人间佛教的神圣性与社会性——以星云大师的佛教思想为中心

李　向　平，　郭　珵

(华东师范大学 社会学系，上海200062)



人间佛教的神圣性与社会性
——以星云大师的佛教思想为中心

李向平，郭珵

(华东师范大学 社会学系，上海200062)

自太虚大师佛教革命后，星云大师继承并发扬了人间佛教理念，人间佛教已成为当今中国佛教最重要的发展模式。在人间佛教建设与发展历程中，也出现了一些质疑，如人间佛教重视世俗，没有修行，缺乏神圣性等。从佛教社会学理论视角出发，以星云大师有关人间佛教的思想为主要内容，集中论述佛教与人间佛教的神圣性及其在现代社会的建构问题，最后对两岸佛学界正在争议的人间佛教核心问题即人间佛教的神圣性何在、神圣性如何建构、佛教信仰如何体现等问题进行深入探讨。

星云大师；神圣性；社会性；人间佛教；佛教社会学

一、前言

佛教中国化之后，吸收了中国文明的“人间性”，以其对无常的观照，对因缘的谛解，再佐以儒道两家之所长，遂形成深具中国特色的“人间佛教”。唐代以后，“人间佛教”与中国文明融合无间，于是渗入到文化的每一个角落，不管是神圣或是世俗，庙堂或是民间，文人或是市井，处处都可看到“人间佛教”的影响。[1]特别是经由近代人间佛教的建设与发展，人间佛教早已成为中华文化、信仰的重要构成，并且以“人间佛教”信仰的实践方式，再度进入了现代社会生活之中。同时在与社会发展紧密适应的要求下，佛教信仰及人间佛教的发展形势，已经获得了国家、社会和广大民众的认可和接受。

在人间佛教的建设与发展历程中，星云大师及其创建的佛光山将人间佛教的理念与传统发挥到极致；而星云大师本人也最堪称“人间佛教”实践的典型，其社会影响力渗入世间之深度、广度，无人可望其项背。非常值得学术界予以讨论和总结。

然而，近年来也存在着对人间佛教的一些质疑，比如：人间佛教是庸俗的、世俗的、人乘的、缺乏最高成佛境界；人间佛教都是重视世俗的活动，这许多活动与学佛没有什么关系；人间佛教没有修行，最多是个人的做人处世，这与学佛的超越、增上、成佛作祖等可能没有关系；人间佛教是在家的，对于出家众的丛林生活、对于苦修悟道，没有神圣性，云云。

本文从佛教社会学的理论视角，以星云大师有关人间佛教的思想为主要内容，集中论述佛教与人间佛教的神圣性及其在现代社会的建构问题，最后面对两岸佛学界正在争议的人间佛教核心问题即人间佛教的神圣性何在、神圣性如何建构、佛教信仰如何体现的问题作深入探讨。

二、佛教的神圣性问题

实际上，佛教具有人间性与作为佛教社会运动的“人间佛教”的出现，是具有明显差别的两件事情。人间佛教的真正提出诚然是始于近代佛教革命之后，是对“人死佛教”“人鬼佛教”的一种纠偏方式。然而，人间佛教几十年的发展却倒逼出一个与佛教日后发展特征紧密相关的问题，即是集中于人间的佛教，其神圣性何在？在强调佛教之人间性的同时，佛教的神圣性是否还能够存在？会不会导致现代社会佛教世俗化的日渐强盛？这就涉及如何理解佛教神圣性这一重大而基本的问题。

一般而言，人们总是在强调佛教是人本宗教，是人文宗教，是与其他以神的崇拜为中心的宗教体系大相径庭的。但是，佛教信仰的核心究竟是什么？佛教有没有神圣的信仰核心？仅只是崇拜人，强调伦理与教育功能，能够成为佛教的神圣性所在吗？对此，佛学界才有佛教是教育之教、伦理之教的各种观点以自圆其说。但现实社会中有许多具有伦理与教育功能的机构与体系，为什么无法成为宗教呢？所以，关键的问题是，这些佛教的定义方式往往不是最终的结论，所以才会生出人间佛教缺失了神圣性等等批评。

佛教，是一种“无神论宗教”。[2]100这已经不是一种偏见，已经成为佛教信仰者津津乐道的一大优势。这是因为依据佛教的基本教义，佛教信仰的无神论特征主要是基于诸法从因缘所生的现象。它说明众生皆由业力感得的果报。每一众生，各自造业，个别受报，而许多众生，于往昔生中，曾造无量业；同类的业因，感同类的果报，出生于相同的环境，这就是佛说众生无尽、世界无穷，是众生的自作自受。

