异化信仰的起源与终结——克尔恺郭尔信仰观与共产主义信仰的比较分析

朱 灏

(南京政治学院 上海校区，上海 200433)

异化信仰的起源与终结
——克尔恺郭尔信仰观与共产主义信仰的比较分析

朱 灏

(南京政治学院 上海校区，上海 200433)

信仰的本质是一种特殊的意识，随着人类文明进入私有制时代，伴随人的异化，意识逐步异化为意识形态，信仰的异化也不可避免，其内在表现为二律背反——“可信者”不可仰，“可仰者”不可信，向外呈现出普遍的信仰危机。克尔恺郭尔试图诉诸“荒谬”，借以跳出黑格尔的理性形而上学王国，这种“倒退”注定不能成功，然而其中却蕴含着信仰观革命的萌芽。正如历史唯物主义是对形而上学的真正终结，共产主义信仰是对异化信仰的真正超越，这种超越是一个漫长的实践过程，在这个过程中共产主义运动与共产主义信仰时刻不可分离。

共产主义信仰：信仰异化：二律背反：相信与信仰：感性对象性活动

在当今中国，随着社会主义市场经济的迅速发展，改革开放不断深入，物化异化泛滥，各种思潮不断涌现，共产主义信仰受到了巨大冲击，陷入到信仰危机中。对此，本文试图追寻信仰的起源，以历史的维度审视共产主义信仰，对危机作出哲学上的反思与解释。

一、信仰的起源、异化及二律背反

原始人类的灵魂观与自然密不可分，“在迄今已知的人类最早阶段，有一种混沌不明的宗教准则，被尊称为曼纳(Mana)……初民所经验到的并不是一种与物质实体相应的精神实体，而是与个体相应的自然(die Natur)。”[1]10这种信仰作为纯粹朴素的意识不是人的有意识建构，由于对自然的绝对臣服，作为整体而存在的人类，在这种信仰中与自然形成了原始的天人合一关系。随着生产力的发展，这种信仰观必然被颠覆。科学与理性冲击了信仰，理性的产生起源于精神劳动与物质劳动的分离，在马克思看来，这种分离是分工的核心，而分工与私有制是相等的表达方式，因为“从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”[2]162伴随私有制的产生与阶级的形成，人类内部的矛盾逐步超越人类与自然的矛盾成为主要矛盾，意识形态不过是对这种矛盾的集中反应，在阶级社会首先出现的宗教信仰正是对这种矛盾的反映和抚慰，“这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界……宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。”[2]1-2从原始巫术到绝地天通，原始信仰在异化中成为了一种意识形态，正如私有制是原始共产主义的异化，阶级社会中的人是对原始人的异化。

对于统治者来说，思想是一个危险的工具，既可能成为帮助统治的御用工具，也可能成为斯巴达克斯的自由宣言，所以操纵信仰是最高明的统治艺术，然而信仰比一般的思想更加难以驾驭。《辞海》将信仰定义为：人们“对某种宗教，或对某种主义极度信服和尊重，并以之为行动的准则。”[3]1417在《不列颠百科全书》中，信仰是指在无充分的理智知识足以保证一个命题为真实的情况下，就对它予以接受或同意的一种心理状态[4]345。由此可见，信仰与宗教、非理性难以割舍。在此，撇开定义上的严格争论，我们大致可以将信仰分为三类：一是狭义的信仰——宗教信仰；二是广义的信仰——包括对国家、民族、荣誉、民主、自由、公正等方面的追求，姑且称之为非宗教信仰；三是实证的信仰——对实证科学的相信(当然尚未发展到极端化的相信并非信仰)。对于第一类信仰，随着人类历史的发展，理性与科学不断进步，愚昧与宗教步步后退，宗教卫士用圣火烧死了布鲁诺，却发现自己的牧师袍也经不起启蒙之光的聚焦。从神话到启蒙，信仰遭受巨大冲击，所以康德不得不对知识进行严格的限定，以给信仰留出地盘。第二类信仰不过是阶级意识形态的升华，从贵族的荣誉、忠诚到资产阶级的自由、平等，尽管统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想，但伴随历史的进步，占统治地位的必然是越来越抽象、越来越具有普遍性形式的思想[2]180。第三类信仰很难说是严格意义上的信仰，康德认为，对于某一判断，如果主观上坚信其正确性，而客观上却没有充分根据进行证明，这种判断就是信仰[5]59。

