文化政治、国家构建与现代性问题※

高全喜



文化政治、国家构建与现代性问题※

高全喜

※ 本文系高全喜教授十年前的一篇旧作，讨论的是有关政治与文化的关系，尤其是以德国文化问题为参照，评论了张旭东教授《全球化时代的文化认同》（北京大学出版社2006年版）一书中的观点。在这篇标题为“文化政治与现代性问题之真伪—兼评张旭东的《全球化时代的文化认同》”的文章中，作者指出文化政治与现代国家的政治构建是两个本质上不同的问题，在全球化的时代，近现代德国的以文化化约政治的思想路径并非一种成功的经验，反而是一种失败的教训。十年过去了，上述两位教授的论争不但没有时过境迁，反而随着中国融入当今世界进程的升降浮沉，显得更加具有现实感与准对性。未来的中国究竟如何构建自己的国家，以及秉有何种文化与道德，传统与现代如何交汇，中西文明如何沟通，文化主体性如何依赖于政治主体性，等等，总之，一句话，一个古老的民族如何在古今中西的碰撞与汇通中，在日益深化的全球化进程中，赓续自身的传统而又葆有普世的价值，并创建一个现代的宪制国家，这些问题变得与我们的处境比十年前更为攸关。为此，我们选编了高全喜教授的这篇文章，并与任剑涛教授的论文“人文化成与国家建构”结为一组，就相关问题展开对话与讨论，以飨读者。

作为现时代的中国学人，谈史叙今，讲学论道，总是难免置身于所谓“现代性”和“全球化”的语境之中，总是把历史、文化、政治等诸多问题纠缠在一起，说起来自己的一些文章和演讲有时也没能逃此窠臼。究竟这样的思考方式是否“正确”？我们今天谈论问题是否就非要如此？现代性和全球化难道就是我们摆脱不了的“命运”，政治、文化与历史就如此注定了不可分离?这是我近期一直思考的一些问题，恰巧钱永祥先生给了我一个命题作文，命我就张旭东教授的近著《全球化时代的文化认同—西方普遍主义话语的历史批判》做个评论，我力辞不掉，勉强为文，算是对自己的近期思考做一个交代吧。

一、现代性问题之真伪

时下中国学界对于现代性问题的论述言之滔滔，似乎已经成为各个领域讨论中国问题不容置疑的前提预设，但我对此却持非常谨慎的态度，我认为所谓“现代性”（modernity）对于我们思考中国问题是一把双刃剑，而就学术性来说，也有一个真伪之辨。现代性在西方学术界的话语体系中，肇始于欧陆思想，尤其是德国的社会文化思想，在英美的主流思想家那里，现代性并非一个真问题，只是在二十世纪后半叶，随着所谓“后现代”话语体系的滥觞，才开始在北美学界泛起波澜。关于何为现代性，检索起来定义不下十多种，一般说来，它是指陈西方十五世纪以来随着民族国家和资本主义市民社会的兴起、发展与成熟而出现的不同于古代社会的那种新型的社会结构、文化形态和思想意识等等，有论者甚至把这种现代形态的发轫上溯到中世纪，认为基督教的神权-王权政制已经属于现代性之议题。本文的主旨不在考辨现代性之义理，而是粗浅探讨它的真伪问题。

应该承认，现代性问题所隐含的这个人类历史形态的转型是真实的，西方现代社会或资本主义是本质上不同于古代城邦的一种新型的社会结构，与此相关的政治国家、市民社会、文化意识、思想观念等等，都是古代社会从来没有的。对于这个方面的体察，德国思想家们从一开始（即从十八世纪的政治浪漫派和文化民族主义开始）就感受尤深，一路下来，德意志民族的各派思想家（即德国自由派、保守右派和激进左派），从康德、费希特、黑格尔到经济学的新旧历史学派，到尼采、马克思、韦伯、特洛尔奇、施米特、卢卡奇，等等，他们的思考路径基本上是围绕着现代性问题展开的，他们倡导的“永久和平”、“民族精神”、“绝对精神”、“共产主义”、“天主教大公主义”乃至自由主义的新世界，等等，都可谓从这个（德国版本的）现代性问题中催生出来的“思想”之果。

