从现象学的角度看西方哲学的开端

王昊宁，刘佳卉



从现象学的角度看西方哲学的开端

王昊宁，刘佳卉①

作为西方哲学开端的米利都学派，其思想在素朴之中蕴含着深刻。从现象学的角度看，米利都学派的哲学家们在探讨“本原”问题时，已经在进行存在论思考了，他们对“本原”的不同理解，体现出了他们对存在及其与人的关系的不同理解，并且展示出了从素朴的存在论到存在论自身之批判、再到基础存在论这样一种变化趋势与过程，从而将西方哲学的开端把握为存在论自身的批判、变迁、发展与完善。

视域；时间；灵魂；存在论

西方哲学开端于米利都学派。米利都学派的3位哲学家泰勒斯、阿纳克西曼德、阿纳克西美尼分别以“水”“无限者”“气”为万物本原，围绕着“本原”问题展开了一系列思考。本文试图从现象学的角度，对这3位哲学家的思想进行解读，将之与存在论紧密联系起来，对这3位哲学家的思想及其之间传承发展的内在逻辑作一讨论。

一、泰勒斯的“水”——素朴的存在论

泰勒斯是米利都学派的第一位哲学家，他认为，水是万物的本原。关于这个命题，有不同的解释：或者认为大概是由于水能滋养万物，所以泰勒斯才认为水是万物的本原；或者认为大概是由于当时有一种观念认为海神是人类的父母，所以泰勒斯才认为水是万物的本原。这些解释早在亚里士多德那里就有，有其一定的道理。那么，从现象学的角度如何理解“水是万物的本原”呢？从现象学的角度看，泰勒斯之所以认为水是万物的本原，可能是因为水的“透明性”。水是透明的，能映现万物，用现象学的话说，就是能使事物“到场”，即使事物与我们“相遇”、与我们“照面”。有了这种“相遇”“照面”，我们才有可能认识事物、才能有知识。如果我们从这个角度去看，那么我们可以说，从泰勒斯开始，西方哲学就已经懂得区分存在与存在者了，并且懂得存在对于存在者的意义就在于前者能把后者开显出来。相应地，我们也可以说，从泰勒斯开始，西方哲学就已经明确了存在论与认识论之间的关系——前者是后者的基础。由此而论，后来的西方哲学发展出存在论，以及存在论始终作为西方哲学的核心问题就不是偶然的事情了。

水是透明的，亦是流动的。在流动中，水带走一切混浊、带走一切可能阻碍我们“目光”的东西，从而让我们重新步入其透明性之中，与诸事物相遇。所以，水是有力量的，它能涤荡障目的尘埃，能把我们从歧途中拉回来——这是水的力量，水本身的力量。所以，应该看到，现象学所说的“悬搁”作为一种意志决断而言，是以存在本身为发生基础的。只是因为存在具有力量，具有能将我们从歧途中拉回来的力量，“悬搁”才得以可能。由此而论，“悬搁”也不能仅被作为一种意志决断来看待。因为，如果“悬搁”仅被作为一种意志决断来看待的话，一方面，由于意志活动的主观性，由“悬搁”所开始的所有反思而来的成果就都不可避免地染上了主观的色彩；另一方面，这也否定了存在所具有的这种力量，这种存在自身就具有的、将我们从歧途中拉回来的力量，这样一来，就等于说现象学从一开始就排斥掉了“存在”，相应地，它的一切理论也就都不可能被作为存在论来看待。综合起来看，如果“悬搁”仅被作为一种意志决断来看待的话，那么现象学就只能是一门主观的认识论。所以，“悬搁”不能仅被作为一种意志决断来看待，就是说，不能只把它看做一种主观的活动，我们要看到这种主观活动的“存在”基础，看到这种主观活动的发生是以存在自身所具有的那种将我们从歧途中拉回来的力量为基础的——流动的水，转折不定，引着我们的“目光”，一程又一程。