二、克尔恺郭尔对异化信仰的克服与失败

克尔恺郭尔出生于1813年5月5日，恰好比马克思年长了五岁，这使得其学说同马克思主义有着极其类似的理论背景——黑格尔哲学(神学)。18世纪的资产阶级启蒙运动严重冲击了基督教的权威，宗教虔诚派与启蒙理性派互相对立。对此，黑格尔对传统基督教教义持强烈否定态度，他认为基督教是国家专制政治的工具和外衣，专制政治为基督教提供保护，两者共同压迫自由精神；但他同时也认为启蒙派所追求的自由精神不过是空洞的形式主义。所以两者都“同样缺乏科学的和一般精神的内容。注重抽象理智的启蒙派凭借它的形式的抽象的无内容的思维已把宗教的一切内容都排除净尽了，与那将信仰归结为念主呀主呀的口头禅的虔诚派之空无内容，实并无二致。”[6]27对此，黑格尔试图用思辨哲学改造神学，调和哲学与神学的关系，其结果正如古留加指出：“他把神圣的三位一体(圣父、圣子、圣灵)解释为作为他的哲学体系之基础的三段论法。”[7]149黑格尔用等同于人类意识的内在上帝代替了与人类疏离的绝对上帝观念，于是，上帝不再是神秘的绝对存在，而是向人的理性敞开了自己的“精神”。当黑格尔哲学解体后，青年黑格尔派的自我意识和老年黑格尔派的绝对精神各执一词，这种对立是黑格尔体系中哲学与神学之间矛盾不可调和的必然结果。马克思以青年黑格尔派为出发点，从批判神学转向批判哲学、政治经济学而走向共产主义之路，这条道路的关键转折点是马克思主义的哲学革命，正如马克思所说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[2]16与此同时，克尔恺郭尔走向了一条相反的道路——纯粹的信仰革命。他同样极力反对黑格尔的哲学体系，不赞同丹麦官方教会对真基督教的偏离。在某种意义上他却表达了和马克思异曲同工的观点：“我不是基督徒，而且不幸的是，我也能证明，其他人也都不是基督徒——实际上，他们比我更不是基督徒。或者是因为他们把自己想象成基督徒，或者采取欺骗的手段成为基督徒……。”[8]20

在《恐惧与颤栗》一书中，通过对亚伯拉罕的分析，克尔恺郭尔说明了何谓真正的信仰者(信仰骑士)，结合其主要作品，克尔恺郭尔所强调的信仰观大致有如下特点：第一，信仰就是荒谬。与黑格尔针锋相对，克尔恺郭尔强烈反对让宗教信仰理性化的努力，在他看来，信仰上帝不仅不是理性的，而且是完全非理性的。他认为，没有风险就没有信仰，如果我们知道上帝存在，存在上帝存在的证据，那就没有信仰的必要或地盘了，恰恰由于我们没有上帝存在的证据，信仰才有可能存在。第二，信仰是个体的选择。与黑格尔相反，克尔恺郭尔强调个体的人身上存在不可通约性，正是其赋予个体以真正的存在价值。他认为：“信仰即是这样一种悖论，个体性比普遍性更高；请记住，其表现形式为，该运动重复不断，致使作为个体的个人在进入了普遍性之后又将自己作为更高的东西与普遍性分离开来。”[9]31-32然而大部分人害怕孤独，忍受不了独处，他们没有自己的声音，甘心成为抽象的“公众”。而信仰只能是个体的选择而非集体行为，信仰是个体必须去冒的风险，是自己必须承担的责任，谁也无法代替，成为信徒的关键是要建立一种与上帝一对一的关系。第三，信仰就是激情。克尔恺郭尔极力反对缺乏激情的宗教信仰者，因为他们不劳而获就享受着宗教带来的舒适：“当呆板懒散的生活成为了最为生机勃勃的生活，当双手舒服地放于腹前，当脑袋枕在沙发的靠垫上，当醉醺醺眼昏昏欲睡地盯着天花板的时候，……布尔乔亚(bourgeois)式对上帝的爱就开始了。”[8]42第四，信仰就是主观。克尔恺郭尔认为真理不仅不是客观的，而且为做出选择寻找所谓的客观性基础实际上是在逃避责任：“……任何关于客观性问题的蛛丝马迹都要被消灭干净，这是至关重要的。倘若留下任何一点蛛丝马迹，这正是主体试图逃避决定所带来的痛苦和危机的一种迹象；这样是说，他试图让问题在某种程度上变得客观化。”[8]54第五，信仰是身心的献祭。如果仅仅看“信仰就是荒谬”这种观点似乎很容易让人联想到第一位拉丁教父德尔图良所提出的“唯其不可能，我才相信”这一口号。但是克尔恺郭尔与之最大的区别在于他突出强调了选择中的焦虑和苦恼：“但在这一矛盾之中令人无法成眠的正是不安，没有这种不安，亚伯拉罕就不是亚伯拉罕。”[9]13