按照我的理解，张旭东《全球化时代的文化认同》主要处理的便是上述这个德国思想家们的现代性问题，他从一个置身于所谓全球化语境中的中国人的视角解读了一番德国思想中的普遍主义话语体系，在我看来，这个考察具有其真实性的方面，确实，各派德国思想家们对于现代性所给予他们的德国之痛的认识是大体一致的。恩格斯曾经说过德国是一个思想的民族，思想家们所共享的一种特殊能力就是能够化腐朽为神奇，把西方现代社会生成、发育、开展和成熟的内在机制提升或转换为一套普遍话语，在思想意识的漫游中走完了这个历程，并且真的就以为思想历程可以取代和超越现实历史。这是德国的唯心主义或理想主义（idealism）之所在，就这个意义来说，德国的自由主义，如康德、韦伯等人，也统统属于这个传统，至于马克思主义的激进革命的左派和施米特保守主义的右派，就更是如此。张著用相当的篇幅论述这个现代性的普遍主义话语，例如，关于私人财产权、市民社会、政治国家以及海外殖民、世界历史和国际公法，关于相互承认、国家主权、同质社会和文化认同，等等，都有较为深入的讨论。但是，令人遗憾的是，全书却没有一个清醒的关于德国现代性问题的基本认识，即上述核心命题在德国历史中从来就没有真正地实现过，它们不是英国社会经验的观念总结，就是思想家们的理想修辞，在德国思想中存在的真问题并非黑格尔意义上的特殊性与普遍性的对立，也不是张著提取的文化政治之多元对话的可比性差异，而是概念与现实的分裂，是德国思想与英（法）国社会之间的紧张或隔膜。

关于现代性问题，中国学界目前所接受的基本上是一个德国的叙事模式，张著也是如此，关于这个德国版本，我认为它具有一定的真实性，即它从普遍主义的角度揭示了西方现代社会的经济与政治机制以及思想文化形态。但是，应该指出，德国的这个叙事模式是有重大问题的，或者说包含着很多虚假的成分，因为它所想像出来的现代性的普遍话语，无论是黑格尔意义上的关于主奴辩证法的历史理性以及地上的精神王国，还是马克思关于资产阶级法权的批判及其解体后的共产主义乌托邦，无论是尼采对于基督-市民的现代性攻击以及执掌权力意志的新人，还是韦伯的新教伦理与资本主义精神，乃至施米特所批判的现代议会制度和形式主义法学，等等，虽然形式各异，它们都是各位思想家们带着德国的有色眼镜所看到或想像出来的现代性的本质，都是德国特殊经验下的所谓资本主义现代性形态。问题在于，这个德国思想中的普遍性究竟与现代性的主流形态，尤其是英美（法）国家的真实的历史状况有多少关系呢？或者说，诸如私人财产权、市民社会、政治国家以及海外殖民、世界历史和国际公法、国家主权和同质社会等等，这些支撑着（德国版）现代性普遍话语的言辞究竟触及了多少英美（法）国家的社会核心结构？究竟在多大程度上歪曲了英美（法）国家在社会形态的转型中的本质内容呢？

显然，在十五至十八世纪以降的英国和美国社会政法思想，乃至在相应的法国思想中，德国人感受尤深的剧烈的现代性冲击并不存在。尽管英国革命、美国革命乃至法国革命是在它们那里发生的（德国并没有出现类似的革命），在此前后还出现了法国的启蒙思想、英国的苏格兰启蒙思想（德国也相应地出现了启蒙思想），但从主流的英美思想来看，他们的市民社会形态和政治国家的政体制度，以及相关的思想意识、生活方式和道德习俗等，并没有显示出（德国版）现代性理论所揭示的与过去生活的全方位的敌对和决裂，并没有为自己的存在本身的合理性与正当性提供非此不可的捍卫与辩护。甚至在古典的自由主义那里，所谓现代性问题本身就是一个伪问题，在他们看来，一个社会形态的形成与发育成熟，完全是一个自生自发的演化过程，在其中并不存在绝对的断裂和革命的变迁，任何一个活的社会都是一个自由扩展的体系，传统是延续的，思想是积累的，所谓资本主义的生产和生活方式，也是在符合人性需要的经济、法律和文化的自发演变中逐渐形成的。我们看到，英国的普通法传统，苏格兰的政治经济学，美国的实证主义哲学，以及经验主义的认识论和保守主义的价值观，等等，这些构成了英美思想的主流。在那里，尽管也存在各家各派之别，也有关于私人财产权、市民社会、民主政治、有限政府和国家主权，以及海外殖民、世界历史和国际公法等方面的论述与理论，但这些大多是来自他们现实的社会实践，是本于他们的经验意识。