这说明，“虽然神的观念确实是一切宗教现象的聚焦点，但对于宗教定义的神的观念来说，还是需要一种不同的神的定义。事实上，有些宗教根本不存在神的观念。佛教就是一种例子”。[2]93-94在佛教的基本教义之中，神的问题并没有出现。对神是否存在这个问题毫无兴趣。就此而言，佛教创始人释迦牟尼是一个无神论者。

除此之外，即便真有神存在，不管他们有多大的力量，已经找到了拯救之路的圣人还是认为自己高于他们，因为人的神性并不在于人类支配事物的程度，而是人类沿着拯救之路前进的速度。要想获得智慧，只要关注自身，代替了对神的渴望，默然沉思就行了。“个体转向自身，代替了对神的渴望。”“孤独的苦修者认为自己在权力和尊严方面都高于诸神。”[2]95-96这就构成了佛教不同于其他宗教的最基本方面。佛和神不同，因为佛是觉悟的圣者，因而才说人人皆有佛性，皆能成佛。

依对宗教的最普通定义，宗教就是以对神的信仰为核心的信仰体系。现实乃至世俗与平常的东西分隔开来的，即是“神”的基本特征与对神的信仰方式。在此层面，宗教社会学的经典理论曾经原创性地划出了“神圣/世俗”的分类，却并没有对两者之间的互动中介给出一个令人满意的解释。即便是在神人交换仪式的实际表现和展演中，要达到“神圣与世俗”的分离，并非完全能够像宗教信仰共同体构成宗教那样简单和容易，特别是各种不同的社会要素介入之后，如何能够对信仰中的“神圣/世俗”关系进行不同于宗教的定位或分离，从而使神圣与世俗及其宗教特征的定义方式呈现出各自的差异。

比较来说，佛教的“无神”信仰方式之中并不否定多神、二神乃至于一神的信仰和作用，只是把它们当作众生的类别，所以《华严经》《地藏经》乃至于《阿含经》等经典中都会讲到鬼神。佛教不是“无鬼神论”者，而是不承认独一无二主宰宇宙创造神的存在而已。佛教是以无神论作为主要特征的信仰体系，佛教不相信有创造和主宰万物的神明，但同时也相信鬼神的存在，进而认为鬼神和我们人类一样是一种生命状态。用现在的语言说，鬼神的存在即是不同空间维次的生命形式，佛教同样认为其也有佛性，也可修行成佛。

可以说，佛教既非无神论，亦非有神论。佛教并不否认六道轮回的现象存在，并不否认有鬼、神、仙、怪等等有情生命现象。佛教只是如实地了解它的规律。并非世间的那些有神论，主张神创造一切；也并非无神论，断灭六道因果之相。

针对佛教的信仰特征，佛学界急需一些相关理论来专门讨论所有宗教的“神圣”范畴以及神圣社会领域与凡俗社会领域之别。这些分析即宗教社会学有关神圣范畴的性质的观点，实际上就是揭启了权力的分析，[3]进而揭示了宗教、佛教的神圣关系在人间社会的实践方式。因此，这是一种“神圣论社会学”(Sacred Sociology)。它能够提出每一个人间社会中神圣诸特征，神圣信仰的实践方式等问题，在其信仰内核建构一种秩序；最终以人、社会与神圣建构的关系为核心，梳理不同的神圣关系，进而分析以神圣关系为基础的神圣性建构构成。这就是说，信仰的核心在于对什么是真正的“神圣”的认定与建构。

从历史到当代，佛教确实是佛陀为“人间”而说，所以现在我们谈说人间佛教, 应该要从“人间的佛陀”说起。我们从佛教的史传记载可以知道，佛陀是人不是神!佛陀的一生在历史上都有明确的史据可考，他是觉悟的圣者，不像一般宗教的教主，许多都是玄想出来的神明,如玄天上帝、无生老母,或是被孙悟空大闹天宫的玉皇大帝等。 佛陀既不是来无影去无踪的神仙，也不像某些人是被刻意“神格化”而才受到崇拜的。

佛陀确实是经过千辛万苦的修行，对于人心、 人性、人格等所有人的问题,都有了确实的了悟与实证。因此，得道后的佛陀，他的道德、人格，他的慈悲、智慧都已经获得了圆满的修证；他所宣说的教法如缘起、中道、十二因缘、三法印、四圣谛,乃至因果、业报、五戒、十善、六度、四摄等,都是真正能够让人们安定身心，进而解决生活、生死与生命等人生课题的无上真理。[4]16