克尔恺郭尔并没有使用异化的表达方式，但他显然反对黑格尔所谓在现代社会里个人能发觉异化而且异化已被克服的观点。为了对抗异化的思辨神学，他寻求绝对信仰；为了对抗失去了反思的理性，他诉诸于荒谬；为了对抗不留余地的客观性，他依赖于独自“负责”的主观性；为了对抗抽象的整体，他试图寻找某个具体的个体。克尔恺郭尔的信仰观虽然首先是一种神学，但其包含着对以黑格尔为代表的传统形而上学的深刻批判，因为他并非简单地用信仰取代理性、重回已为理性所彻底否定的中世纪宗教哲学，而是试图借助个体的信仰、激情甚至某种荒谬以跳出理性的形而上学王国。但显然，这种尝试本身就是绝望的，因为克尔恺郭尔依然不得不至少借助理性的论证形式本身来反对理性，荒谬这一概念依旧是理性的概念。也正因如此，当他不得不借助某个具体的个体来对抗黑格尔的抽象总体时，他无法求助于他那个时代的任何个体——虚假的个体，他最终诉诸的是信仰骑士亚伯拉罕这样一个更加虚无缥缈的、尽管彰显绝对生命力但根本无法复制的传说中个体。所以这种反形而上学的尝试依然局限于我思的意识内领域——无论荒谬还是信仰在本质上同理性一样都不过是我思的一种内在观念，正如海德格尔所言：“只要人们从Ego cogito(我思)出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼茨的单子基本建制)，它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。”[10]其所带来的结果正如霍克海默与阿多诺所认为：“主体除了拥有必然伴随着自我的所有观念的那个永远相同的我思以外，便一无所有。主体和客体都将变得虚无。”[1]20所以不论其借助何种中介，其失败都是不可避免的，克尔恺郭尔的哲学就像他所描述的孤独的信仰骑士一样，注定不为时代所理解。同时与此存在某种相似性的是，马克思主义认为在人类文明的史前时代，国家是虚假的共同体，所以也很难想象在虚假的共同体中存在着真实的个体，真实的个体是真正的人——自由全面发展的人，这显然不是某个认识到何为真实个体的个人所能单独追求得到的，在此也可以看出克尔恺郭尔这种个体主义的有限性。因为只有在共产主义社会中人才能真正实现自由全面的发展，唯有真正的共同体才能容纳真正的个体，唯有真正的个体才能从属于真正的共同体。所以克尔恺郭尔的信仰观所不能超越的是——对通过理性或者实证主义所得到的客观性之相信，与纯粹主观依靠荒谬所达到的信仰，作为天平的两个极端在本质上是同质的。

实际上，在克尔恺郭尔的信仰观中最有价值的并非荒谬，而是他的激情——不安、恐惧与颤栗，以及充满身心的献祭——信仰的责任。艾里森如此评价克尔恺郭尔：“克尔恺郭尔是永远难以捉摸的。正如他终身崇仰的苏格拉底一样，克尔恺郭尔相信自己的工作不是解释说明而是叮咬刺激……”[8]33。克尔恺郭尔认为，因激情而迷失之人所丧失的并不像失去激情的人所丧失的那样多。激情并非纯粹主观的心理活动，而是主体在信仰实践中的感性对象性活动，这种活动蕴藏着洞穿对象领域的可能。然而由于前提所限制，这种对象是而且只能是绝对上帝——正如原始人面前的自然，所以这种对于异化信仰的克服并不是向前看，不是对信仰之二律背反的超越，而是向后倒退试图回到原始时代，这意味着同时放弃人类的异化与进步，所以其失败是必然的。

三、共产主义信仰对异化信仰的终结与超越

如果共产主义是对人类史前时代的彻底终结，那么共产主义信仰同样应该是对史前时代人类信仰的彻底清算，这似乎等于说，共产主义信仰可以真正突破信仰的二律背反。然而这种突破并不意味着共产主义信仰在理论上就轻易克服了这种矛盾，即其既可“信”又可“仰”，真正实现了科学与信仰的统一，如果是这样，共产主义信仰不过重回为马克思主义所反对的黑格尔之绝对精神，因为这种抽象的统一通过思辨并不难达到。