如果说英美社会的现实状况以及其自发演进就是所谓的现代性，对此，也大可不必置疑或拒斥，但这在理论上并没有多少意义，英美主流思想关心的是在他们的社会演变中旧制度与新政体、革命与改良、自由与秩序以及相关的道德意识、思想观念和价值判断之问题的产生、激化与解决。总之，自发扩展的现代社会如何在制度和价值两个层面为这个社会的公民提供自由、幸福和正义，这是英美主流思想的议题，至于所谓的前现代的社会形态和后现代的乌托邦理想固然可以纳入思想家们的眼帘，但与现实的英美政治社会和工商社会之主体，并没有多少必然性的关联。或者说，他们的这个社会形态，即以英伦三岛为基点的时至今日已经扩展到全世界广袤领域的，在经济、政制、法律和思想文化等诸多方面卓有建树的社会体，它的发育、成长和开展，以及演变和面临的问题，甚至危机与转型，并不必然地要预设一个诸如古典希腊、罗马的前提，也不必然要指向一个终极的诸如共产主义或永久和平之类的历史终结，它是偶然的、渐进的、变化的，没有什么命定的原点，直到今天所谓的全球化时代，也没有展示什么宿命论的终结。这就是英美思想的历史经验论和有限理性论的底色。如果非要说英美主流思想界也有现代性问题的话，在我看来，大概就是如此。

德国语境中的现代性问题与英美思想在路径上是完全不同的，从英美思想的角度来看，德国的现代性问题在相当程度上是一个伪问题，因为德国思想家们所揭示的核心命题不但在英美社会没有真实地存在过，而且在德国现实中也并没有真实地存在过。例如，在私人财产权、市民社会、国家主权以及海外殖民、世界历史和国际公法等方面，现实的德国在现代性的几百年来并没有像他们的思想家们所揭示的那样为这些理论提供依据和基础，他们大多是从英国和美国那里转换出来的。康德的永久和平论所诉求的共和宪政国家之前提在德国是不存在的，黑格尔的市民社会理论是英国市民社会的总结，马克思的《资本论》是以英国资本主义为蓝本的，我们看到，德国思想家们对于英美世界的解释与英美国家自己的思想家们的解释是迥然不同的。德国思想家们总是把英美社会纳入他们有关目的论的世界历史的德国叙事之中，总是把前现代、现代和后现代纳入一个宿命论的社会政治的历史逻辑之中，总是从极端的角度（或极左的革命激进主义或极右的反革命的保守主义）攻击和伐挞英美的中庸的政治自由主义的制度和思想，并以此彰显德国或以德国为代表的欧陆在所谓世界历史中的独特地位。

言之谆谆，听之藐藐，上述普遍性的德国话语在英美思想家们看来，或许恰恰是现代性之伪。本文关心的问题倒不是彻底辨析现代性之真伪，而是诸多德国思想家们炮制的这个现代性之原因，即为什么他们要屡屡构建这样一个思想意识中的叙事呢？在我看来，这是德国问题的所在，也是对于我们最有启发意义的地方，这其中也许有诸多的原因，我粗浅地归纳起来，大致列出了如下三点：

第一，德国不是资本主义的原发地，从某种意义上说，它是不得已被动地被裹挟进这个先是欧洲后来波及全世界的资本主义的社会进程之中去的。因此，从它的角度看，这是一个外来的大的世界历史进程，因此，它更愿意把这个进程视为一个从古代到现代乃至未来的总体人类进程的一个主体部分，这样从精神上便得以与英美（法）抗衡，因此就占据了或至少没有输掉德国自己的主动性，无论这种努力是有意的还是无意的。这从一个方面反映了德国民族精神的主体性力量，也从另外一个方面表现了这个民族的精神上的偏颇、固执乃至狭隘，这些尤其体现在各种极左的和极右的思想理论之中。

尼采

施米特

韦伯

马克思

第二，尽管德国思想并没有完全真实地总结英美现代社会的本质，但他们有关普遍性话语的构建，从倾向上是认同和标榜英美工商社会和法治宪政之基本结构的，这些集中体现在德国一波又一波的自由主义的理论诉求之中。我们看到，从康德的权利哲学到黑格尔的法哲学，到洪堡的国家限权理论，从李斯特的国民经济学到韦伯的经济社会学，到哈贝马斯晚年的事实与规范理论，从魏玛宪法到联邦德国基本法，到积极参与欧盟宪法的创制，德国自由主义的理论和实践在三百年来德国历史的曲折发展和演变中，表达了德意志人民最内在的呼声，因此也最终使得德国融入到西方主流的现代资本主义的历史潮流之中。

