基督教与藏传佛教的相遇：德国摩拉维亚传教士在西喜马拉雅地区活动考

赵光锐



基督教与藏传佛教的相遇：德国摩拉维亚传教士在西喜马拉雅地区活动考

赵光锐

德国摩拉维亚传教士是最早到达西藏地区并且在西藏地区活动最持久、规模最大的一个德国人群体。摩拉维亚传教士与藏传佛教的相遇呈现出与天主教传教士极为不同的面貌，他们对藏传佛教的认知和书写打上了深刻的新教烙印。由于时代原因，摩拉维亚传教士对藏传佛教的描述和评论普遍存在负面化甚至妖魔化的倾向，摩拉维亚传教士的活动所带来的西藏与西方的文化交流也极不均衡。不过摩拉维亚传教士在藏民族中传教的历史也为研究近代以来的基督教与藏传佛教关系提供了一个极好的案例。

德国；西藏；基督教；藏传佛教；文化交流

17世纪初欧洲天主教传教士就开始到西藏地区传教，到19世纪末西藏已经变成了被基督教传教士们从各个方向围攻的“堡垒”。天主教是到西藏地区传教的主要力量，而新教传教士到西藏地区不仅时间晚而且规模小。①有关早期天主教传教士到西藏传教的情况，参见伍昆明：《早期传教士进藏活动史》，北京：中国藏学出版社，1992年；G·M·托斯卡诺：《魂牵雪域——西藏最早的天主教传教会》，伍昆明、区易柄译，北京：中国藏学出版社，1998年；喻天舒：《卡普清西藏传教会失败原因申议》，《中国藏学》2008年第2期；郭永虎：《近代基督教在西藏的传播研究状况述评》，《宗教学研究》2006年第4期。遗憾的是，国内学界对近代以来新教在西藏地区活动的总体性研究还是空缺。德国摩拉维亚(Moravian Church；Die Herrnhuter Brüdergemeine)传教士是较早到达西藏地区的欧洲新教传教士，他们在西喜马拉雅地区②本文中的西喜马拉雅地区主要指西藏西部的阿里地区以及相邻的克什米尔地区。的活动持续了60多年(1855—1916)，前后有十多位德国传教士在此传道布教，是历史上在西藏地区活动最持久、规模最大的德国人群体。摩拉维亚传教士长期活动在西藏边界地区，是19世纪后半期德国乃至欧洲直接获取西藏信息的重要途径，这也是近代西方在西藏地区传教活动中的一段重要历史。海恩胡特(Herrnhut)的摩拉维亚教派总部极其完整地保存着传教士们在西喜马拉雅地区活动的档案，教派总部也支持相关的学术研究，因此国外学者对摩拉维亚教派在西喜马拉雅地区的活动的研究已经取得了一批成果。③代表性的成果包括Theodor Bechler,“Kulturarbeit der Brüdergemine im Westlichen Himalaya,” Beiblatt zur Allgemeinen Missions-Zeitschrift, Nr.2, 1914; Ruth Schiel, Hochzeit in Tibet, Stuttgart, Hamburg: Steinkopf, 1988; John Bray, “Christian Missionaries on the Tibetan Border: The Maravian Church in Poo (Kinnaur), 1865-1924,” Tibetan Studies: Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Narita: Naritasan Shinshoji,1992, Vol.2, 1992; Frank Seeliger, Einer Prügelt uns und der andere bringt uns Religion： eine ethnohistorische Studie über Fremdheitserfahrungen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im tibetisch-buddhistischen West-Himalaya-Gebiet Lahoul aus Sicht Herrnhuter Missionare, Herrnhut: Herrnhuter-Verl., 2003; Jürgen G. Nagel und Christine Kracht, “Von den Götzen des Lamaismus: Die Begegnung der Herrnhuter Missionare mit dem tibetischen Buddhismus in Ladkh und Lahoul an der Wende zum 20. Jahrhundert,” in Michael Mann, Hg., Aufgeklärter Geist und evangelische Mission in Indien, Heidelberg: Draupadi Verlag, 2008.由于藏民族几乎全民信仰佛教，因此近代基督教在西藏地区的遭遇和在中国其他地域的传播有着很大不同，不仅如此，摩拉维亚传教士与藏传佛教的相遇也呈现出与天主教极为不同的面貌，他们对藏传佛教的认知和书写深刻地打上了德国新教的烙印，而对此加以深入研究可以拓展和丰富我们对近代中西文化碰撞交流的认识和理解。*国内已有相关的初步研究，如泽拥：《异质文化击撞下的“新神话”——从传教士个案看天主教与藏传佛教和汉传佛教的交往》，《西南民族大学学报》2005年第6期；韦明、杨宏伟、妥超群：《冲击与反弹：基督教与藏传佛教的早期遭遇——以保安教案为例》，《兰州大学学报》2001年第1期；王瑾瑾：《略论西方传教士对藏传佛教的部分阐释》，《中国藏学》2007年第3期；董莉英：《天主教在西藏的传播(16-18世纪)及其影响——兼论中西文化的碰撞与交流》，《西藏大学学报》2004年第3期。