正是基于上述佛教体系的人间特征，佛教的经典教义之中对神圣与世俗之别的把握方法，也与其他宗教不一样，而是以“真俗二谛”之别来表示佛教对神圣与世俗关系的关注和处理。佛教信仰方式依此“真俗”二字相对而言的概念，展开入世与出世、在家与出家等对应范畴，以处理佛教在人间社会实践中“事-理”的关系、世间与出世间的关系、真与俗的关系。在此，并没有将其以信仰的方式予以二元对立或隔离，而是以人的信仰实践为中心给予了整合。

依此，佛教之神圣性的表现形式不过是人间社会公共制度的扩展。“神的观念远远不是宗教生活最基本的方面，事实上，它只是一个次要方面。神的观念是一个特殊过程的产物，通过这一过程，一种或更多的宗教特征被集中起来，并具体体现在比较确定的个体形式之中……要想采用这个说法，就必须把所有这些特定存在的共同本原与其本身区分开来，使它通过某种方式个体化，成为膜拜的焦点。”[2]97-98经典的社会学理论与佛教教义所强调的如出一辙，神圣只是共同体的社会实践的产物；个体信仰本身不会构成神圣事物。

这就是人间佛教神圣性的关键所在。因为，“神圣事物是社会本身表现出来的事物；它包括所有集体状态、共同的传统和情感、与人们普遍兴趣的对象有关的感情等等；所有这些要素都可以依据恰当的社会心态和规律结合起来。”[2]109

如此构成深入理解人间佛教神圣性的关键问题。如同星云大师所说：“人间佛教是‘佛说的’,也是‘人要的’，因此人间佛教既要符合‘佛说的’,还要顺应‘人要的’。人在世间生,不能没有国家的保护,也不能缺少社会大众的因缘成就。可以说,人从出生那一刻开始,就离不开衣食住行等各种资生物用的物质生活,这就有赖士、农、工、商等社会大众的相互帮助。有了吃穿日用,精神方面还要有亲情、 爱情、友情、恩情等各种净化的感情生活，乃至提升人格、性灵的艺术生活；更重要的是,人有生死问题，所以不能没有信仰的生活;因此，我提出‘光荣归于佛陀,成就归于大众,利益归于社会，功德归于檀那’，我也曾为人间佛教提出四个宗要:‘家国为尊、生活合理、人间因缘、心意和乐’，我认为让大家共同接受的佛教，才是人间佛教。”[4]20

一方面，既要符合“佛说的”；另一方面，还要顺应“人要的”，社会共同接受的，这才是人间佛教，才是人间佛教的神圣性所在。这就恰好证明了，“神圣事物的观念具有社会的起源，只有依靠社会学才能解释这种观念。如果神圣事物影响了个体的心灵，并在个体心灵中以一种原初的方式得到发展，那也是次要的结果。神圣事物的表现形式不过是公共制度的扩展，如果这些形式与公共制度无关，我们便无法理解它们”。[2]112

在此基础上，佛教信仰才能被视为一个社会中神圣价值的象征，是社会意义的整合与接收。神圣性的建构是权力关系的隐喻。社会中的人们对神圣关系采取的方法与实践形式，往往会符合这一特定群体所处的社会地位与价值期待。而对信仰类型研究的意义则在于，社会建构的神圣性本身，约束了人们会以相应的方式信奉和认同一个社会的神圣性及其特征。与其说不同文化中的信仰类型不同，不如说是神人关系及其神圣性的社会建构之间的差异，造成了信仰类型的不同。如果说一神论信仰是以神的信仰为中心的宗教体系，那么，类似于佛教这样的宗教，即是以人的觉悟信仰为中心的宗教结构。[5]

佛教信仰的这种神圣性特征，即如太虚大师所谓“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实”。此所谓“真现实”即是人间佛教的神圣性，而其在社会实践中的人道如果能够完成,其佛道亦即能完成。

三、佛教人间性即佛教社会性

如上所述，佛教的神圣性构成即是社会建构的结果，个人无法制造神圣关系，个人只能被社会所建构的神圣关系所制约乃至神化。但人的神圣觉悟实际上就是信仰者群体共同建构的结果，而非个人及其崇拜的神的关系。在这种人间社会及其群体关系之中，方能形成个人与神圣信仰的关系，由此奠定了人间佛教神圣性与社会性的内在关联。

人间佛教不是某一个人的，人间佛教是佛陀的。正因为人间佛教是普罗大众都需要的佛教，人间佛教就是要帮助众生“开示悟入佛之知见”(《法华经》)，因此，现在我们弘扬人间佛教，应该着重在宣说佛陀证悟的真理，如缘起、中道、因果、业报,乃至无常苦空等人间所需要的义理。[4]17