除了“水是万物的本原”，泰勒斯还有一个命题流传了下来，那就是“万物有灵”。我们应将这个命题与“水是万物的本原”这一命题联系起来——万物皆有灵魂。而万物又皆从“水”而来，那么，万物的灵魂就应该是从“水”那里获得的，换言之，是“水”给了万物灵魂。由此而论，万物是通过灵魂与“水”相连的。而这灵魂，本就是“水”给万物的。因此，归根结底，还是“水”本身使万物与其相连、相通——不是别的什么，而就是存在本身使我们与它相通。所以，我们能够领会存在，不是因为别的什么，而就是因为存在使我们与之相通。从这个意义上讲，存在本就是对我们开放的。另外，由此我们也可以看出，万物都是能够领会存在的，而非只有人才能够领会存在，这显然与后来的某些哲学不同。

把本原比作水，说明本原具有开显性、引导性。另外，本原在希腊语里原有“起点”“秩序”等意思。秩序是一种统一性。这种统一性源于何处？“目的的统一性按照相关的有目的活动的合理的连续，创造出秩序的统一性。”*〔德〕胡塞尔：《第一哲学》上卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第32页。可见，本原还具有目的性，并因此具有统一性。

二、阿纳克西曼德的“无限者”——存在论自身之批判

米利都学派的第二位哲学家是阿纳克西曼德。阿纳克西曼德认为，无限者是万物的本原。这里所说的无限，应理解为“绝对的否定”。也就是说，本原是没有任何具体规定性的，它只是“是”，却不是任何“是什么”。绝对的否定意味着无穷的动力，由此产生出万物，所以，本原才具有生成性。相对于泰勒斯的“水”所具有的开显性、引导性、目的性，阿纳克西曼德的“无限者”的动力性，显然是对本原更深一层的揭示——本原之所以能够产生万物，是因为本原具有动力，并且更明晰地突出了存在与存在者之间的区别：存在是无限的、无所规定的，存在者是有限的、有所规定的。但是，应该看到，泰勒斯的“水”所具有的开显性、引导性、目的性在阿纳克西曼德的“无限者”中被保留了下来。无限者作为绝对的否定，不断给自己设定界限，而这界限只是为了被超越，因此，无限者的这种“设界”是有目的性的，并且这“界限”就是引导超越的。同时，这“界限”作为一种限定而言，又使存在者得以显现。对于泰勒斯的“水”来说，其开显性是建立在其透明性基础之上的。这意味着，当阿纳克西曼德的“无限者”保留了泰勒斯的“水”的开显性时，它就必须具备透明性。那么，这种透明性表现在何处？就表现在“界限”身上，因为它能像“水”一样开显出万物。而“水”之所以开显出万物，就在于它是透明的。既然“界限”能像“水”一样开显出万物，那么它就具有透明性。我们要注意，“界限”的透明性和“水”的透明性的不同之处：前者把透明性定位为一种中介，后者则没有。换言之，“界限”的透明性是一种“中介性”。其实，透明性就是一种中介性，但是在泰勒斯那里没有被明确地表达出来。

“界限”是引导性的，是透明性的、开显性的、中介性的，就此而言，这“界限”相当于现象学意义上的“视域”。时间是一种视域，并且是最为基本的一种视域。时间之所以是一种视域，是因为它开显出万物，但 它 却 不 是 万 物 之 一——时间与在时间中的万物绝不能混为一谈。时间负责的是在存在与存在者之间进行引导与中介——毋宁说，时间是存在。古人早已意识到了存在与存在者不同。但是，如何区分这二者呢？古人也早已意识到了可以用“时间”来区分这二者——在时间中的、随着时间而流逝的是那存在者，超时间的、永恒不变的则是那存在。但是，古人没有意识到为什么可以用时间来区分二者。那么，到底为什么可以用时间来区分存在与存在者呢？时间是视域、是存在给自己所设的界限，在这视域内、界限内，存在者显现出来——时间使存在者显现出来。所以，在使存在者显现出来的同时，时间也把自己与存在者区分开来，于是时间变成了一种提示——提示着某种在存在者之外的、与存在者不同的、却又使存在者得以可能的东西——存在。这样一来，时间就可以把存在与存在者区分开了，相应地它也就可以用来区分存在与存在者了。