一、摩拉维亚教派到西喜马拉雅地区传教的起因

摩拉维亚教派(又称摩拉维亚兄弟会)诞生于15世纪中期的波西米亚和摩拉维亚地区，是胡斯宗教改革的产物。它是欧洲最古老但规模最小的新教教派之一，从创立至今一直仅有几千人的规模。“三十年战争”中这个教派受到天主教的迫害，教徒四散逃离。1722年他们得到萨克森选帝侯允许，在萨克森的海恩胡特重建了总部，从此隶属于德国新教。*关于摩拉维亚教派及其历史，参见Hartmut Beck, Brüder in vielen Völkern： 250 Jahre Mission der Brüdergemeine, Erlangen: Verlag der Evang.-Luth. Mission, 1981; Elisabeth W. Sommer, Serving Two Masters： Moravian Brethren in Germany and North America, 1727-1801, Lexington: University Press of Kentucky, 2000.摩拉维亚教派重建后不到十年，就开始了全球的传教事业，美洲、澳大利亚、波斯、南非和东非都有他们的传教点。他们在南亚也有长期传教的历史，1760年14名摩拉维亚传教士乘坐丹麦东印度公司的轮船，到达丹麦在印度南端的殖民地特兰奎巴(Tranquebar)，建立了“兄弟花园”(Brüdergarten)，1761年又有13名德国传教士到来。1801年丹麦被迫将特兰奎巴的殖民地卖给英国，德国传教士也撤离了印度。*这一时期德国摩拉维亚教派在南亚的传教活动，参见H. Römer, Geschichte der Brüdermission auf den Nikobaren und des Brüdergartens bei Trankebar, Herrnhut: Verlag der Missionsbuchhandlung, 1921; Martin Krieger, “Vom Brüdergarten zu den Nikobaren: Die Herrenhuter Brüder in Südasien,” in Mann, Hg., Aufgeklärter Geist und evangelische Mission in Indien.由于特兰奎巴位于印度南端，又受制于行动自由，虽在印度近40年他们没有直接接触西藏的机会。

1735—1750年，摩拉维亚传教士几次试图通过俄国进入蒙古，均未成功。1763年开始，俄国允许东南欧和中欧的居民到其边远地区垦殖，一群德国人也在伏尔加河下游获得了一个定居点，被称为伏尔加德意志人。1765年摩拉维亚教派在伏尔加河德国人居民区萨拉普塔建立了传教点，负责德国垦殖者的精神生活。*关于德国传教士在俄国萨拉普塔传教的情况，参见Christlieb Suter, Geschichte der Brüdergemeine Sarepta： 1765-1775, Herrnhut: Herrnhuter Verlag, 2003.这个地区生活着西蒙古部落的一支——卡尔梅克人，信仰藏传佛教。德国传教士一直试图在他们中间传教，这是德国人首次直接接触藏传佛教文化。但是他们进入蒙古传教的计划始终没有实现。鸦片战争后清政府开始允许西方人在中国传教，到过中国的普鲁士新教传教士郭实腊(Karl Gützlaff)在1850年访问了海恩胡特，郭实腊告诉他们，中国将会变得更加“开放”，“这个大帝国将会被各种不同的教派从各个方面侵入”。*Gerhard Heyde, 50 Jahre unter Tibetern： Lebensbild des Wilhelm und der Maria Heyde, Herrnhut: Verlag der Missionsbuchhandlung, 1927, S.8.这激发了摩拉维亚教派重新组织到蒙古传教的计划。

1853年7月摩拉维亚传教士帕格尔(Eduard Pagell)和海德(August Wilhelm Heyde)踏上了到蒙古传教之路。出发前他们学习了医学，还跟曾在卡尔梅克蒙古人中传教的茨威克学习了蒙古语。*Seeliger, Einer Prügelt uns und der andere bringt uns Religion, S.60.由于俄国不许欧洲人通过西伯利亚进入蒙古，他们决定从印度北部进入西藏，再寻找进入蒙古的途径。1853年9月他们从英国出发到达印度，1854年4月进入了印度北部的西姆拉地区。1855年他们三次进入西藏阿里地区，试图前往蒙古，都告失败，但是他们也成了较早进入西藏的德国人。*1855年6月，两名来自慕尼黑的科学考察者阿道夫(Adolf Schlagintweit)和罗伯特(Robert Schlagintweit)化装成为牧羊人进入了阿里的达巴地区，比帕格尔和海德早一月进入藏境。1855年7月他们从楚树进入西藏，但很快被发现并被要求离开。之后他们沿西藏边境向南，8月又进入藏境，经阿克塞到达邦札克，前进了较远的距离后被发现并驱逐。9月他们从邦札克西南侧进入藏境，又被驱逐。*Heyde, 50 Jahre unter Tibetern, S.13-21.帕格尔和海德意识到，经西藏到蒙古困难重重，希望渺茫。征得总部同意后他们决定留在离西藏边境只有120公里的拉合尔(Lahoul)地区，致力于向当地居民和西藏人传播福音。

二、摩拉维亚传教士在西喜马拉雅地区的主要宗教活动

1856年5月，在英国东印度公司帮助下，摩拉维亚传教士在距西藏边界只有两天路程的卡耶朗(Kayelang)获得了一块土地，建立了首个传教点。到第一次世界大战前，他们在西喜马拉雅的传教活动一直处于不断扩展中。1857年总部派了第三名传教士耶什克(Heinrich August Jäschke)到卡耶朗，1865年帕格尔在波城(Poo)建立了第二个传教点。*德国传教士在波城传教点的活动，参见Bray, “Christian Missionaries on the Tibetan Border: The Maravian Church in Poo (Kinnaur), 1865-1924,” pp.369-375.经过英印总督斡旋，1885年又在拉达克首都列城(Leh)建立了传教点，并很快成为他们在西喜马拉雅地区传教活动的中心。他们以这些大的居民点为基地向周围扩展，建立了一系列小传教点。有了这些小传教点，传教士们就可以经常做长途的“传教旅行”，而其首要的目标地区就是西藏边境。*Seeliger, Einer Prügelt uns und der andere bringt uns Religion, S.71-72.

摩拉维亚教派一般以夫妇形式传教，以保证传教士扎根当地，安心传教。西喜马拉雅的每个传教点至少有一对德国传教士夫妇负责，并雇佣当地人做助手。1859年，总部选派了三名女修士哈特芒(Maria Hartmann)、马赫特勒(Friederike Machtle)和罗森豪尔(Emilie Rosenhauer)到西喜马拉雅的传教点，她们分别成为了海德、帕格尔和耶什克的妻子，*Maria Hartmann, “Reise der Geschwister Pagell und der Schwestern Rosenhauer und Hartmann von Calcutta nach Kyelang,” Missionsblatt der Brüdergemeine, Nr.5, 1860, S.102-112.其中海德夫妇最为知名。他们共在西喜马拉雅地区生活了40年，生育了七个儿女，有四个夭亡在高原。为了研究藏语并将《新约》译成藏文，他们1898年离开卡耶朗，移居大吉岭，1903年回到德国。哈特芒写有大量日记，在卡耶朗期间(1862—1898)的日记就有22本。部分日记经她的儿子杰哈德(Gerhard Heyde)编辑，1921年以《生活在西藏人中50年》(50JahreunterTibetern)为题出版。*对玛利亚·海德日记更为详细深入的研究，参见Frank Seeliger,“Maria Elisabeth Heyde—Versuch einer biographischen Annäherung auf Grundlage der Tagebuchnotizen für die Jahre 1862 bis 1870, Arbeitskreis,” Herrnhuter Missionare in Lahoul, Ulm:Ebner Verlag, 2005.