为此，星云大师以其一生的行事供养人间的佛陀，致力于推动佛教的人间化、 现代化、艺文化、大众化，回归佛陀本怀对佛陀的一份供养。因此，星云大师对人间佛教未来的发展也归纳为四点：第一以教育培养人才，第二以文化弘扬佛法，第三以慈善福利社会，第四以共修净化人心。[4]24在人间社会各个层面充分体现人间佛教就是佛陀本怀，以人间佛教的信仰形式行证人间佛教是佛陀对人间教化的佛教，不是哪一个国家的，哪一个民族的，哪一个个人的。普世的人，只要与佛有缘，都是佛陀人间的信徒。

显而易见，佛教本来就是佛陀对人间的教化，佛陀为了解决人间的问题，所以发愿出家，佛陀所开示的一切教法，都是为了增加人间的幸福与安乐，所以佛教其实就是人间的佛教，人间佛教就是佛陀“降诞世间、示教利喜”的本怀，佛陀所说的一切法都是人间佛教，人间佛教也就是佛教的全部。[4]10

人间佛教也是与现实社会神圣事物紧密相关联的信仰与实践的统一体系。基于这个统一体系，人间佛教作为“一项人类事业，神圣的宇宙秩序通过它得以建立”。[6]于是，这一神圣的社会秩序以及信仰者对于这一人间社会、对个体和神圣意义的竭力追问，正是人间佛教把这些要素整合在一起，构成了人间佛教所有信仰、信仰类型与信仰实践的基本内容。

对此，星云大师进一步指出，“人间佛教”何必要特别标榜“人间”两个字呢？主要的原因是，佛陀时代距离现在已有2600年左右的时间，在这个漫长的弘传过程中，因为人为的诸多因素，包括弟子对“佛陀教法” 及“佛所制戒”产生许多的歧见与异说，形成很多不同的教派与思想主张，使得佛教因为教徒的种种分歧而不容易团结、合作，造成佛教发展的困难。佛教传到中国之后，由于政治、社会变迁等因素，使得佛教慢慢走入山林，形成“清修自了”的遁世佛教。加上过去佛教里的一些法师说法，总是站在出家人的立场，过分强调出世思想，经常否定现实人生所需要的财富、感情、家庭生活等。所以传统佛教不重视人间生活，失去了人间性、生活性，因而为世人所诟病。虽然现实社会在教育、文化、慈善各方面，多有培养人才、维护社会安定的作用；但佛教的教育、文化、慈善、共修，更侧重于适应社会的提示，建构那种超越社会世俗的神圣性。佛教所讲究的无相、无我、无着、无求，即能在现实社会中呈现一个无穷无尽、无量无边的世界，构成了既在于现实社会之中、却又不同于一般社会的人间佛教社会性。

出自于佛教的缘起理论，佛教所理解的个人并非一个孤立的个体，而是一个处于宇宙社会自然之中普遍联系网络之各种关系的中心。由此，佛教信仰及其哲学对于心性净化、对于精神自信和自立的强调，加强了在人际关系的网络中定位自身的必要性和可行性。即使是人际网络关系之中存在着相当的差异，它也应当是一种透明的差异。这就是说，A是A的同时，又是B，又是C；但它不是B，也不是C，事实上还是A。在它们之间，并非没有差异，但其差异是透明的差异，是没有其他外在因素渗透的差异。[7]170

因此，事物无中心地、超越中心地形成于横竖无尽的相互关系网络之中。任何地方都不存在中心，可以把一切都看作是世界的中心。这就意味着一切事物总是同时地、整体地形成的，仅仅依靠自己无法存在的事物在依靠自己以外的一切事物的同时，即把其他一切事物作为“缘”而发生于存在世界。

假若人间佛教依此来建构一种社会原理，这就是社会中一切关系的本质都无自性，即一切事物只有在与整体的关联之中它才能存在。社会存在就是关系本身。根源上无自性的一切社会存在，只能依赖于人际社会的相互关系性。一个事物A，只有在与其他事物、一切事物之间的相互交往关系中，才能成为A这个事物，即是在A的内部结构自身中以隐蔽的方式，无一遗漏地全部包含了其他一切事物，即使在仅仅一个社会的存在现象中，也有整个宇宙的参与。[7]167-168

此即所谓一一微尘中，见一切法界，“能够透过‘人间佛教’的倡导，能够真正把握佛陀的根本教法与化世的精神，借此把各种的异说、分歧与不同，通通统合起来，让佛教重新走入人间”。[4]10