我们说，“界限”相当于现象学意义上的“视域”，因为“界限”是引导性的，是透明性的、开显性的、中介性的，等等。但是，要把“界限”理解为现象学意义上的“视域”，仅凭这几点相似性是不够的。在泰勒斯那里有“灵魂”，灵魂可以领会存在，而在阿纳克西曼德这里却没有“灵魂”，而如果在人那里竟然没有一种可以与存在相接的东西，人，又何以领会存在呢？而如果把“界限”理解为现象学意义上的“视域”，问题就好办了——视域是“人”的。于是，在人那里就有了可以领会存在的东西，人就可以领会存在。这样一来，把“界限”理解为“视域”也就是必然的了。

阿纳克西曼德认为有无数多的宇宙。为什么会有无数多的宇宙呢？现象学所说的视域是有开放性的，而且这种开放是有角度性的，并且是无数多的角度。无数多的角度意味着无数多的主体，哪怕有些主体还只是潜在的。所以，胡塞尔的先验现象学不是“唯我论”，恰恰相反，它揭示出了所有可能的主体。阿纳克西曼德的“无限者”给自己设界。通过这种设界，一个宇宙作为“有限者”得以可能。我们说过，这种界限相当于现象学意义上的视域，因此，它在使一个宇宙得以可能的同时，也揭示出了其他宇宙的存在。正因为如此，阿纳克西曼德才认为有无数多的宇宙，并且也正因为如此，他才可以说有无数多的宇宙。