行医和建立学校是促进传教的重要方式。1886年和1914年他们分别在列城和波城建立了医院，虽然条件简陋，但很受当地居民欢迎。在英国人支持下，传教点都开设了小药店或医疗室，既提供医药，也赠送藏语的基督教小册子。卡耶朗的传教士报告说，每天大约有20名病人，每周超过100人，*Bechler, “Kulturarbeit der Brüdergemine im Westlichen Himalaya,” S.25.这为传教创造了条件。1861年后，德国人在卡耶朗、列城和波城建立了学校，重点教授小学生藏语读写，同时开设英语和算术课，也讲述和学习《圣经》故事。这些学校成了西喜马拉雅地区唯一的西方教育机构。德国人的教育活动也被纳入到英国的殖民教育体系中，学生只在冬季学习，要参加英印当局的结业考试，优秀者可进入英国殖民机构服务。开设学校当然也是为了传教，如传教士莱谢尔(Rechler)所说：“我们怀着极大的希望。希望通过学校教育，能为新教在未来阶层中的传播打开缺口。”*Das Archiv der Evangelischen Brüder-Unität in Herrnhut, R.15 U. b. 1. a, Kyelang-Jahrrsberichte 1853-1897, Nr.22, Rechler, 1870, S.13.

藏语《圣经》的翻译和印发也是重要的传教活动。*有关摩拉维亚传教士翻译藏语《圣经》的详细研究，参见John Bray, “A History of Moravian Church in India,” The Himalayan Mission, Leh: Moravian Church, 1985, pp.54-58; John Bray, “A History of the Moravian Church's Tibetan Bible Translations,” in Lydia Icke-Schwalbe und Gudrun Meier, Hg., Wissenschaftsgeschichte und gegenwärtige Forschungen in Nordwest-Indien,Internationales Kolloquium vom 9. Bis 13 März 1987 in Herrnhut, Dresden: Lausitzer Druckhaus, 1990, S.66-79.相对于天主教而言，新教传教士更看重《圣经》本身对当地受众的直接影响，因此摩拉维亚传教士较早地将《圣经》译成了藏语。由于新教尊崇《新约》，因此摩拉维亚传教士首先翻译的是《新约》，翻译工作一开始主要由耶什克负责。作为摩拉维亚传教士最早的藏文《圣经》翻译成果，耶什克翻译的《福音书》于1861年在卡耶朗出版，1881年他又完成了藏语《新约》的翻译。传教士希望《圣经》能够被普通人读懂和理解，因此耶什克最初想用西藏方言来翻译，但这会使《圣经》局限于该方言的狭小区域。最后他决定将《圣经》译成古典藏语，认为这样绝大多数西藏人都能看懂，但实际上只有受过教育的人才能看懂古典藏语。在漫长的翻译和修改过程中，摩拉维亚传教士逐渐认识到了这些问题，他们后来的翻译和修订都尽量在古典藏语、方言和口语之间寻求平衡。1883年耶什克去世后，圣经协会于1898年组织了一个修订委员会对他的翻译进行修改，主要是调和东部和西部藏语方言的使用，使译文更加浅显。1904年藏语《新约》在印度大吉岭附近的古姆(Ghoom)出版，后来又在上海重印。耶什克还将其他大量新教文本译成了藏语，这些新教文本于1858年在西姆拉出版。

摩拉维亚传教士将《旧约》翻译为藏语的过程更为曲折，历时更长。耶什克去世前只译出了《创世纪》和《出埃及记》的前半部，他的学生莱茨劳珀(Friedrich Adolphus Redslob)在两位西藏喇嘛的帮助下完成了《摩西五书》剩下部分的翻译。1891年莱茨劳珀去世，《旧约》翻译陷于停顿，藏语《摩西五书》直到1905年才在柏林出版。20世纪初摩拉维亚传教士重启藏语《旧约》的翻译，这次由多位传教士分工负责。翻译初稿由弗兰克(August Hermann Francke)校阅和修改，他再将修改稿发给英国驻亚东的商务代办麦克唐纳(David Macdonald)，由他验证西藏东部方言区的藏人是否也能接受译文。集体翻译的工作因为第一次世界大战而中断。1919年格尔干(Joseph Gergan)接手《旧约》的翻译，他译的《撒母耳记》于1924年在印度出版，1930年《列王记》和《历代记》也相继出版。1934年格尔干完成了整部《旧约》的翻译。因为1904年出版的藏语《新约》到1935年只售出8000套，所以圣经协会最初不愿意再出版藏语《旧约》。直到1945年圣经协会募集到一笔捐款，准备出版整部藏语《圣经》，由格尔干负责，并且同意藏语《新约》也以他的修订本为准。1948年整部藏语《圣经》终于在拉合尔出版。*Bray, “A History of Moravian Church in India,” pp.54-58.摩拉维亚传教士对整部《圣经》的翻译从开始到最终出版经历了近一百年。

