峰。然而，他真正活跃在中国政治舞台上的时代，却是中国政治日益走向军事化的时代。从北洋军人内部的直皖、直奉战争，到国民党的‘北伐’战争，再到国民党内部的蒋桂战争、蒋冯战争、中原大战;从第一次国共战争、到国共联合进行抗日战争，民国时期的中国，充斥着各种形式的战争。可以说，战争塑造了民国史，塑造了民国时期的政治。汪精卫以一个没有任何军事背景且从未真正掌握过军队的文人，投身政治，适逢中国经历空前严酷的战争、军事化和国家社会重组的时代。汪一生怀抱以文人羁勒武人的理想，始终未能成功，又谋力挽狂澜，出而和谈，拯救东亚于战火，可叹毫无实力，既脱离了国民党和国家，又不见重于日人，终至于身败名裂。”②李志毓:《惊弦:汪精卫的政治生涯》，香港:香港牛津大学出版社，2014年，第277页。

清末民初的文人政治灌注了整个20世纪的中国革命一种底色。这种底色就是不断的革命，不断的自净这样一种乌托邦动力。革命政党对人的、对社会的、对政治的理解，是一个整全性(要么全有，要么全无)的理解，而不是有序的、渐进的、多元的、改良式试错的理解。这种文人政治最大的影响之一就是观念上的激进主义，以及情感上的失败主义，以及政治上的无政府主义。正如安井伸介所论:“由于中国无政府主义在有些地方与传统思想共享思维与价值观，因此在中国文

化系络中成长的中国知识分子很容易感到亲近性。亦即，由于中国知识分子能够将自己所熟悉的传统思维与价值投射到无政府主义上，所以在近代中国出现大量的pro-anarchist。许多近代中国的知识分子喜好的无政府主义，与其说是具备系统性理论的西方无政府主义，还不如说是从中国思想文化系络的角度理解的无政府主义。”①安井伸介:《中国无政府主义的思想基础》，台北:五南图书出版股份有限公司，2013年，第188—189页。另亦可参阅阿里夫·德里克:《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林广西师范大学出版社，2006年。一个饶有趣味的现象是革命领袖的“革命失败论”②关于20世纪中国革命，请参阅《20世纪中国革命的回顾与反思:唐小兵对话王奇生》，《东方历史评论》，2013年第4期。。从辛亥革命直至1925年，孙中山在去世以前留下遗嘱:“革命尚未成功，同志仍需努力。”但其实辛亥已经够成功了，通过并不剧烈的政治暴力就建成了亚洲第一个共和国，还短暂地实行了共和政治。到了1928年，国民党北伐以后，定都南京，形式上实现了中国的统一，北伐前后国民党在中国社会的形象是积极进取、锐意改革的。可到了1930年代前期，蒋介石认为国民党已经尾大不掉，太腐朽没落了，于是要在党外建设只吸纳青年人的三民主义青年团。③可参阅王奇生:《党员、党权与党争:1924—1949年中国国民党的组织形态》，上海:上海书店出版社，2009年第2版。更不用提毛泽东建国后挥之不去的革命变质论。根据一些学者的研究，毛在晚年一些诗词里面充满了一个革命领袖担心以革命建国的事业慢慢地被一些追求平庸和世俗生活的想法所替代，文革的发生就潜伏了一条暗线。由此可见，20世纪中国三次大革命之后，革命领袖都痛心疾首地认为革命失败了。这个革命失败论背后所隐含的源头，可以追溯到清末民初的文人政治思潮对这些革命者“三观”的塑造，简言之，这样一个时代所赋予他们的对政治的理解，是一种不太具有边界感和分寸感的政治意识，是一种追逐心志伦理而不顾及责任伦理的政治观，这种政治观念和政治心态既有虚无主义和浪漫主义的影响，又有中国传统政治圣王合一的一元论政治的影响，更重要的是这种政治观对人性的认知和对政治架构的设计之间缺乏一条“经验主义的自由主义”的通道。

余论

从清末发端的这股文人政治思潮，参杂着会党政治的余波，到了民国初年共和政治的挫折，导致中国知识人在观念上不断激进化。相对于民国初年的政治实践，新文化运动从实质性的政治实践重新转回到意识形态的竞争时代，而且是一种去政治的方式回归到观念领域的竞逐，这从《新青年》与《东方杂志》、《学衡》等刊物的无序竞争都可以管窥一二，这可以说是相对于民初共和政治实践的一种倒退。虽然五四新文化运动充满了思想观念上的多元紧张①参阅张灏:《张灏自选集》，上海:上海教育出版社，2002年。，但不可否认其将学术思想与意识形态混淆，并结合媒体竞争和党派斗争加剧了中国思想界的纷争。面对一个权力嚣张而权威消解的纷争年代，以及青年人在五四新文化运动中展现出来的巨大政治能量②吕芳上:《从学生运动到运动学生——民国八年至十八年》，台北:“中研院”近代史研究所专刊，1994年。，不同的人和党派有不同的应对之方。“贤人政治”、“修明政治”、“好人政府”、“少数人的责任”等论述都代表一种向古典意义上的精英政治形式的回归，自然是另一种具有创造性的新形式。民初政治的失败，似乎证明了大众甚至庸众政治的失败。张东荪就曾撰写四万字的长文《贤人政治》对民初议会政治有批评:“由是以言，唯持多数，其不能得真是非也，明且审矣。盖数之多少，与理之是非及事之真伪，乃绝不相涉，故是非真伪之标准，当别求诸他途，而不能以头数多寡为判也。且不宁唯此，多数之心理，乃系一种特别心理，而非单纯之集合，此特别心理，殊为劣钝，常激易蔽。对于事理之追求，转不如少数之为冷静公平与周密也。是则非但不能以数之多寡而判理之是非，抑且常呈反比例之现象矣。……用是贤能主义不以多数为取决，以为人而贤也，虽为少数，其所造诣必较众虑为甚，其所贡献，必较群黎为大，其所负担，必较常人为重。出其所独得之确信，展其所自修之天才，以为一群谋福利，其功果必较诸群众之自谋为适当也。吾人因认定庸众主义为多数决主义，贤能主义为少数决主义。”③张东荪:《贤人政治》，《东方杂志》，第十四卷，第十一号。