无数多的宇宙通过界限或者说视域关联着。因此，如果说这界限或者说视域是“时间”，那么，这就表明了时间的客观性，并且是真正表明了时间的客观性。更重要的是，由此“永生”得到了承诺——当我们死的时候，我们真的死了吗？假如死代表着终结，那么我们就并没有死，因为我们并没有真的终结。我们只是在时间视域的这一面终结了，然而在这一面的终结恰是在另一面的开始——我们被时间引导到它的另一面、另一个角度。所以，我们并没有真的终结，而只是进入了一个此前我们从未置身于其中的角度。并且因为我们“死后”所置身于其中的角度对于“前世”来说恰恰是个“盲点”，而反过来说，“前世”对于我们“死后”所置身于其中的角度来说也恰恰是个“盲点”、是“看不见”的，所以我们才会不知道“前世”的事情。我们说过，在阿纳克西曼德那里是没有“灵魂”的，但是无限者给自己所设定的界限，即现象学意义上的视域，起到了灵魂的作用——领会存在，这样一来，视域就相当于灵魂。而视域作为时间而言，是客观的，并不消逝。因此，灵魂并不消逝——它只是改换了视角。我们不会终结。这似乎是件好事，是件值得高兴、安慰的事。然而，这只是乍一想的结果。只要再想一想，我们就未必还能高兴得起来——视域，那“不确定的可确定性”，*〔德〕胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2002年，第41页。虽然向我们承诺了“永生”这种“确定性”，但同时却也将许许多多的“不确定性”推到了我们面前。另外，即便灵魂并不消逝，可是它是否离不开肉身？也就是说，灵魂在来世是否也还需要一个肉身？这个问题实质上是空间表象是否必要的问题，当然也涉及空间表象与时间表象之间的关系问题。我们知道，胡塞尔曾经区分过“自然的思维态度”与“反思的思维态度”。*〔德〕胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986年，第19页。如果我们处在“反思的思维态度”中，也就是说，如果我们只满足于先验的考察，那么仅有时间表象就够了。因为，先验的考察实际上是自我以自身为对象进行考察。这种对象化的活动或者说自我意识活动不需要借助于空间表象，因为空间表象的特征在于“形象化”，而自我意识并不需要“形象”。就是说，自我意识并不需要其对象是个“形象”的东西。但是，如果我们不是处在“反思的思维态度”中，而是处在“自然的思维态度”中，空间表象便是必不可少的。因为，在自然的思维态度中，我们需要对象是个形象的东西，这就需要空间表象的“形象化”作用。而且，需要注意的是，当我们处在“反思的思维态度中”、当我们进行先验的考察时，我们是在两个维度上进行这种考察的，一个是自我自身，另一个则是对象。我们说，当处在“反思的思维态度中”、当进行先验的考察时，仅有时间表象就够了，不需要空间表象，这是就自我自身这个维度而言的，而不是就对象那个维度而言的，对象那个维度仍需空间表象——如果没有空间表象、没有一个形象化的过程，那么就无法说明对象从何而来，从而也就没有达到先验考察的目的。可见，即便我们处在“反思的思维态度中”，空间表象也是避免不了的。空间表象是由身体产生的，因此，虽然灵魂并不消逝，但是它仍然需要一个肉身——哪怕它处在“反思的思维态度”中。由此可见，所谓的“灵魂转世”是可以说得通的，但若说灵魂竟能脱离肉体而与“神”同在，则完全不可思议。由此也可以看出，时间表象对于空间表象在存在论上具有优越性。这种优越性取决于在先验考察的那两个维度中，自我自身这个维度优先于对象维度。之所以如此，是因为自我是通过揭示自身而揭示对象的。换言之，时间表象对于空间表象在存在论上所具有的优越性，奠基于自我自身这个维度对于对象这个维度在发生学上的优先性。但是，这并不意味着空间表象可以被时间化，更不意味着空间表象可以被抛弃掉，时间表象与空间表象在存在的不同发生维度上各司其职，各有其作用和意义，不能相互替代。以此而论，时间被空间化固然要不得，空间被时间化也是要不得的。近代哲学中，例如斯宾诺莎，常讲实体有两种基本属性，一是思维，一是广延。这种二分其实不是要把人与物或者说思维与对象分开，而是由实体或者说存在本身决定的。存在只有通过差异才能实现自身，所以存在总要给自己设定对立面、设定界限，以此限制自己、否定自己，从而于其中实现自己。但存在又绝不陷于其中，而是总保持自身为存在。这样一来，存在便把自己与其所产生的存在者区分开来，相应地，也就需要以不同的方式标志之。于是，时间表象与空间表象的区分也就有了必要。所以，时间表象与空间表象的区分是有其依据的，我们不能忽视这种依据性而以一者替代另一者。既然时空的区分是必要的、是有根据的，而时空各自得以产生的基础——灵魂与身体，也就都获得了存在论层面上的必要性辩护，也就是说，灵魂与身体都是必不可少的。仅有灵魂而无身体，是不符合“存在”本身的——说灵魂可以脱离身体，这完全是一种臆想。

比较泰勒斯和阿纳克西曼德的思想，我们可以发现一些异同。相同之处在于二者均涉及存在与存在者之间的关系，并且就泰勒斯的“水”和阿纳克西曼德的“无限者”给自己所设定的“界限”所具有的开显性、引导性、目的性等等而言，二者均涉及海德格尔意义上的“存在自身”。而从泰勒斯的“水”和阿纳克西曼德的“无限者”给自己所设定的“界限”对事物的开显、让事物来相遇、来照面这一角度来讲，二者也均涉及海德格尔意义上的“存在者的存在”，且二者均涉及“存在自身”对“存在者的存在”的奠基地位。从这个意义上说，泰勒斯和阿纳克西曼德的思想更像海德格尔后期以及胡塞尔后期的存在论思想。我们知道，海德格尔早期的存在论思想是从此在出发讨论存在，这一思路实际上是胡塞尔现象学“无前提性”原则的表现。也就是说，在他的早期的存在论思想里，海德格尔是本着这样一个原则来进行思考的：不对存在做任何设想，只是看此在把存在显现为什么样，此在把存在显现为什么样，存在就是什么样。此时“存在自身”对“存在者的存在”的奠基地位很不明显，甚至这种奠基与被奠基的关系在一定程度上有被反过来理解的危险。后期海德格尔直接从存在入手，此时不是此在把存在显现为什么样，存在就是什么样，而是存在把自身显现为什么样，就是什么样，这才是现象学“无前提性”原则的真正体现。这种视角的调整，使得“存在自身”对“存在者的存在”的奠基地位得到了凸显，甚至可以说得到了恢复。泰勒斯和阿纳克西曼德从存在本身出发谈论存在，并在此基础上谈论事物的存在，符合现象学“无前提性”原则，具有现象学存在论的发生学意味及其所特别强调的“奠基性”。泰勒斯和阿纳克西曼德的思想的不同之处则在于，泰勒斯的“水”，实际上只是强调了存在对存在者的开显，因此存在与存在者还只是处于一种静态的关系当中，而阿纳克西曼德的“无限者”里则已包含了“否定性”这一动力因素。因此，存在与存在者之间的关系开始转变为一种动态的、生成的关系。从这个意义上，从泰勒斯到阿纳克西曼德，这之间的转变就是从静态的现象学向动态的现象学的转变。