西喜马拉雅地区居民方言复杂，识字的较少，因此传教士们不仅将《圣经》等基督教文本译成了古典藏语，也译成了当地的口语或方言。海德将《圣经》中的30个章节译成了布南语(Bunan)，弗兰克将《马可福音》译成了拉达克语和拉合尔地区的三种方言。他们主要利用卡耶朗的一家石印作坊印制基督教故事或《圣经》选段，但西喜马拉雅地区的居民基本处于文盲状态，这使他们无法大规模印制和散发宗教宣传品。1881年一位传教士报告说：“有一次我有机会跟一个西藏人交谈，虽然很难听懂他的方言，但是我们依然交谈了很长时间。他不能阅读，我也就不给他书。”*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.45, 1881, S.28.他们批评西藏人总是一面来看病，一面索要书籍，但回去后从来不看。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.26, 1862, S.112.传教士还提到，西藏人认为任何有经文的书籍都能带来好运，甚至触摸或看到书籍就可以增加自己的修行成果，有的西藏人甚至把有基督教内容的书放在头上，希望获得好运。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.26, 1862, S.96.因此传教士们确信，他们给西藏人的书虽然不会被翻看，但肯定也不会被损毁。在这样的情况下，当面谈话仍是通常采用的传教方式，这要求传教士们必须掌握多种方言。

总体而言，摩拉维亚教派的传教效果并不理想。西喜马拉雅地区生活着很多穆斯林和印度教徒，但信仰佛教的西藏人始终是德国人传教的中心对象。西藏人对佛教的坚定信仰与中国政府对边境的严密控制，使传教士们的传教活动困难重重。一些传教士偶尔能进入藏境，但他们被禁止做更远的旅行。西藏边境的村民告诉他们，如果有欧洲人进入西藏，村民就会受到惩罚，他们还展示了身上的伤口。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.29, 1865, S.19.虽然传教士尽了最大努力，使用了各种方法，但成果可怜。在西喜马拉雅传教25年后，即1879年才有一个拉合尔的居民皈依基督，这也是他们从当地居民中招收的第一个基督徒。*Das Archiv der Evangelischen Brüder-Unität in Herrnhut, R.15 U. b. 1. a, Kyelang-Jahrrsberichte 1853-1897, Nr.27, Redslob, 1879, S.17-18.1911年列城的传教点有57名基督徒，波城有39人，卡耶朗有32人，卡拉什只有6人。*Nagel und Kracht, “Von den Götzen des Lamaismus,” S.148.第一次世界大战爆发前，共有162名当地居民改信了基督。*Beck, Brüder in vielen Völkern, S.307.这些人绝大部分是拉达克居民，只有极少的几个从西藏来的佛教徒改信了基督。

1914年第一次世界大战爆发后，在印度的德国传教士成了俘虏，作为英德间交换俘虏的一部分，1916年他们被换回德国。德国人在西喜马拉雅地区的传教活动就此结束，英国和瑞士的摩拉维亚传教士则继续留在当地。1924和1940年波城与卡耶朗的传教点相继关闭。1956年摩拉维亚教派在西喜马拉雅的最后两位传教士，瑞士的费托茨(Pierre Vittoz)夫妇离开了列城，*Pierre Vittoz, Goldene Dächer-Schwarze Zelte： Sechs Jahre unter den Tibetern des Himalya, Konstanz: Bahn, 1958.摩拉维亚教派在西喜马拉雅的传教活动完全终结。

三、德国传教士对西喜马拉雅地区的研究

传道与研究的结合是早期传教士的重要特征。出于传教需要，一些德国传教士对西喜马拉雅地区的语言、文化、宗教和社会进行了深入观察和研究。通过传教旅行他们了解和收集方言、民俗和地理的情况以及人类学物品，这些活动初步奠定了德国藏学研究的基础。海德和帕格尔在给总部的报告中认为，没有对藏语的系统深入的研究，传教就不可能成功。*Gudrun Meier, “Heinrich August Jäschke-Person und wissenschaftliche Wirksamkeit,” in Icke-Schwalbe und Meier, Hg., Wissenschaftsgeschichte und gegenwärtige Forschungen in Nordwest-Indien, Internationales Kolloquium vom 9. bis 13 März 1987 in Herrnhut, S.15.1857年总部派耶什克到卡耶朗，主要任务就是研究和翻译藏语，以解决传教士们的首要困难。耶什克在藏区生活了11年，实际调查和研究了西喜马拉雅地区的方言，收集了大量的藏语词汇、发音和语法现象。这是基础性的工作，也是当时欧洲的东方学家们根本没有涉及到的研究。*耶什克对西喜马拉雅地区语言的研究，参见Theodor Bechler, Heinrich August Jäschke: der geniale Sprachforscher der Mission der Brüdergemeine unter den Tibetern im westlichen Himalaya, Herrnhut: Verlag der Missionsbuchhandlung, 1930.1866年耶什克编纂出版了《藏英词典》(ATibetan-EnglishDictionary)，1871年出版了德语版的《藏语词典》，后来又出版了《德藏词典》，此外他还有大量关于西藏文学、历史和风俗习惯的著作。耶什克是摩拉维亚传教士中最为知名的语言学家之一，他与埃米尔·施拉君特怀特(Emil Schlagintweit)被公认为是德国藏学的创立者。

耶什克未竟的工作后来由弗兰克继承并发展了下去。弗兰克1896年到达列城，在西喜马拉雅地区生活了14年。弗兰克除研究藏语外，还重视收集和发掘当地的历史和文化资料，尤其是拉达克地区的口头历史。他有大量关于西藏语言、历史、文学、风俗、民歌和传说的著作。1907年他的代表作《西藏西部历史》在伦敦出版，1922年他取得柏林大学的执教资格，成为德国大学中第一位藏学教授，藏学也正式成为德国大学的一门学科。*弗兰克对藏学的贡献，参见Michael Hahn, “August Hermann Francke (1870-1930) und sein Beitrag zur Tibetologie,” in Johannes Triebel, Hg., Der Missonar als Forscher： Beiträge christlicher Missionare zur Erforschung fremder Kultueren und Religionen, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1988.他们成为卓有成就的西藏语言和文化学家，只是传教活动的副产品。耶什克在《藏英词典》前言中说：“我们首先要考虑传教士进入新地区时的需要。我们工作的首要目标始终是，在生活于中亚的、使用藏语的千百万佛教徒中传播基督教和基督教文明。我进行西藏语言学研究的明确目标是为将《圣经》译成藏文做准备。”*Heinrich August Jäschke, A Tibetan-English Dictionary, London: Routledge, 1990, p.iii.