与此对应的另一种历史脉络是政党政治的崛起和主义时代的来临，而其基本特征之一就是反精英的精英主义政党，一方面对清末以来文人集团政治的否定乃至批判，连带着全盘否定中国传统精英主义政治的合理性，另一方面是通过引入苏俄党国体制，以改造国民党的形式重新整合政党，一个有组织的政党凌驾于国家之上，以党治国、党在国上的政治论述，与清末以来的“开明专制论”、“保育政治”合情合理地接续，开出了孙中山所谓“军政、训政、宪政”三部曲的历史正当性。就前者而言，社会学家陶孟和在1923年前后发表的一篇文章深刻地分析了“士的阶级”的厄运，主要体现在这个古典中国的精英群体在新文化运动以后丧失了“文字上的威权”(白话文逐渐取代文言)、“思想上、学术上的特权”(向西方寻求真理取代了回向三代之治和古代经典)、“政治上的权威”(科举制的废除和王权的瓦解)，“经济上的位置”(失业群体的广泛存在，构成了一个“高等流氓阶级”)。①陶孟和:《孟和文存》，上海:上海书店出版社，2001年，第16—18页。简言之，士大夫群体在一个政党政治和人民政治崛起的大时代②人民政治其表，政党政治其里，反精英主义(民粹主义)其虚，精英主义(先锋队)其实，构成了20世纪中期以后中国政治的双层结构，可参阅冯筱才《近代中国的“僭民政治”》，《近代史研究》，2014年第1期。，已经成为(或至少在某种政治和文化论述里)一个“四无阶级”。连投身共产革命的旧式文人瞿秋白在《多余的话》里都说自己是“废物”，可见所谓“三千年未有之大变局”对士人群体来说最创深痛巨。

就后者而言，更为精密和组织化的革命政党体制，又是在对民初共和政治和新文化运动的历史回应。共和的挫败，似乎在证明这种缺乏共和国民作为政治主体的政治形式，在彼时彼刻的中国并不适合国情，而顺着这种逻辑所展开的新文化运动就必然走向了对现代国民的培育，“国民性”的论述结合了当时流行的社会心理学、群众心理学就成为一种反思中国传统与社会的不二利器。这场被称为现代中国的启蒙运动的文化实践，其实并没有留下太多有制度性价值的历史遗产，就观念遗产而言，民主的观念在当时中国的政党和社会中下层的影响极为微弱(虽然很多地方性的派系争执会以此为新的理由)、科学倒是成为一种霸权性的主义影响了中国人的思维③郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义》，南京:江苏人民出版社，2005年。，而真正有长久积极影响的可能是白话文，它毕竟增进了大众的表达权和表达空间。可是，从某种意义上而言，新文化运动打开的空白比它填补的空白更多。新文化运动解放了个人，但从传统共同体里解脱出来的个人，却似乎成为游荡在中国城市和乡村边缘的原子化的个人，“烦闷”成为一种普遍化并且可以通过报刊话语传染的集体心态①王汎森:《“烦闷”的本质是什么?——“主义”与近代中国私人领域的政治化》，台北:《思想史》第1辑。，而新文化运动多歧的思想潮流让突然置身其中的新青年，大有选项太多而无所适从之感，在一个充满了不确定感的时代，焦虑感反而出现，寻求新路和确定的人生就成为一代青年的追求，这在王凡西《双山回忆录》、叶永蓁的小说《小小十年》中都有呈现。新文化运动之后，傅斯年等人提出要“造社会”意味着中国只有顶层和底层，而没有一个发育健全的中间社会。②王汎森:《傅斯年早期的“造社会”论——从两份未刊残稿谈起》，《中国文化》，1996年第2期。新文化运动是一场模仿现代西方的启蒙运动，所谓启蒙就是去魅，而去魅之后的中国人却迅速地开始呼唤一种有力量的政治权威的出现，革命党顺势而为重构了一种新的政治的神魅性，没有神圣性的国民党在与中共的意识形态较量中几乎从未取得上风。作为先锋队的政党，成为一个国家机器的枢纽，自我证成其人民意志的代表性，统领着其国民迈向现代世界，就成为了一种历史趋向，而其内核恰恰又在呼应着中国传统的精英主义政治，虽然它在事实上是摧毁旧式精英。就此而言，正如杨国强先生在关于民初共和政治的一次课上所言，近代中国的演进逻辑就是“为了民主而——不得不走向专制”。这是百年之后再回首新文化运动时不得不直面而难掩反讽之意的历史事实。