第三，由于不是资本主义的原生态，并且其自由主义的各派理论只是部分真实地揭示了这个资本主义的普遍性本质，再加之以强大的极左和极右的思想势力，使得德国的现代性思想对于英美现代社会的各种自发演变中的诸多问题十分敏感，因此总是从自身萌发出各种企图矫正英美自由主义政治与经济制度和思想文化观念的冲动、意见和方案，有些甚至是颠覆性的。应该指出，三百年来德国思想总是西方资本主义的实践与观念两个层面上的一个异数，它涌现出来的各种来自自由主义内部，特别是来自非自由主义和反自由主义的极左和极右的各种理论体系和现实运动，虽然很多对于英美世界来说是子虚乌有的，但也有很多是击中时弊，具有匡正之效的，而且它们对于德国来说也具有真实的意义，是它们的现代性中所出现的真问题。

因此，从上述三个方面来看，所谓现代性问题之真伪就不能一概而论，而是要针对不同的问题，不同的时间阶段，不同的国家体制，来衡量和判断。其中对于英美社会来说是虚假的伪问题，对于德国可能就是真问题，相反，英美的真问题对于德国可能就隔膜甚远。基于上述考虑，再回到本文的议题，我感到张旭东的著作对于德国思想的这个重要方面很少有清醒的认识，他基本上是在德国语境中展开有关西方乃至人类社会的现代性政治、法律与文化之叙事的，五百年来英美国家的现代社会之理论和实践似乎是在他的视野之外的，而德国理论和德国社会似乎成为他考察西方普遍主义话语的鹄的之所在，真正的英美自由主义乃至德国自由主义的思想理论和政治经济制度，反而成为他倍加推崇的德国左右派思想的靶子。在我看来，张著看似洋洋洒洒实则混乱不清的宏大叙事里面，除了演讲题材的随意性之外，至少有如下三个方面的问题有待澄清。

第一个问题，德国版本的所谓现代性普遍话语究竟在多大程度上属于真实的西方现代性普遍本质，或者说，英美主体的西方现代社会的制度建构和思想体系与德国社会及其思想观念之间的关系究竟是怎样的？对于这个关键性的问题，令人疑惑的是作者本人根本就没有意识到，所以尽管全书关于西方现代历史多有铺陈，特别是关于德国思想的叙事不能不说是一曲三折，但有关西方现代性历史进程的总体性理解在这部著作中仍然是片面的，甚至是扭曲的。固然可以争辩说这本书处理的是德国思想，但作为一部涉及西方现代性问题的思想著作甚至文化与政治哲学著作，我认为英美视野（当然更高的是综合了英美和德国之后的新的视野），仍然是必不可少的。

第二个问题，德国思想中的路线之辨在张著中是十分混乱的，或者说作者在书中并没有给出一个明确的观点和态度，相反，该著是把德国思想中本质不同的自由主义、右派保守主义和左派激进主义三种理论谱系，在攻击假想的英美制度和观念的共同点上，片面地集合在一起，形成了一个没有理论基石的批判叙述。至于英美自由主义究竟是什么，该著没有任何研究和讨论，三种德国思想谱系之间的张力性关系，以及根本性的区别，该著没有辨析和深究，作者究竟依据三种中的何种理论整合三派理论，并进而批判英美自由主义的制度和思想，该著更是没有明确和有力的陈述。我们除了看到了作者任意调用各派德国理论之于批判对象的博学之外，至于作者为什么要批判，批判之后的建树是什么，全书语焉不详。

第三个问题，张著佯言他的主题是文化政治，因此，从某种意义上说，用“文化政治”这个概念可以逃避上述本文的诘难。因为，文化是一个大罗网，任何实质性的问题都可以在文化的染缸中抽空和变色，现代性真伪之辨，自由主义、保守主义和激进主义都可以通过文化来抽空它们的底色，而所谓“文化政治”由于把政治消解在文化之中，看来功效就更是如此。我认为这是德国思想中有待清理的一个棘手问题，张著的逻辑混乱借助这个似是而非的概念得以整装，并沟联起来，因此，下面本文将专门处理这个问题。

魏玛宪法

二、政治是政治，文化是文化

张著自以为不同于一般的文化批评理论，而是要深入文化意识、价值主体和权力观念的历史基础和哲学基础，对欧洲启蒙运动以来政治、文化主体性的历史构造及其内在紧张进行系统的叙述和剖析。为此，他曾如此提纲挈领地写道：（该书）“从头到尾讲的是文化政治”，“政治在根本的意义上，在韦伯和尼采的意义上，甚至在黑格尔和康德的意义上，归根到底是一种生存的政治，不是一种规范化或操作程序意义上的政治；但存在的政治也就是最广义上的文化，是一种文化和价值上的自我意识、自我肯定、自我辩护和自我实现。这就是我们今天谈的历史和主体性的终极意义。”（见氏著第356页）据称，张著全书紧扣“市民-基督教世界的文化危机及其自我意识这个线索，把西方现代性的政治、哲学和文化表述为一种特殊的历史主体性的自我理解和自我认识”。为此，作者批判性地解读了康德-黑格尔的市民阶级的自我意识以及哲学立法，尼采的哲学转折及其革命性意义，韦伯-施米特的法律与政治思想，进而对种种当代现象，诸如冷战后流行的“自由市场”、“普遍的个人”和“历史的终结”等各种意识形态话语，进行了一系列独到的分析，并试图揭示这些“普遍主义”立场所掩盖的历史社会差异、文化和价值的冲突及其内在的特殊主体的“自我肯定”意志。