然而在对共产主义信仰的理解上，这种抽象的逻辑统一却长期占据着显赫地位，其结果正如卢卡奇所指出：“经济宿命论和对社会主义的伦理改造是密切联系在一起的……在这样一种世界里的行动可能性只显示出两条途径，而且这两条途径仅仅在表面上是行动的途径，即改变世界的途径。第一条路径是，可以把按上述方式认识到的、被宿命地接受的、不可改变的‘规律’用于人的一定目的(例如技术)。第二条路径是，完全内向的行动，即试图在世界的唯一剩下不受约束的地方，即在人本身上改变世界(伦理学)。”[11]93即便到今天，在对共产主义信仰的理解上依然存在多种差异化的形式：一是将共产主义信仰等同于(科学)共产主义，二是将共产主义信仰等同于共产主义理想，三是将共产主义信仰等同于社会主义信念。这种多样性理解的根源在于某种新的信仰神话——共产主义信仰完全推翻了信仰这个词原本的含义。在这种神话看来，在此前，无论是对上帝还是对意识形态的追随，人们并不能完全保证这种信仰是客观真理，而只能说这应该是对的或者我相信这是对的，所以我愿意信仰并为之努力。然而，似乎得益于马克思的苦苦探索，通过对资本主义的深刻剖析，在理论上说明了资本主义必然灭亡、共产主义必然胜利这一真理，使得共产主义成为一种科学，于是共产主义信仰成为了一种客观真理。所以一些学者在讨论“共产主义信仰”时往往把重点落在了“共产主义”之上，由此他们专注于讨论共产主义的科学性、历史规律的必然性等问题，于是他们将“信仰”理所当然地忽视了。同时，一部分人将其简单混同于共产主义理想，而“理想”带有强烈的价值观色彩，于是他们顺理成章地走向了另一个极端——抹杀了共产主义信仰的科学性，将其降低为一种主观目标；在当代实践中，共产主义信仰往往被完全等同于对社会主义的信念，于是其不得不时刻直接接受现实的检验。

在通常对于当代共产主义信仰危机的分析中，人们往往认为：一方面从上世纪苏东剧变至今，国际共产主义运动处于低潮中，而某些国家错误的社会主义路线损害了共产主义的声誉，失去了民心；另一方面在改革开放后，我国转向以经济建设为中心，相对忽略了精神的建设，物化的人们难以拥抱信仰。但这种分析显然并没有深入切合信仰的维度，如果从精神的角度看，从新中国成立以来到改革开放至今，我国的共产主义信仰大致经历了两个阶段，前一阶段理想与激情胜过理性与科学，后一阶段恰恰相反，这两者孰优孰劣并不宜绝对化，更重要的是深入现实进行具体的调整。而问题在于：如果共产主义被理解为一种被马克思在理论上打了包票的实证理论体系，仅仅等待着“历史女神”经验性的验证(由于马克思主义并非实证科学，这种验证并不能证实或者证伪这种理论),对这种理论体系的相信并不能与信仰简单划等号。

实际上在共产主义(广义)本身500年发展的历史上，似乎也存在信仰与科学的博弈过程，正如科尔纽在批评法国空想共产主义者时指出：“他们只是立足于一般的人，把阶级的对立变成道德观念的对立，并用善与恶、正义与非正义的对立代替了阶级斗争，因而阶级斗争就具有道德对立的性质。”[12]55在黑格尔看来，这种空想不过是在耍小聪明：“但惯于运用理智的人特别喜欢把理念和现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的‘应当’自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定‘应当’。”[6]43-44马克思主义通过创立历史唯物主义学说建立了科学社会主义，不再空喊这个世界“应该如何”，而是说“历史是如何”，所以“我们可以如何”。值得强调的是，科学共产主义信仰并非通过科学对信仰的统治而实现了科学与信仰的统一，马克思主义只是使得统一从“应该”变得具有“现实性”，“现实性”并不是黑格尔抽象概念的自我运动，而是人民群众的感性对象性实践活动。共产主义信仰能够实现对异化信仰的根本性超越，其前提恰恰在于历史唯物主义实现了对形而上学的革命性超越。“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验主义者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”[2]153能动的生活过程不是抽象的哲学思辨，正如马克思认为：“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。”[13]105作为实践对象的共产主义绝对不是某种超脱于现存状况的超感性存在。