人类学物品收集和研究也是一些德国传教士的重要工作。*摩拉维亚传教士的人类学研究，参见Annegret Nippa, Ethnographie und Herrnhuter Mission, Dresden: Staatliches Museum für Völkerkunde, 2003.德国传教士在喜马拉雅地区收集了大量的民族学物品，一部分作为送给教会总部的礼物被带回欧洲，一部分则作为传教点的藏品加以展出。20世纪初，德国的楚格迈尔(Erich Zugmaier)到拉达克考察，访问了摩拉维亚教派在列城和卡拉什的传教点。他回忆说：“传教点有一个很小的展览，主要是他们收集的印度和西藏珍品。我在他们那里也购买了一些有趣的物品。我有一些不想带回欧洲的物品，如刀、汤匙等，在列城比较稀少。我跟彼德先生(列城传教点的负责人)商量，进行交换。他们把自己收集的一些西藏珍品转让了给我。”*Eich Zugmaier, Eine Reise durch Zentralasien im Jahr 1906, Berlin：Dietrich Reimer (Ernst vohsen), 1908, S.358-360.鉴于传教士们源源不断地带回各种人类学物品，摩拉维亚教派总部在1878年专门建立了一所人类学博物馆，收藏传教士在世界各地收集的人类学物品。*海恩胡特民族学博物馆网址为http:∥voelkerkunde-herrnhut.de。海恩胡特民族学博物馆建立和发展的情况，参见Herrnhut Stephan Augustin, “Gründung, historische Entwicklung und wesentliche Sammlungen des Völkerkundemuseums Herrnhut, Auβenstelle des Staatlichen Museums für Völklerkunde Dresden,” in Icke-Schwalbe und Meier, Hg., Wissenschaftsgeschichte und gegenwärtige Forschungen in Nordwest-Indien, S.28-35.其中有来自西喜马拉雅地区的人类学物品138件，主要包括宗教物品、日常器具、乐器、饰品和绘画，大部分为海德所收集。*关于德国传教士收集的西喜马拉雅地区人类学物品，参见Lydia Icke-Schwalbe, “The Ladakh Collection of Herrnhut in Historical and Cultural Valuation,” in Icke-Schwalbe und Meier, Hg., Wissenschaftsgeschichte und gegenwärtige Forschungen in Nordwest-Indien, S.36-52.此外，从1856年开始，传教士对西喜马拉雅地区进行了不间断的气候学观测和记录，1885年列城传教点建立后，他们随之建立了一个气候观测站。海德和耶什克还进行过植物学标本的收集和研究，海德发现了4种野生植物，耶什克则发现了6种。*John Bray, “The Himalayan Mission of the Moravian Church: A Historical Study,” in Krisht Vidya, A Quarterly Journal of the Christian Retreat and Study Centre Rajpur, Bd.2, Nr.1, Dehra Dun, 1982, p.26.

四、摩拉维亚传教士眼中的藏传佛教

19世纪中期以前，德国人有关西藏的知识和信息主要来自葡萄牙、意大利、英国、法国等国的传教士，但一直极为有限且不准确。摩拉维亚传教士在西喜马拉雅地区的活动使德国人开始直接接触西藏，他们将大量关于西藏的信息带回德国，成为当时德国人最重要的西藏信息源。传教之旅结束后他们都写成报告，寄回总部，发表在《兄弟会传教通讯》上。除了给总部的报告，他们也出版了大量的书籍和文章。*摩拉维亚传教士各类有关西藏及拉达克地区的作品目录，参见John Bray, “A History of Moravian Church in India: Select Bibliography,” The Himalayan Mission, Leh: Moravian Church, 1985.总体上看，德国传教士对西藏及其文化有着较多的批评，在他们的作品中西藏人主要呈现出一幅风俗怪异、愚昧无知、道德堕落、简单轻信的形象。藏传佛教作为西藏文化和民族认同的核心，是传教士们在西藏遇到的首要的异质文化环境，更是罕见的“异教敌手”。因此，对于藏传佛教的描述和评论构成了传教士所提供的“西藏知识”中极为重要的内容。

德国传教士把西藏人看做是有相对较高文化水平的民族，而不是纯粹的“自然民族”(Naturvolk)。1890年一位传教士报告说：“以前，我们的传教活动相对来说都是在那些野蛮和未受教育的自然民族中开展的，但在喜马拉雅的山谷中，我们第一次遇到了一个处在较高文化层次上的文化民族(Kulturvolk)。……自然民族当然没有文学，他们既非异教徒也非基督徒。……文化民族则已经有了一个异教的文学。我们必须使这些民族基督教化。”*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.5, 1890, S.148.德国传教士们把东方和非洲的某些民族统称为“自然民族”，他们“野蛮”“未开化”“没有文学”。但是西藏人信奉佛教，拥有文学，因此是更高级的“文化民族”，这是与他们以前的传教活动非常不同的一种环境。

最早与藏传佛教接触的是欧洲的天主教徒，他们对藏传佛教与天主教的相似性有大量的描述，经常借用天主教的宗教术语来解释藏传佛教，因为他们只能通过借用、类比的方式让欧洲人理解这种全新的异质文化。他们强调两者的相似性，是让欧洲人相信藏传佛教曾经受到基督教的影响甚至源于天主教。虽然如此，天主教传教士依然对藏传佛教大加批评，认为藏传佛教虚伪、腐朽和道德堕落，其目的当然是为基督教在西藏的传播寻找“正当性”。19世纪中期以后，新教传教士对藏传佛教的描绘和解释开始成为主导性的形象。新教传教士也关注和描绘藏传佛教与天主教的相似性，但更强调两者在腐朽性、堕落性和压迫性上的共同之处，这显然与在欧洲兴起的新教拒绝和反抗天主教的运动密切相关。在新教徒眼中，藏传佛教正是欧洲的罗马天主教在西藏的对应物，两者都需要被革新甚至抛弃。