不可否认，作者用“文化政治”这个杀手锏来处理德国思想确实是抓住了德国问题的症结，这个文化民族或思想民族的一个最突出特性就是以文化吸纳政治和经济，甚至超越政治和经济，由此应对所谓现代性乃至全球化过程中出现的自我与他者、个体与普遍、族群与国家的矛盾冲突。确实，以“文化政治”来统括德国三百年来的各种思想流派，把康德、黑格尔、尼采、马克思、韦伯、施米特、卢卡奇、哈贝马斯等诸多原本歧义纷繁、矛盾对立的极左、极右和温和自由主义的各派各家聚集在一个题目之下，这不能不说是一种高明的手法，而且，上述思想人物确实在文化政治这个方面具有内在的共同点，他们都突出地体现了把政治与文化结合起来，进而用文化化约政治的总体倾向，不管他们佯言的政治是何种政治，文化是何种文化，文化政治的一体化或精神性是德国思想的共同归宿。

本文在此所要质疑的并不是这种文化政治的一般性研究与分析的视角或方法，而是张著囿于这种视角或方法的盲目性、局限性乃至欺骗性，并进而对于德国思想家们的这个化约实质性问题的思想路径提出批评。这是什么意思呢？当然，我承认文化政治是一种思考问题的方式，甚至是一种高明地、综合地处理德国所面临的融入现代性乃至全球化问题的方式，但是，这个方式是有条件的，或者说是有前提的，这个前提性条件就是必须首先把政治与文化根本性地区分开来。所谓政治是政治，文化是文化，甚至把政治、经济、社会的制度和结构方面的东西与文化、哲学、道德的观念和心理方面的东西，严格地区分开来，两者不能简单而轻易地化约和等同，更不能用后者统辖前者，吸纳和消解前者。但是，德国唯心论的文化哲学逻辑恰恰是忽视了这一根本性的要点，它们总是高滔地用思想、文化、意志和精神等主观性的东西超越（政治、法律、经济和社会）制度上的屏障，进而化约乃至轻视政治、经济制度的决定性作用，以此实现它们的历史主体性。殊不知恰恰是上述政治、经济制度上的严重缺陷，使得德意志民族在西方现代性的历史进程中屡屡落后，市民社会的自由经济制度，法治宪政的民族国家体制，在他们那里从来就没有正常、成熟和富有活力地发育与成长起来。一个政治蹩脚的民族，何谈文化政治？一个连现代性政治之核心的宪政、民主、法治之制度性的建构都乏善可陈的国家，有什么资格倡言普遍性的现代性逻辑和文化主体性？

在我看来，德国思想中的所谓文化政治具有很大的误导性和欺骗性，它们遮蔽了这个民族国家在三百年历史中的最核心而关键但又可惜没有真正解决的主题，即政治制度上的建设，具体地说，就是自由主义的宪政国家的建设。我们研究德国思想和文化，我认为实在没有必要鹦鹉学舌，把他们自视高明实则误人害己的那一套文化政治的高调和精神的傲慢拿过来，以此遮蔽我们国家当前在融入现代性进程中的宪政政治制度这一根本性的问题或瓶颈。在此需要指出的是，我在一系列文章中所说的德国问题与中国问题的相关性，并不是意指德国的成功经验，相反，恰恰是它的惨痛教训，我国与德国相类似，有着近二百年被动融入西方现代性潮流的历史进程，但是我们的政治制度以及经济和社会制度远没有与这个现代性的制度基础相接轨，建设宪制国家的历史三峡远没有过去。因此，任何用政治文化来化约和消解这个坚硬的中国现实主题的“良好”企图都是危险的和贻害无穷的。