四、以社会性建构神圣性

人间佛教星云模式或佛光山模式的一个基本特征，即是基于佛教传统，同时也创新了传统佛教制度；既是对太虚佛教革命思想的继承，也是对太虚佛教革命的创新式发展。就此特征而言，这就是把传统中国佛教的丛林制度与现代社会法人制度紧密整合，建构了适应于全球发展的国际佛光山会员制，以最后实现“以共修净化人心”的人间佛教神圣性的建设目标。

人间佛教的星云模式，即是把佛陀所展现的人间佛教如人间性、生活性、利他性、喜乐性、时代性与普济性六种特性，[8]使用现代社会社团制度予以创新性的建构，以现代社会理性的方式把一个人的信仰及其智慧传递给更多的人群、更加普遍的社会，把传统僧团的“六合众”与“六和敬”的共同体特征予以现代社团制度的改造与支持。

星云大师在佛教制度创新层面的主要思想，大抵也是强调从人间佛教的社会性之中打造佛教的人间神圣性。这就是星云大师一再强调的在“我在众生，众中有我”的群我关系之中来加以理解。

比如，大师一直强调自己“一直生活在众中”，“不喜欢一对一的往来，不喜欢个人独居，喜欢过团体生活”。“因为生性欢喜大众，欢喜参与公共的活动——共修，可以说，是贫僧一生生活的写照。僧伽，本来就叫做‘和合众’，所谓‘六合僧团’，佛教的教团就是靠一个‘和’。在团体中生活就是出家做和尚，也是以‘和’为‘尚’，团体如果不和，怎么能共住呢？”。[9]304-307为此，佛光山人间佛教模式才会建构了“以共修净化人心”乃至净化社会的基本原则与远大目标。

传统佛教有很深厚的个业与共业观念，但是传统佛教集中于丛林制度，很容易使佛教信仰方式集中于个体解脱的修持与信仰方式，似乎在很大程度上忽略了与社会大众不同社会群体信仰交往的制度建构。

以佛光山为主体的人间佛教模式则致力于以制度创新的方式来建构佛教在人间社会的神圣性，在以丛林制度“僧团”的基础上，几十年如一日，致力于“教团”乃至人间佛教“社团”的建构。正是以此为基础，星云大师的人间佛教思想及其实践，不再局限于寺庙丛林，而是以丛林制度僧团佛教为核心，进入社会大众，进入社会不同领域，促使僧团僧众与在家信众共同、积极地参与社会，影响社会。

从佛教社会学的理论看来，“此乃人间佛教的社会化要求,是外在于国家和市场之外的社会性表达方式。循此逻辑运作，中国佛教徒可以将信仰落实于生活，把信仰自我社会生活的实践内容，真实实现自利利他、做人成佛的社会使命”。[10]由此，佛教的未来才能成为以社会净化为目的的真正的人间佛教。[11]

在学界的研究中，曾对比过“太虚模式人间佛教”和“星云模式人间佛教”，并认为“星云模式人间佛教必将成为一代风范”，“政治的开放与社会的变革给佛教的发展带来新的生机”，[12]由此构成佛光山人间佛教对于世界佛教的意义问题。[13]这个问题，实际上即是在人间社会建构传统佛教的神圣性。

依据星云大师对人间佛教的发展规划，佛教现在最重要的,不是在念佛、求佛、拜佛而已，应该是在行佛。所谓行佛者,要经过千生万死、千锤百炼,慢慢才能与佛相应，才能悟道；如果到了悟道的阶段,还怕佛道不能完成吗? 人间佛教，重在落实“行佛”；“行佛”就是“菩萨道”的实践。因为学佛最终的目标虽然是成佛,但是“佛果”在“众生”身上求，学佛唯有发“上弘佛道，下化众生”的菩提心，通过“自利利人、自觉觉他”的菩萨道修行，才有可能完成“觉行圆满”的佛果。所以从“人道”到“佛道”，中间少不得“菩萨道”的实践。如果没有出世、入世的调和，那佛教发展也困难，因此人间佛教强调，“菩提心”是信仰与修行的根本。人间佛教是“入世重于出世，生活重于生死，利他重于自利，普济重于独修”。如果没有菩提心，就无法修学菩萨道；唯有发菩提心的人，才堪任人间佛教的责任，才堪弘扬人间佛教。[4]23换言之，“行佛”就是对佛道的践行，以社会众生践行菩萨道，才是觉行圆满，才是人间佛教神圣性的建构方式，才堪弘扬人间佛教。

尤其重要的是，人间佛教的神圣性建设还获得了佛光山制度创新层面的最大支持，促使人间佛教神圣性的社会建构过程能够稳定下来，成为一种神圣秩序。如此一来，佛教信仰者的“社会生活通过神圣的意识被重新置于权威、超自然秩序的合法性之下，这不是事物的秩序而是主体的秩序，这一秩序既非人性也非不人性，它是一只超人的秩序，人们伴随着这种秩序相互来往，人们可以利用或屈从于这种秩序，这是因为人们首先必须服从它并且只有忘掉自己是创造者的傲慢时才能被理解为人”。[14]