三、阿纳克西美尼的“气”——基础存在论

继泰勒斯、阿纳克西曼德之后，阿纳克西美尼提出“气”是万物的本原。“气”在希腊语里有“灵魂”“呼吸”之意。从这个意义上讲，我们可以说，阿纳克西美尼是认为万物的本原就在我们自身之中、就是我们的灵魂。这跟泰勒斯以及阿纳克西曼德有很大的区别。在泰勒斯以及阿纳克西曼德那里，灵魂只是用来领会存在的手段，而不是存在本身，而阿纳克西美尼则把灵魂当做了存在本身。把灵魂当做存在本身的意义在于灵魂不再与存在相外在了。随之而来的就是：对存在的追问变成了对灵魂的反思。当然，这一切都需要一个最起码的前提，那就是灵魂与存在具有同构性，而这个最起码的前提则是由阿纳克西曼德的哲学提供的。

我们说过，阿纳克西曼德的“无限者”给自己所设定的“界限”，相当于现象学意义上的“视域”，而最为基本的一种视域就是时间。因此，在阿纳克西曼德那里，存在是以时间为视域的。那么，在阿纳克西曼德那里，人与时间又是什么关系呢？首先，人作为一种存在者，也是通过存在对自己设界而得以可能的。我们说过，这界限作为现象学意义上的视域而言，是有开放性的，而且这种开放是有角度性的，并且是无数多的角度，而无数多的角度意味着无数多的主体。也就是说，对于任何一个人来说，都存在着“他人”——哪怕“他人”并不现实存在而只是潜在的。那么“他人”又意味着什么呢？“他人”对“自我”来说意味着界限，因此，他人意味着“视域”。这样一来，在“自我”与“他人”之间便构成了一种你中有我、我中有你、互相渗透、互相促成的关系，也就是现象学意义上的时间关系。所以，人就是时间性，它构成了时间。而存在是以时间为视域的，所以存在是向人显现的，通过人的时间性所构成的时间向人显现。因此，时间是人与存在之间的通道，通过它，存在显现出来，并且向人显现出来。这样一来，人对存在的领会和存在本身就都依据于“时间”这同一种结构了。也就是说，人对存在的领会和存在本身是同构的。只有在这个基础上，我们才能把对存在的追问转变成对存在的领会的反思，即对灵魂的反思。对灵魂的反思，开辟了内在的哲学路向，从而可以像胡塞尔一样，发掘思的先天形式。但对灵魂的反思，意义不仅于此。我们说过，“气”在希腊语里除了有“灵魂”之意，还有“呼吸”之意。什么是“呼吸”？“呼”与“吸”不是孤立的，而是互相作用、互相促成的，有“呼”才有“吸”，有“吸”才有“呼”，有“呼—吸”才有生命——生命就在一呼一吸之间。从这个意义上讲，灵魂也是一种“在……之间”的东西，而存在就在灵魂之中，因此，存在也必是一种“在……之间”的东西。灵魂是在什么之间呢？灵魂反思自身，这意味着对自身进行了限制，但作为反思着的灵魂又超出了这一限制，然后再限制—超出，因此灵魂是在“限制与超出”之间。灵魂反思自身，思出存在，存在显现，但反思着的灵魂又超出限制，于是存在又随之隐没。因此，存在是在“显与隐”之间。这一思想在阿纳克西曼德那里也有体现，因为他的“无限者”作为一个绝对的否定的东西，就是一个不断限制、不断超出的东西，从而不断显现又不断隐没。从这个意义上讲，阿纳克西美尼的“气”是像阿纳克西曼德的“无限者”那样的东西，而不是指具体的气体。阿纳克西美尼所说的“气”以及泰勒斯所说的“水”，作为一种以有形与无形、以有限与无限为同名的做法，原是一种隐喻行为。不过，它很容易导致这样一种误解，即认为在具体的气、具体的水之外还有绝对的“气”、绝对的“水”。实际上，米利都学派的哲学家们并不是这个意思。恰恰相反，在他们看来，真理不是一种高高在上的、抽象的、绝对的东西，真理作为存在的相关项，是一个不断显—隐的过程，是一个不断生发、不断涌现的过程。正因为如此，真理需要的不是描述，而是“重新描述”，也正因为如此，他们才采用了隐喻。*参见〔法〕利科《活的隐喻》，汪堂家译，上海：上海译文出版社，2004年，第24页。简言之，在米利都学派的哲学家看来，真理是有“境域”的。