聚焦概念，从某种意义上看，“共产主义”这个词似乎更强调科学性，而“共产主义信仰”更强调感性。然而问题的关键并不在于详细区分“共产主义”与“共产主义信仰”两者的含义，而在于铭记这两者的水乳交融与不可割裂——离开了“共产主义”的“共产主义信仰”不过是主观的应当，而离开了“共产主义信仰”的“共产主义”只能是彼岸的乌托邦。共产主义信仰是对异化信仰的克服，共产主义是对异化社会的扬弃，共产主义的人是对人的异化的消除，这三者不是分离的抽象因果联系，而是本质上同一过程所展现出的不同方面。正如马克思主义认为：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[2]166共产主义既不是一种作为道德理想的价值观，也不是一种被拿来相信、值得等待验证结果的实证科学，而是一种与信仰以及责任紧密联系的现实行动。正如马克思既带着绝望更是充满希望地指出：“因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。”[14]125所以共产主义无法像宗教信仰一样提供所谓的终极关怀，因为能提供虚假关怀的只是虚假的天堂，而共产主义并不是被许诺给无产阶级的迦南之地，如果是，则意味着其将比上帝的天国更加遥远。

克服信仰之二律背反根本不是一个纯粹的理论或者纯粹的实践问题，因为在史前时代，信仰异化是一种普遍现象，这种异化直接与形而上学的神话密不可分，即便共产主义信仰本身再不同于其他信仰，也难以独善其身。所以，除非导致信仰异化的史前时代及全部神话彻底瓦解，否则这种异化将一直延续；同时，除非共产主义信仰主动参与到这种瓦解中，否则瓦解永远不会自动发生。就像黑格尔所说：“真实的理想并非应该是现实的，而乃是现实的，并且是唯一现实的东西。”[15]260共产主义信仰是一种真实的理想，共产主义运动是人民群众的感性对象性实践活动，所以才可以是为历史女神所惊叹的人类奇迹。

[1]霍克海默，阿多诺.启蒙辩证法[M].渠敬东，曹卫东，译.上海：上海世纪出版集团，2006.

[2]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京：人民出版社.2012.

[3]辞海[Z].上海：上海辞书出版社.1986.

[4]不列颠百科全书:第2卷[M].北京：中国大百科全书出版社.1999.

[5]康德.逻辑学讲义[M].许景行,译.北京：商务印书馆.1991.

[6]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆.1980.

[7]古留加.黑格尔传[M].贺麟，译.北京：商务印书馆.1978.

[8]苏珊·李·安德森.克尔恺郭尔[M].翟旭彤，译.北京：中华书局.2004.

[9]克尔恺郭尔.恐惧与颤栗[M].刘继，译.贵阳：贵州人民出版社.1994.

[10] F.费迪耶.晚期海德格尔的三天讨论班纪要[J].丁耘，译.哲学译丛，2001(3).

[11]卢卡奇.历史与阶级意识[M].杜章智，任立，燕宏远，等，译.北京：商务印书馆.1999.

[12]奥古斯特·科尔纽.马克思的思想起源[M].王瑾，译.北京：中国人民大学出版社.1987.

[13]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社.2000.

[14]马克思恩格斯全集：第26卷 [M].北京：人民出版社.1975.

[15]黑格尔.哲学史讲演录：第2卷 [M].贺麟，译.北京：商务印书馆.1960.

(责任编辑 王先霞)

The Origin and End of the Alienation of Belief——The Comparative Analysis between Kierkegaard's View of Belief and the Communist Belief

ZHU Hao

(Shanghai Branch, PLA Nanjing Political Institute, Shanghai 200433, China)

The essence of faith is just a kind of special consciousness. As human civilization entered the era of private ownership, with the alienation of people, the consciousness has gradually alienated to ideology, and the alienation of faith is inevitable.The core of alienation of faith lies in its inherent antinomy: the credible existence is not worthy of admiration, and the noble existence cannot be trusted. And this alienation acts as a universal belief crisis.Kierkegaard tried to resort to absurdity to jump out of the realm of Hagel's rational metaphysics, but this kind of regression is doomed to fail. However, it contains the germination of faith revolution. Just as historical materialism is the real end of metaphysics, communism belief is the real transcendence to the alienation of faith.This transcendence is a long process in which the Communist movement and the communist belief can not be separated.

Communist belief; alienation of faith; antinomy; belief and faith; perceptual object activity

10.13600/j.cnki.jpsslof.issn.1009-4326.2016.06.017

2016-10-14

朱 灏(1989-)，男，安徽太湖人，南京政治学院上海校区马克思主义哲学专业2015级硕士研究生。研究方向：马克思主义哲学。

B0-0

A

1009-4326(2016)06-0062-05