令人遗憾的是，张著在上述问题上是糊涂的，至少是没有走出德国思想的窠臼，全书对于文化政治言辞滔滔，但是，究竟什么是政治，什么是文化，政治与文化的本质性差异是什么，却没有丝毫的说明，我不知道连政治和文化之分都没有厘清的文化政治将会把读者带到哪里？在我看来，政治的归政治，文化的归文化，相互之间是不能化约的，至少不能轻易化约。按照我的理解，政治（political）或政制（constitution）是一种组织规则和政治秩序，西方现代性的一个关键性的基础，便是这种虽然来源于古代但更本质地生发于现代市民社会的宪政秩序，它与资本主义的自由市场经济秩序具有密切的关联。法治、自由经济和限权政治，以及民主代议制，有限政府，司法独立，公民自治，乃至国家权威，等等，这些看上去是一些我们在英美社会司空见惯的老一套，却是现代性政治的基本内容，而且正是因为它们在当今世界的普遍流行，成为常识，反而从另一个方面说明了它们的产生之非同寻常。对于这样一种现代性的常识性政治，我们不是心存敬畏，恭身接受与仿效，反而倍加责难和排斥，这是一种什么样的心态和情怀呢？

要知道，这种在英美已成现实的政治无论是在德国（二战前）还是在中国，从来就没有真正地落实过，而它们却是现代性政治的主流，历史的实践业已证明，它们使得英美国家或那些真正落实了这种政治的国家，政治强大，经济繁荣，人民幸福、自由和安全。政治就是政治，它是一个现代性国家的骨架，没有它，就根本谈不上一个现代性的国家。当然，对于这种政治，我们不能无原则地加以美化，政治所能解决的问题也是有限度的，有边界的，在西方五百年的政治之道中，特别是在今天，这种政治存在着诸多的问题和弊端，有些是灾难性的和无法加以彻底克服的。对此，时下的论述已经够多的了，从不同的出发点，即从社会主义的，从民族主义的，从后发国家的，甚至从英美自由主义内部的，对于现代性政治的批判可谓滔滔不绝，所谓后现代的话语之滥觞，大多也是基于此。但是，必须指出的是，政治的问题只能通过政治来解决，并且最终也必须落实在政治层面上，政治就是政治，不是文化，那种企图把政治化约为文化，并通过文化政治来消解和消除政治的所谓德国方法，除了自欺欺人之外，并没有多少实质性的内容，德国二百年来的文化政治虽然一次次用思想、文化和精神化约了政治，但是在现实世界，在政治实践上，他们并没有真地跳跃过政治，并没有因此实现了或超越了宪政民主，从而使得国家强大、自由和幸福起来，相反，他们的社会实践还不是一次次从头开始，建立魏玛民国和民主宪政的现代新德国。

卢卡奇

哈贝马斯

当然，上述所言并不是说文化不重要，并不是说文化政治不存在，但文化是文化，文化归文化，而文化政治从成熟的意义上说，应该是在政治制度全面建立起来之后的一种自我意识形态或自我主体价值的形态，而不是相反，像德国思想那样，在政治或缺的情况下，以文化统领政治、化约政治、消解政治。这样做的结果在相当多的情况下，反而是误导了政治，在与主流的现代性宪政民主政治的文化抗衡中，激发出诸多“反”或“敌”现代政治之正道的极权主义、乌托邦主义及其各种变异形态。应该说，现代性政治是有正道与邪道之分的，政治正义的根本并不在所谓的文化政治或文化那里，而是在政治本身，在制度本身。所谓人性、人权，人的自由与幸福，人的价值与自主性，等等，固然与德性、精神、心理、情感、意志等德国思想标榜的那些主观世界有关，但现代性之政治正道在于为它们提供了一个制度性的正义之基础，文化政治应该是从这里发育和生长出来的，而不是敌视它的。在这个方面，英美的文化或文化政治，却给了我们有益的教诲，他们的文化与政治并不截然对立或相互敌视，而是相互和睦、相互促进，并各自区分和恪守自己的边界。我们知道，英国和美国各有自己的文化政治传统，英国有普通法精神，公民自治的美德和自由、仁爱的文明礼仪，美国有共和精神、个人主义和爱国主义，有他们的乐善好施与个人奋斗。当然，任何一个民族也都有他们的文化缺点，甚至致命的丑恶，但是，这些并没有严重地损害他们的政治制度，同样，他们的政治也有缺陷，甚至是致命的缺陷，但也没有必要把这些都归罪于他们的文化。