尽管在阿纳克西美尼的思想里包含着内在的哲学路向，但并不能由此认为他主张人在存在问题上具有优越性。因为阿纳克西美尼也像泰勒斯一样主张“物活论”。也就是说，对阿纳克西美尼来说，对灵魂的反思，不一定就是人的灵魂对自身的反思，也可以是人的灵魂对其他事物的灵魂的考察。不过，人的灵魂对自身的考察，毕竟比对其他事物的灵魂的考察具有优越性。因为人的灵魂对自身的考察是具有直接性的，不必借助中介，不必推测。从这个意义上讲，在阿纳克西美尼那里，人在存在问题上又是有着优越性的。

阿纳克西美尼对泰勒斯和阿纳克西曼德的哲学是有所推进的。泰勒斯的哲学根本就没有突出人在存在问题上的优越性，毋宁说，在他那里，人与存在之间的关系只是被单向度地思考着，即只是从人出发去思考存在，而存在对人的意义却没有被充分考虑。因此在他那里，跟人有关的问题基本上无所体现，在他那里，人似乎只是迷途的羔羊，能够在存在的力量下回到正途就已经很不错了，对存在根本没有任何必要性可言，因此也无力量和意义可言。阿纳克西曼德的哲学则体现了人的力量、体现了人对存在的意义，这是因为他的哲学体现出了人对存在的必要性，具体表现就是我们上面所说的人构成了存在得以显现的视域——时间。另外，在他的哲学里，跟“人”有关的一些基本问题也体现了出来：我们能知道灵魂的不朽、我们可以期望来世、我们应该重视他人——没有他人，就没有时间性、没有存在的显现。当然，对于他人来说，自我具有同等的必要性，因而也具有同等的重要性，因此自我和他人是平等的。由此我们也可以看出，米利都学派的“本原”中所蕴含的“秩序”之意，不仅指宇宙秩序，即不仅应与阿纳克西曼德(包括阿纳克西美尼)的“宇宙起源说”联系起来，而且还应与“人”联系起来，即指人与人之间的秩序，也就是“伦理”关系。但是，阿纳克西曼德毕竟没有把哲学的“目光”定格在灵魂上，因此虽然在他那里也可以体现出灵魂和存在的同构，并且这也只能是在反思中体现出来，但是这只是反思的“结果”体现了出来，反思本身却是晦暗不明的。只要反思本身还是晦暗不明的，还是无意识的，“人”就没有“自由”可言的，相应地，在阿纳克西曼德那里，人与人之间的秩序，即伦理关系，也就只能停留在平等关系上，无法进一步具体化。而到了阿纳克西美尼那里，由于反思是被自觉进行的，“人”就有了“自由”可言，相应地，“人”也就有了“责任”，而一个人对另一个人的责任恰就是这另一个人的“权利”，由此还可衍生出其他关系。这样一来，“秩序”的内容在阿纳克西美尼那里就大大丰富化了，有了更厚的基础，也有了更广的发展空间。从这个意义上讲，阿纳克西美尼对泰勒斯和阿纳克西曼德的哲学的推进之处就在于：他把“秩序”的内容在伦理维度上丰富化了，并由此将“秩序”中所隐含的伦理意味强化了，也就是将“秩序”与“人”更密切地联接起来。