现实社会生活中的佛教信仰由此成为了一种神圣的意识，是一种在社会生活中的神圣应用意识，它不仅仅构成了事物的秩序，更加构成了人间佛教的主体秩序。人们能够伴随着这种秩序相互来往，人们可以利用或持守于这种秩序。这种秩序源自于太虚大师的教团设想，即佛光会的会员制度。这是一种现代社团，基于现代法人制度而得以成立。在此制度之中，佛教信仰的僧团制度得以在会员制中很好的延伸，把教团与社团予以最好的整合。实际上即是把人间社会与人间佛教予以了双重的建构，并且以“功德主制度”*要成为功德主，需要具备佛光山提出的八项指标。这八项指标分别是能够为佛光山的各项事业捐献钱财；热心参与佛光山各项活动；能够亲自参与佛光山组织的社会服务；为佛光山出谋划策；能够为佛光山吸纳会员；文字著作对佛教有所贡献；参与佛教学术活动并有一定造诣；拜师佛光山，肯定佛光山的宗风。功德主分为九个品级，成为功德主的人为一品，按照上述八大指标程度逐渐升等，超过九品的人，佛光山将会授予“荣誉功德主”称号，功德主在佛光山还享受非常优厚的待遇。把原来零星的、私人的、因时、因人而异的功德信仰方式整合为一种社会性的、神圣性行动方式，有规可循，有法可依。

佛光会是人间佛教国际化的国际社团，是僧俗二众弟子共有的团体。佛光山佛光会会员制的构成，太虚大师在有关教团的构想中似也有过，它的最大特色在于，它不但以会员入会为基本模式，而且在具体入会的程序上，让信徒通过参与佛教活动的形式，在感受“佛光人”的过程中了解佛光会的理念，认同佛光会精神。

依据现代社团会员制度，佛光会特别注重会员管理，所有佛光会员需遵守礼仪，坚守会员信条，会唱佛光会会歌，懂得佛光会会徽的代表意义等；同时，每一位佛光会会员也能享受各种权益，对本会有选举权及被选举权、发言权及表决权；拥有本会发行之杂志、刊物等。

目前，佛光会的会员人数已有约六百万人，全球协会、分会等遍布五大洲。国际佛光会也已为联合国非政府组织的一员，活动极为广泛。当大众对于佛光会社团组织有了一定了解时，可以经由两位佛光会会员介绍，并遵守入会宣誓，念诵宣誓词，最终加入佛光会，成为佛光会会员之一。在此层面，人间佛教的社会性建构乃至神圣性建构都奠定了一个制度与秩序的基础。 “因为，佛光山不是个人，而是一个教团，佛光人的作为，不能只为个人求安乐。凡有所作，都要想到团体、大众，都要顾及国际精神，要有‘大我’的观念。大众依共同法则、共同制度、共同所信、共同所依、共同的自由，作为行事的准则，这就是所谓集体创作、制度领导、非佛不作、唯法所依”。[9]301

人间佛教的这一制度安排，无不呈现了星云大师人间佛教思想中，处处为众生着想，给人以自由选择信仰权的尊重与民主，以众为我，活出自我的社会理念，践行菩萨道的神圣信仰。

五、以“五戒十善”建构人间神圣性

星云大师认为：“人间佛教不一定要去成佛，佛陀都已说过人人皆有佛性，我们现在所需要的是‘觉悟’。觉悟自己可以调和自己与一切世界，自己能统摄自己和一切世间，所谓‘法界圆融’，人间佛教认为，人间一切都是我的，一切也都是无我的，我与法界可以融和的，也就是说，我与十法界众生都是同体平等的。”*出自星云大师于2015年12月27日上午在佛光山转灯楼三楼会议室的发言“我对人间佛教的体认”。

人间佛教最神圣的仪轨，就是遵行“五戒十善”，这就是佛陀初步给予人间的指示。它不但为社会大众定下了一个行事的依循标准，也让人生有了明确的依归和指标。

因此，人间佛教就是佛陀本有的教化，“人间佛教”追根究底，确确实实是溯源自佛陀的教法，依据这一教法，持守五戒十善，体现出人间佛教的社会性与神圣性。

因为人间五戒是做人的根本。一个人持戒，就不会侵犯别人，自然不会受到因果乃至法律的制裁，如此自己和他人都能获得“自由”， 这是安定社会的一股重要的无形力量。从五戒的教示而发展为“十善”，也就是身体没有“杀生、偷盗、邪淫”等行为，口中没有“妄语、 绮语、两舌、恶口”等言论，内心没有“贪欲、瞋恨、愚痴”等三毒。而戒作为佛教一切修行法门的根本，一切善根功德都必须由持戒才能生起，因此《华严经》说：“戒为无上菩提本，长养一切诸善根。”甚至《大般涅槃经》更说：“众生虽有佛性，要因持戒然后乃见。”