摩拉维亚传教士对藏传佛教的印象也打上了德国新教的深刻烙印。他们首先激烈批评西藏的寺庙和僧侣制度，认为这与早期罗马天主教的教堂和僧侣制度同出一辙，都是为保持对民众的影响并榨取物质财富。海德1861年的报告专门论述了“佛教的罗马”是如何欺骗它的信众的。*Das Archiv der Evangelischen Brüder-Unität in Herrnhut, R. 15 U. b. 1. a, Kyelang-Jahrrsberichte 1853-1897, Nr.10, Heyde, 4.1861-3.1862, S.7.他评论遇到的两位喇嘛说：“他们停留在村子里是为了给寺庙收集贡品。他们所做的完全就像是宗教改革前罗马天主教堂的僧侣。”*Das Archiv der Evangelischen Brüder-Unität in Herrnhut, R. 15 U. b. 1. a, Kyelang-Jahrrsberichte 1853-1897, Nr.11, Jäschke, 5.1862-3.1863, S.16.传教士认为，西藏的寺庙和僧侣使单纯的西藏人相信，通过他们的一系列仪式、祈祷就可以带来好运、受到神灵的保护和治疗疾病。西藏人不再留恋现世，从而不断地向寺庙和僧侣供奉各种物质财富。这些收入对僧侣来说极为重要，可以满足日常用度，而僧侣们的寺庙生活却“很安逸，也很懒惰”。*Georges Dreyfus, “Drepung: eine monastische Institution,” in Tibet. Klöster öffnen iher Schatzkammern, München:Hirmer, 2006, S.26-33.传教士莱歇特甚至将喇嘛称为谎言家，喇嘛通过谎言让信众保持对他们的依赖和恐惧，他们则可以永远拥有对信众的权力。*Theodor Reichelt, Die Himalaya-Mission der Brüdergemeine, Gütersloh:Bertelsmann, 1896, S.40-45.弗兰克认为：“普通信徒只是满足于粗浅的偶像崇拜，被严格束缚于这种宗教制度中，并依附于这种制度；寺庙建立了一种类似银行的制度，几乎没有哪个农民不背负着一个或几个寺庙的债务。”*August Heinrich Frank, A History of Western Tibet, New Delhi: Sterling, 1977, p.167.因此这是一种剥削制度，寺庙和信众之间的关系实际上是掠夺关系。*Samuel Heinrich Ribbach, An den Grenzen Tibets, Herrnhut: Missionsbuchh, 1925, S.58.藏传佛教中一些怪异的仪式和器具尤其让人感到惊异，他们的印象和评论自然是负面的，认为藏传佛教是低劣、黑暗的异教，西藏的寺庙更是“佛教和谎言的学校”。

欧洲人这种将藏传佛教与罗马天主教进行对比的传统一直没有中断。1912年德国学者加尔波(Richard Garbe)发表题为《佛教的发展受到基督教的影响了吗？》的文章，确信藏传佛教的宗教仪式明显受到了基督教的影响。他认为，藏传佛教的仪式也使用面包和葡萄酒，虽然可能会以黄油点心和一种类似啤酒的东西(青稞酒)代替。天主教的一个基本思想是，神父拥有天堂和地狱的钥匙，而藏传佛教也相信“不通过喇嘛，人也无法接近神灵。”瑞典探险家斯文·赫定(Sven Hedin)在《穿越喜马拉雅》一书中也进行了对比，他说：“我在扎什伦布寺参加宗教仪式和新年庆典时，强烈感觉到两者的外在形式有着惊人的相似性。这不是受到了前人的影响，而是自己的切身感受和判断。”但是欧洲的很多天主教徒难以接受这种对比。德国南部和波兰的一些天主教徒甚至给赫定写信说，这种对比伤害了他们的宗教感情，也会让人对天主教产生错误的印象，希望他删除书中的相关部分。*Sven Hedin, Trans-Himalaja, Vol.III, New Delhi: Glan Publishing House, 1990, pp.310-312, 314-315.

摩拉维亚传教士还批评西藏人的宗教信仰过于机械化和表面化。他们观察到西藏人不停摇着转经筒，默念着“唵嘛呢叭咪吽”的六字真言，修建玛尼堆和圣塔，到处悬挂经旗和经幡。“西藏人认为，通过这些活动就可以不断增加自己在现世的功业。但是这都是极为平庸化和表面化的宗教修习，人们变得毫无思考能力，从而使宗教修习变成一种极为机械化的形式”。*Beck, Brüder in vielen Völkern, S.307.传教士海塔什传教时，当地喇嘛告诉他：“我们做的祈祷比你们多得多。”他回答：“是的，但是我们是真正从内心祈祷。”*John Bray, “The Moravian Church in Ladakh: The First Forty Years 1885-1925,” in Detlef Kantowsky and Reinhard Sander, eds., Recent Research on Ladakh, München, Köln, London: Weltforum Verlag, 1983, p.89.他们极为同情这群“轻信”的人，认为必须要传授给他们“真正的祈祷方式”。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.76, 1912, S.82.在他们看来，藏传佛教中灵魂转世的信仰也纯属无稽之谈，必须要加以清除。因此“不仅要使普通的西藏人皈依真正的宗教——基督教，而且更要搭救那些误入歧途的西藏喇嘛们”。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.26, 1862, S.107-111.

从藏传佛教一方来看，佛教徒对基督教天然的隔膜和排斥是导致在西藏人中传教困难的根本原因。传教士给总部的报告说，西藏边境的官员们告诉村民，传教士们都不怀好意，首先将带走西藏人的宗教，其次是他们的“国家”。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.53, 1889, S.108.这种对基督教可能会威胁本民族宗教信仰和政治共同体的担忧，使藏人本能地对摩拉维亚传教士的活动保持着谨慎和警惕的态度。一般来说，寺庙和喇嘛们对传教士们非常宽容友好，有的喇嘛还为他们做翻译、向导或中间人。海德访问一座寺庙时，喇嘛们还对他说，其他宗教跟佛教一样，都很好，只是道路不同而已。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.26, 1862, S.109.但是在一些传教士看来，这只不过是“表面现象”。1881年传教士莱茨劳珀遇到一位很有声望的西藏喇嘛，交谈之后他感到：“这位喇嘛不真诚，而且诡计多端，他只是用他的声望让居民们反对传教活动而已。……在和蔼宽容的外表下，是佛教对新教真理的深深的仇恨。”*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.45, 1881, S.29-30.而普通的西藏人对于传教士们试图与他们进行宗教讨论的普遍反应和回答则是：“我们像牛一样笨，那是喇嘛们的事。”*参见Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.62, 1898.