四、总 结

在泰勒斯那里，存在对存在者的意义得到了表明，由此存在与存在者的区别也得到了表明，不过在他那里，“人”与存在的关系只是单向度地被考虑的，而有关“人”的基本问题也就均无体现——他的存在论是素朴的。可以这样说，对于泰勒斯而言，存在是哲学的初始对象，也是唯一的对象。

到了阿纳克西曼德那里，由于突出了“人”对存在的必要性，因此存在虽然仍是哲学的初始对象，但却不再是唯一的对象——在阿纳克西曼德那里，已经体现出这样一种倾向：从“人”与存在的交互作用出发探讨存在——他已经看到了“人”对存在的意义，从而更全面地把握了存在与“人”之间的关系，他的存在论是经过了批判的，可以说，是一种自身的觉醒。

而到了阿纳克西美尼那里，存在已非哲学的初始对象——灵魂成了初始对象。于是，“人”在存在论研究中的地位被进一步提升——对“人”的研究被排到了对存在本身的研究之前。从这个意义上讲，由灵魂对自身的反思而产生的“自由”，以及在此基础上所衍生出来的各种伦理关系，就不仅仅具有伦理意义了，而是具有海德格尔意义上的“基础存在论”的意义。也可以这样说，当阿纳克西美尼将“本原”的“秩序”一义里所隐含的伦理意味强化，即将“秩序”与“人”更密切地连接起来的时候，这固然是一种伦理学工作，但更为本质的，则是一种“基础存在论”工作。可以说，在阿纳克西曼德那里，体现出了这样一种倾向：从“人”出发探讨存在。

从泰勒斯到阿纳克西曼德、再到阿纳克西美尼，存在始终是哲学的对象，但从何入手来研究存在，却一变再变，经历了一个从“存在本身”到“存在与人的交互作用”、再到“人”这样一个过程。相应地，存在论也经历了一个自身批判的过程。通过这个过程，存在论的奠基问题越来越明确地被显露出来，也越来越深入地被探讨。因此，可以这样说，从泰勒斯到阿纳克西曼德、再到阿纳克西美尼，存在论是越来越完善的。因此，从现象学的角度看，我们可以将西方哲学的开端把握为存在论自身的批判、变迁、发展与完善。同时，这也是一个对“人”的理解不断深入的过程——从无足轻重到必要、再到优先，“人”的地位和价值不断地提升，“人”的责任和使命也不断地加重，在这二者的张力之间，突显出的是“人”的“意义”。

(责任编辑 廖国强)

An Examination of the Beginning of Western Philosophy from the Perspective of Phenomenology

WANG Haoning,LIU Jiahui

As a beginning of western philosophy, the ideas of the Melisian school had profound implications among their simplicity. Viewed from the perspective of phenomenology, the philosophers of the Melisian school were thinking about ontology when they discussed the issue of “arche”. Their different understandings of “arche” reflected their different comprehensions of Being and its relationship with man, and the variation trend and process from the simple ontology to the criticism of ontology itself, and then to the basic ontology, and thus turned the beginning of western philosophy into the criticism, transformation, development and improvement of ontology itself.

horizon, time, soul, ontology

王昊宁，黑龙江大学哲学学院副教授、博士(黑龙江 哈尔滨，150080)；刘佳卉，哈尔滨工业大学人文与社会科学学院讲师、博士((黑龙江 哈尔滨，150006)。

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1001—778X(2016)05—0155—06