按照佛教社会学的方法来看，宗教的仪式与戒律即是建构宗教神圣性的特别行为方式。仪式戒律能够建构宗教的神圣关系，约束信仰者深度认知这些神圣关系或神圣的信仰对象，仪式戒律一方面还能规定人与人之间的关系，另一方面也建构人与信仰对象、信仰境界之间的关系。

这就是说，佛教信仰的“仪式包含在仪轨中，……包含在得到明确规定的行为方式之中……如果人们用通常的说法把仪式当作与神圣事物有关的仪轨总体，就可以避免所有这些困难；即便存在没有神的仪式，仪式所指涉的对象也始终具有宗教的特征”。[2]101人间佛教只要持守住且能够践行其戒律与仪式，人间佛教之整合世间与出世间、真实与世俗两个世界的基本功能就能充分地体现出来，终而可以在人间社会打造佛教菩萨道、觉行圆满的神圣境界，建构一个无神的神圣信仰体系。

按照星云大师的论述，所谓人间佛教戒律的精神，主要就是“不侵犯”而给予“尊重”，实际上即是运作宗教仪式的机制而建构了一种神圣性：第一，不侵犯别人的生命而尊重其生存权利的自由(不杀生)；第二，不侵犯别人的财富而尊重其拥有财富的自由(不偷盗)；第三，不侵犯别人的身体、名节而给予尊严的自由(不邪淫)；第四，不侵犯别人的名誉，不自我宣传获取别人的信仰，不贬抑他人、不造谣生事而尊重他人信用的自由(不妄语)；第五，不吸食麻醉品、毒品，不吃危害心智的食物，或让人类互相戕害的食品，这就是尊重自他健康的自由(不饮酒、不吸毒)。

一方面，人间佛教的五戒十善是做人的根本。基于“佛性平等”与“大地众生皆有如来智慧德相”(《华严经》 卷五一)的普遍理念，佛陀创建了“六和敬”的僧团，并且制定各种戒律以维护僧团的和乐，甚至教导在家信众要受持五戒，要奉行十善。另一方面，这是在强调佛教仪式的自愿性与制约性。这种制约性内在于所有的宗教仪式中。“在政教合一的地方，这些制裁是以国家的名义，并常常通过国家来实施的。而在政教分离的地方，纯粹的宗教制裁则被精神权威所掌握，制裁的范围也从驱逐到忏悔不等。”[2]103

尽管人间佛教这五戒十善是一种做人的根本，但同时也是一种象征行为。借着这种象征的观念如世间与出世间、真与俗、事与理等等，以表达修持佛法者内心对自我觉悟或觉行圆满的态度与感情；而这种种对自我觉悟或觉行圆满的态度与感情，却又反映出人间社会内外各种社会生活、人际关系的基本态度。

很明显，人间佛教的这些宗教仪式可以被视为“社会文本”(social text)，也可以从不同社会记录和记忆方式中去认识、理解和分析这些宗教仪式。但是，仪式首先应被视为一种“行佛”的实践，而其“社会文本”本身就包含着社会实践的意思。所以实践构成仪式的基础性特征。为此，人间佛教之仪式行为，不但是一个社群的具体意识的表现，具有整合社会的功能，而且也是个人对社群的一种沟通与联系；通过人间佛教仪式活动的参与，往往使一个人在神圣性和世俗性的两种象征意涵的行为和模式中获得对佛教和社会的认知，并借由此方面的种种认知概念，与所处的人间社会达成沟通和整合。

通过这样的沟通与整合，“人间佛教的精神，是要我们把别人融入到自我之中，彼此不对立，人与人不是两个，所有的众生都有一体的关系，觉得这个世界一切都与我有关联。我们认为佛陀证悟的缘起中道，就是人间佛教的真理，我们把它传承下来，就是人间佛教的信仰”。*出自星云大师于2015年12月27日上午在佛光山转灯楼三楼会议室的发言“我对人间佛教的体认”。

于是，人间的佛教信仰和五戒十善等宗教仪式就成为了“社会统一性”的两翼。社会整体作为一种“社会的必备条件”时，宗教仪式就是“创造这一社会整体不可或缺的因素”。仪式属于社会化的、群体认可的重复行为和活动。它对社会秩序的稳定和道德形象的塑造起到了其他许多社会活动无法替代的作用。[15]