政治是政治，文化是文化，只有在上述区分之后，才谈得上文化政治，即超越于政治之上的文化，或建立在正义制度之上的文化认同或文化自我意识、文化主体性。然而，张著却忽视了这个基本的前提，从头至尾大谈文化政治，谈文化政治对于政治（英美政治）的化约和消解，并以此彰显德国文化的主体价值。也正是这样一个思路，使他能够心安理得地把尼采与韦伯、康德与马克思、施米特与卢卡奇等截然对立的思想谱系纠合在一起，并且在他们质疑现代普遍性政治方面找到了共同点，至于这个共同点的政治基础是什么，他们各自的理据是什么，则是该著所没有也不愿去考察和分析的，至于奠定现代性普遍政治的英美文化的何种正义谁之合理性等价值问题，就更是该著所要遮蔽的了。

三、怎样的制度才能使我们做中国人？

“我们今天怎样做中国人？”这是张著“代序”的题目，也是作者在全书贯穿始终的一个基于中国意识的主题，这确实是一个很值得关注的问题，特别是在今天，在中国已经不可避免地被卷入到现代性乃至全球化进程的时候，思考如何做一个中国人，或者说做一个真正的具有中国意识的现代中国人，而不是美国人、日本人或德国人，也不是古代中国人，确实是非常有意义的。我想作者义正词严地提出这个攸关的问题，显然是有着多方面的原因，至少我在书中有两点感受颇深。

首先，作者强烈地意识到现代性对于中国社会的冲击，在西方普遍性话语的主导下，如何在一个全球化的时代保持一个中国的文化主体性，如何使得中国人不至于被淹没在现代性的同质化或英美化的生活方式和价值观念之潮流中，如何在全球一体化的现代语境中保持中国人的气质、情感、意识、道德和精神，这些要命的问题确实摆在了我们目前，而且情况堪忧。作者指出，我们很多人在融入现代生活的过程中，已经忘记了自己还是中国人，忘记了我们有自己的传统，自己的民族意识和自己的摆脱不了的印记，实际上所谓的普遍性是虚假的，不过是西方世界的尤其是英美国家的特殊性，现代性不过是他们的伪装化的言辞，因此，在今天怎样做中国人的问题从本质上说就是保守中国文化命脉的问题，就是抵御西方政治、经济、军事和文化霸权，维护中国本色，捍卫中国文化和传统的价值之争的问题。作者写道：“我们要有勇气去思考‘我们到底想要什么’、‘我们到底要做什么样的人’这样的大问题。因为文化定位实际上就是不同文化和价值体系之间的互相竞争。中国文化如何在当代西方各种强势文化的影响下进行自我定位和自我构想，这实际上也就是一个争取自主性，并由此参与界定世界文化和世界历史的问题。这反映出一个民族的根本性的抱负和自我期待。”（氏著第2页）。

其次，在这样的期待之下，张著不由自主地对于德国文化和德国人给予了充满同情和赞许的理解，在作者看来，德国与中国类似也一直存在着一个如何融入现代性浪潮并保持它的民族主体意识、民族精神和民族意志的问题，也存在着一个如何在文化上抗拒英美（法）等强势国家的普遍性侵犯的问题，也存在着一个如何做德国人的问题。在作者眼里，德国的一代又一代、一波又一波的思想家们总是富有洞见地意识到这个德国与他者的价值之争问题，并且屡战屡胜地捍卫了他们国家和民族的主体性，实现了引导世界文化的优势地位。张著所谓的“全球化时代的文化认同”，实际上申述的不过是德国文化对于“西方普遍性话语的历史批判”，讴歌的不过是德国思想文化和民族精神的榜样性示范，它的题中之意是为了回应作者全书开篇的中国问题，即如何做一个中国人，如何在全球化的今天，对于西方普遍性话语给予历史性的批判，实现中国人自己的民族意识和文化主体性。

应该指出，作者的这个出发点和主题意识是令人击节赞叹的，对此我也是十分赞同的，我同意作者有关现代性普遍话语中所隐含的各个民族的特殊性的论断，也主张中国在当今世界需要确立一种本己文化的主体性和独立性，传承自己的传统，保持中国人的民族精神和民族风范，理解作者为此忧心忡忡地提出的如何做一个中国人的大问题。确实，置身于今日世界，我们需要反省，需要确立我们文化的方向，不能简单地以为步入现代性进程了，就可以万事无优了，“以往那种单纯地认为现代化就是西化，现代化就是反传统的思维方式，那种认为现在有一种普遍的东西，有一种文明的主流，中国只要靠上去、融入进去就行了的看法，其实不是放弃了民族文化传统的特殊性，而是放弃了对这种特殊性内在的普遍性因素和普遍性价值的信心和肯定。”（氏著第2页）德国三百年来的思想和文化，在某些方面给予了我们很多的启迪，他们少有我们曾经出现的五四新文化运动，甚至文化大革命那样的敌视传统、毁灭文化的狂热，而是在发扬他们的民族文化和民族精神的哲学与伦理建设中，为现代世界提供了一些优异的特殊精神产品，并且构成了西方现代性普遍话语的一个重要的组成部分。