西藏人对传教士们开设的医院和学校很感兴趣，并有很强的需求，但对基督教却基本不加过问。帕格尔在波城的行医活动声名远扬，1867年西藏措错(Tso-tso)地区的首领希望他能消除当地正在流行的天花。虽然他已在病床上躺了三天，但不想放弃难得的入藏机会。经过五天跋涉，他终于到达了措错谷地，最终他造访了12个村庄，医治了600多名藏人。*Bray, “Christian Missionaries on the Tibetan Border: The Maravian Church in Poo (Kinnaur), 1865-1924,” p.371.虽然帕格尔受到了当地藏人的感谢，但此后几年他却被禁止再进入藏境，因为当地藏人首领并不欢迎他的传教活动。

一些文化程度较高的西藏喇嘛意识到，藏传佛教与基督教在教义与哲学观念上确实存在巨大差异，很难沟通和交流。西藏人尤其难以理解基督教的上帝观念(God)。在西藏文化和宗教观念中没有类似于上帝的概念，因此摩拉维亚传教士在翻译《圣经》时遇到的一个困难就是他们无法在藏语中找到一个可以与“God”大致相对应的词，耶什克迫不得已用了藏语的dKon-mtschog(三宝)。*“三宝”准确的藏文拉丁转写应为dkonmchog，dKon-mtschog是耶什克在他翻译的藏语《圣经》中的用法。感谢匿名评审专家对该词翻译提出的建议。1931年，一位来自拉萨附近格鲁派寺庙的喇嘛来到列城跟他们研究基督教，几周之后这位喇嘛说：“我已经理解了救赎——不管罪恶有多大只要他相信耶稣就可以得救，但是我无法理解上帝。”一位皈依了基督的西藏喇嘛向传教士们说，西藏人更适合一种沉思和哲学性的宗教，而这正是基督教所缺少的。*Bray, “A History of Moravian Church in India,” p.64.

上述种种原因使基督教在与藏传佛教的竞争中完全处于劣势。传教士里巴赫描述他到西藏某个寺庙附近传教的经历说：“那边，虔诚的佛教徒们团团围绕着像神一样尊贵的圣者，等待着他的神示；这边，传教士孤独地徘徊在大街上，只有年轻的助手相伴。”*Rihbach, An den Grenzen Tibets, S.49.这让他们几乎感到灰心甚至恼怒。他们批评和抱怨说：“许多其他异教民族都比佛教徒更愿意接近基督教，更容易感觉到罪孽的折磨并希望得到救赎，而佛教徒则错误地认为，他们的一切罪过都可以通过自己的修行加以消除。”*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.2, 1867, S.20.1888年一位在波城的传教士有些沮丧地给总部写信说：“我们在这儿努力了20多年，却没有一个当地人来与我们共进晚上的圣餐。这使我经常怀疑，是否这些异教徒们的时代已经到来了。……他们不问上帝之事，而是希望通过佛教来消除尘世的苦难。他们从不跟我们打招呼，而总是我们主动上前——几乎等于强迫。”*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.11, 1888, S.207.传教结果的不理想也使摩拉维亚传教士把所有的矛头都指向了藏传佛教，因而不可避免地对藏传佛教大加批评，充满了负面化的描述。

结 语

德国摩拉维亚传教士在西喜马拉雅地区虽然主要从事宗教和文化活动，但是需要指出的是，他们的活动依附于英国在喜马拉雅地区的殖民统治。英国的保护和支持是德国传教士能在当地站稳脚跟并开展活动的根本保证，他们对此心存感激，因而对英国的殖民活动多持赞赏和支持态度。例如，1904年摩拉维亚传教士主办的报纸《拉达克新闻》(LadakhNews)将荣赫鹏率军侵略西藏的军事行动称为“探险”(expedition)，对“西藏战士的盔甲能否抵挡英国人的子弹”也多有讨论。*Bray, “The Moravian Church in Ladakh: The First Forty Years 1885-1925,” p.85.英国人当然有自己的考虑。1850年代英国在喜马拉雅地区的统治尚未稳固，德国传教士长居于此，经常深入偏僻地区，能广泛接触当地人，收集最新的信息和情报，这正是英国人迫切需要的。他们指派一名东印度公司的官员与德国传教士保持联系，定期“拜访”卡耶朗的传教点，询问各种情况。*Seegliger, Einer Prügelt uns und der andere bringt uns Religion, S.155.英国人也希望当地居民接受欧洲文明，传教士的活动无疑能起到这种效果，而且德国传教士的藏语和西藏文化研究也能增进欧洲人对西藏的了解。因此，1881年英国人支持耶什克将《藏德词典》译成《藏英词典》，并负担了全部出版费用。1898年海德承担了英印政府的任务，研究藏语并修订英印探险者钱达拉·达斯(Sarat Chandra Das)的《藏英词典》。德国人办的学校和医院也都被纳入了英国殖民当局的管理和殖民体系。之后第一次世界大战使英德成为敌人，德国人不得不结束了在西喜马拉雅地区60多年的传教活动。

摩拉维亚传教士的活动所带来的西藏与西方的文化交流是极不均衡的。摩拉维亚教派在西喜马拉雅地区传教一百多年，却没有几个西藏人皈依基督教，喇嘛和普通的西藏人对基督教不感兴趣，更没有多少了解，西藏人受摩拉维亚传教士的影响极小。相反，传教士们出于传教的需要对西藏文化、社会、语言和宗教进行了深入研究，不仅奠定了德国藏学的基础，还通过各类专业和通俗的作品使德国人获得了大量关于西藏的信息，很多德国人甚至因此对西藏产生了浓厚的兴趣。传教士的作品、报告和日记等也记录了19世纪中后期西喜马拉雅地区的社会、政治和宗教状况，现在依然是西方学界研究拉达克地区和西藏西部历史的重要资料。这种双向交流的不均衡性也是整个近代西方在西藏地区传教活动的一个重要特征。