可以说，星云大师所创建的佛光山人间佛教模式正是凭借着这一信仰共同体，使得佛光山人能够与其他社会成员彼此交往，进而在这些佛教仪式与社会生活的运作中学会了群体参与技能，自我管理，服务人群及身份认同的基本方法。所以，“如果和尚将他们对当地寺庙的效忠扩及全国性的佛教运动——凡此皆可视为效忠范围的扩大。在这个意义上，又何尝不是对政治现代化的贡献呢”？

如同星云大师所说的那样：“在我们认为，生命是个体的，但是这许多个体也是统一的，也是有关联的。所以，在人间佛教的信仰里，没有时空的对立，也没有生死的忧虑。我们所求得的，在消极上说，没有恐怖，没有颠倒，没有沉沦，不会破碎；在积极上，生命可以更幸福、更安宁、更平静、 更自在、更解脱。”“到最后，人间佛教的人生、生命都是在欢喜里，都在无限的时空里，都在无限的关系成就里。但这一切，都要在人间佛教的信仰里才能获得。”[16]

[1] 薛仁明.星云法师与中国的人间佛教[N].东方早报，2012-4-17 (B15).

[2] [法]涂尔干.乱伦禁忌及其起源·论宗教现象的定义[M].汲喆，等,译.上海：上海人民出版社，2003.

[3] [英]麦克·甘恩.法国社会理论[M].李康,译.北京：北京大学出版社2011:96.

[4] 星云大师.人间佛教回归佛陀本怀[J].人间佛教，2016(1):8-27.

[5] 李向平.两种信仰概念及其权力观[J]. 华东师范大学学报，2013(2): 22-32.

[6] [美]彼得·贝格尔.神圣的帷幕[M].高师宁,译.上海：上海人民出版社，1991:25.

[7] [日]青井和夫.社会学原理[M].北京：华夏出版社,2002.

[8] 星云大师.人间佛教语录:下册[M].台北：香海文化出版，2008:8-9.

[9] 星云大师.贫僧有话要说[M].台北：福报文化，2015.

[10] 李向平,等.信仰实践与中国公民社会[J].西北民族大学学报，2010(2):39-47.

[11] 星云大师.在“人间佛教的当今态势与未来走向”海峡两岸学术研讨会开幕式上的致辞[R].台北：财团法人佛光山文教基金会，2009.

[12] 学愚.人间佛教星云大师如是说、如是行[M].香港:中华书局有限公司，2011:12，26.[13] 程恭让.人间佛教的历史必然性及星云大师对人间佛教的贡献[EB/OL].(2015-10-24)[2016-03-19]. http://www.fjxw.net/luntan4/ltwj/hongfa/2015-10-24/57801.html，2015年10月24日.

[14] [法]阿兰·图海纳.行动社会学[M].卞晓平,等,译.北京：社会科学文献出版社,2012:71.

[15] 彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京：民族出版社，2007:74.

[16] [美]塞缪尔·亨廷顿.变化社会中的政治秩序[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1992：36.

(责任编辑：周成璐)

Sacredness and Sociality of Humanistic Buddhism: Centering on Master Hsing Yun’s Buddist Thought

LI Xiang-ping, GUO Cheng

(DepartmentofSociology,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200062,China)

Since Master Taixu’s Buddhist revolution, Master Hsing Yun has followed and upheld the ideas of Humanistic Buddhism which has become the most important mode of development in Chinese Buddhism. Nevertheless, during the construction and development of humanistic Buddhism, some questions and disputes arise concerning its emphasis on secularity without monastic practices, its lack of sacredness and so on. In view of this, this paper mainly presents Master Hsing Yun’s thought about humanistic Buddhism in the perspective of Buddhist sociology, concentrates on the issues of sacredness of Buddhism and humanistic Buddhism and their construction in modern society, and finally addresses some controversial core issues confronted by Buddhist academia both in Taiwan and Mainland including where is the sacredness of humanistic Buddhism, how to construct sacredness and how to embody Buddhist faith.

Master Hsing Yun; sacredness; sociality; humanistic Buddhism; Buddhist sociology

10.3969/j.issn 1007-6522.2016.05.002

2016-04-22

国家社科基金重大项目(12&ZD012)(10&ZD113)

李向平(1958-)，男，湖南邵东人。华东师范大学社会学系主任、宗教与社会研究中心主任。

郭珵(1992-)，男，山东淄博人。华东师范大学社会学系硕士研究生。

B948

A

1007-6522(2016)02-0009-11