因此，张著全书倾心考察和讲述的所谓“德国故事”确实有其富有教益的价值，对于我们是一面镜子。但是，任何事务都有正反两个方面，对于“德国故事”的正面意义，对于作者的良苦用心，对于中国人应该持守的民族精神和传统文脉，我并没有什么疑义，然而，对于“德国故事”的负面教训，对于作者忽视甚至遮蔽的问题，即做一个现代中国人所必须建立的（宪法政治）制度这个更为根本性的问题，我与作者存在着本质性的分歧。在我看来，今天，乃至鸦片战争以来的近二百年中国历史中，我们屡屡面对的如何做一个堂堂正正的中国人的问题，其根子并不是一个文化政治的问题，而是一个政治制度的问题，是如何建立一个现代性的普遍正义的制度的问题。对于这个问题，是不能单纯用文化政治来化约和消除的。应该指出，作者在书中着力彰显的所谓德国思想中的政治哲学和历史哲学，已经被某种文化政治至上的文化哲学消解了，在作者眼中，文化政治似乎成了一个万能的点金术，德国的问题，中国的问题似乎都可以通过它来加以根本性的解决。

但是，在我看来，政治是政治，文化是文化，政治与文化两者不能等同和相互替代，而文化政治只不过是一种附着于一个民族共同体中的精灵，如果没有强有力的机体，即作为政治体、经济体和社会体的制度骨架，那就不啻游魂野鬼。德国问题之所以成为一个问题，之所以呈现出如此负面的作用，就在于他们过于急迫地跳跃了政治，把政治与文化等同起来，并用文化政治或民族精神化约政治，因此使得他们的宪政制度从根本上并没有得到解决，以至于成为政治的侏儒（和思想的巨人），这不能不说是一桩可惜的事情。反观我们中国的近现代历史，我们的遭遇比之于德国更为惨痛，我们的政制甚至连德国那样的低微成就都没有，我们的所谓中华民国（第一共和国）如何比较魏玛民国，我们的宪政三部曲（军政、训政、宪政）如何比较德国的法治国，这些令人痛心疾首的政治又怎么能够通过所谓的文化政治化约和超越呢？

因此，关于“我们今天怎样做中国人”的问题，我更愿意换一个问法：即怎样的制度能够使我们做一个中国人，一个堂堂正正的中国人？我认为，在我们日渐融入现代性世界大潮之今天，至为关键的不是我们是否能够保持自己的民族意识和民族精神之类的文化问题，而是如何建设一个现代性的共和、法治和民主制度的政制问题，做中国人的核心在于先打造一个普遍性的制度平台，在于为现代中国人的全面发展，为中国人的心灵和精神的自我意识和文化主体性提供一个正义的制度基础，而这恰恰是中国二百年来无数先贤未竞的事业。实际上，二百年来直至今天，我们之所以痛感民族文化羸弱多病，之所以民族意识和文化主体性飘荡无根，之所以在世界民族之林中屡遭凌辱，并非因为我们没有所谓的中国文化之独特的人伦礼仪，没有东方中国的思想传统和丰饶丽姿，没有令西方人咋舌的美仑美奂的国粹嘉宝，而是我们没有一个可以与西方诸民族共享交叠的法治和宪制框架。正是这一致命的缺憾消磨了中国人的精神，诋毁了民族的意志，败坏了文化的丰姿，使得今天有多少的中国人苟且、委琐、浮华、堕落，行尸走肉，醉生梦死。

也许有论者会说，你所谓的制度，所谓的政治，最终还不是需要中国人的精神来建设吗？不是仍然以文化精神为归依吗？是的，我承认，是如此，一个丧失了精神的动物民族是不可能致力于政治建设的，政治是需要今天的中国人用心力、用民族精神来建设的。但是，我要强调的是，这个精神力的现实建设或实践，其首要的目标不是文化政治等精神产品，而是制度产品，不是与现代性的其他民族争一个文化上的高低优劣，而是解决我们自己的制度难题，是根本性地解决我们如何步入现代性的政治制度之门槛的问题。这也许是一个循环论证，但其中制度中介是绝对不可消除、化约和忽视，甚至遮蔽的，只有在我们真正地建立起一个良好的体制，真正地步入现代性的洪流（抑或泥潭），那么我们或许才有资格谈民族精神、民族文化和文化主体性，才能够从容地批评德国的文化政治之得失，才配谈我们今天怎样做堂堂正正的中国人。