需要指出的是，德国传教士对西藏宗教、社会和文化等的观察和评论也有合理性和真实性的一面，并非都是有意地夸大或负面化。到19世纪中期，启蒙运动和法国大革命带来的思想解放潮流已经影响了大部分欧洲地区，反对宗教黑暗、君主专制，追求人性解放和权利平等的思潮日益成为欧洲主流的价值理念，一种对世界历史的“进步主义”理解方式也逐渐确立。伴随殖民扩张，欧洲人也更多地以批判的眼光审视非洲和东方，以新兴进步的欧洲文明改造“落后愚昧”地区的信念日渐强烈。传统的藏传佛教和旧西藏的政治社会制度确实存在许多缺陷甚至“落后”之处，自然会引起入藏欧洲人的极大关注，对这些所谓“阴暗面”进行描述和提出批评是合乎情理的，有些记录和评论也是客观公正的。但是德国摩拉维亚传教士出于传教目的，对藏传佛教的描绘和批评呈现过度负面化的倾向，实质上是持完全否定的态度。

总体上，藏传佛教在西方人心目中的形象经历了从妖魔化的异教到智慧的宗教的变迁过程。由于时代原因，早期传教士尤其是后来的新教传教士对藏传佛教的描述普遍存在负面化甚至妖魔化的倾向，他们描绘的藏传佛教形象在很大程度上影响了西方人的西藏认知，使藏传佛教被西方人普遍认为是一种腐朽、愚昧、堕落的宗教。德国一些著名思想家如赫尔德、康德和黑格尔也都曾对藏传佛教大加挞伐，认为藏传佛教是一种最为腐朽愚昧的宗教形式。*参见Urs App, “The Tibet of the Philosophers: Kant, Hegel, and Schopenhauer,” in Monica Esposito, ed., Images of Tibet in the 19th and 20th Centuries, Paris: cole Française d'Extrême-Orient, Vol.1, 2008, pp.5-60.但是从1920年代以后，西方人对藏传佛教、藏民族的“缺点”和“阴暗面”的描绘和批评越来越少，赞扬、崇尚甚至神话化西藏的倾向逐渐成为主流。

1950年代以后，藏传佛教的很多高僧大德前往印度和欧美，藏传佛教自身也开始了现代化的进程。以藏族活佛喇嘛为主要形象代表的当代藏传佛教在很多西方人心目中成为智慧、非暴力、非物质主义和心灵解放的符号。同时也由于欧美国家六七十年代出现的“新时代运动”，藏传佛教成为很受当代西方社会欢迎的一种外来宗教形式。*藏传佛教在当代欧美社会的发展和境遇，可参见Donald S. Lopez, Prisoners of Shangri-La： Tibetan Buddhism and the West, Chicago: University of Chicago Press, 1998; Donald S. Lopez, “Foreigner at the Lama's Feet,” in Donald S. Lopez, ed., Curators of Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, pp.251-296; Peter Bishop, Dreams of Power： Tibetan Buddhism and the Western Imagination, London: Athlone, 1993; Graham Coleman, ed., A Handbook of Tibetan Culture. An International Resources Directory, London: Rider, 1993; Colin Goldner, Dalai Lama： Fall eines Gottkönigs, Aschafenburg: Alibri Verlag, 2008；沈卫荣：《幻想与现实：〈西藏死亡书〉在西方世界》，载于王尧主编：《贤者新宴——藏学研究丛刊3》，石家庄：河北教育出版社，2003年；沈卫荣：《谁是达赖喇嘛》，《天涯》2010年第3期；高颖：《藏传佛教对西方心理学的影响》，《中国藏学》2010年第1期。西方藏传佛教形象的变迁有着极为复杂的原因，殖民主义、“东方主义”、西方自身社会文化的变迁、中西方政治关系的变动等都对此有重要影响。*对西方人心目中的西藏形象变迁及其原因的详细分析，参见沈卫荣：《寻找香格里拉》，北京：中国人民大学出版社，2010年；赵光锐：《英国与早期“西藏独立”形象的塑造》，《国际政治研究》2010年第3期；郝时远：《旧西藏：西方的记忆和失忆的想象》，《民族研究》2008年第4期。这种特殊的变迁历程也为我们探讨近代西藏与西方的文化关系提供了一个极好的案例。原始文本研究可以还原真实的藏传佛教，但是要辨清现代西方人所理解和推崇的藏传佛教，就必须要研究早期欧洲传教士和负责西藏事务的英印殖民地官员们的直观印象和实践经验，研究他们接触、认识和了解藏传佛教的复杂心路历程。

(责任编辑:史云鹏)

The Encounter Between Christianity and Tibetan Buddhism: A Study on the Moravian Missionaries in the Western Himalaya

Zhao Guangrui

The Moravian missionaries were the earliest German people to arrive in Tibetan area and the largest missionary group to stay there for the longest time. The Moravian missionaries were different from the Catholic missionaries，for they had a strong Protestant understanding of Tibetan Buddhism. Owing to the historical background, the Moravian missionaries' descriptions of and commentaries on Tibetan Buddhism were generally negative, and even demonizing. The cultural exchange between Tibet and the West in the actions of Moravian missionaries was also very unbalanced. However, the history of Moravian missionaries in Tibet serves as a good case for the studies of relations between Christianity and Tibet Buddhism in modern times.

Germany, Tibet, Christianity, Tibetan Buddhism, cultural exchange

赵光锐，南京大学政府管理学院副教授、亚太发展研究中心研究员(南京 210023)

2014年国家社会科学基金青年项目“英国与早期西方人西藏形象的塑造及其当代影响研究”(14CGJ024)、2013年教育部青年项目“德国的西藏形象：历史演变与当代影响研究”(13YJCZH264)

K516.4

A

1006-0766(2016)06-0125-10

§藏学研究§