逻辑方法还是伦理实践？——先秦儒墨“推类”思想辨析

李　巍



逻辑方法还是伦理实践？
——先秦儒墨“推类”思想辨析

李巍

儒家与墨家时常提及的“推类”，是先秦“类”思想的重要议题。以往的研究，主要是从逻辑学的进路展开，将之解说为“类比推理”，有一定的合理性，但不可否认，这种解释也存在比附和外在性的缺陷。因为从文献来看，儒墨所谓“推”并不主要是推理、推论，而是实践性的推广；“类”亦不主要是宽泛的、形式化的类关系，而是特指正当行为与正当表达的类型。据此，与其将“推类”理解为“类比推理”的逻辑方法，不如说是一种伦理实践，其核心就是将某些场合中业已确立的正当言行，依其“类”而推广到其他场合中去。因之，“推类”将主要对语言、行为的正当性负责，而非为思维、推理的有效性服务。

推类；言行正当性；伦理实践；类比推理；儒家；墨家

自墨子之后，“类”的问题逐渐引起诸子学的关注，而考察诸子论“类”的主张，则不能忽略儒墨二家的“推类”思想。如荀子所谓“推类接誉(与)”(《荀子·臣道》)、“推类而不悖”(《荀子·正名》)，以及孟子说的“推恩”或“举斯心加诸彼”(《孟子·梁惠王上》)，都涉及“推类”在道德与政治实践中的作用与要求；至于墨家，所谓“推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也”(《墨子·小取》)，“推类之难”(《墨子·经下》)①本文引用《墨经》文献，遵循国际惯例，采纳葛瑞汉基于《道藏》本的校订,参见Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science (Hong Kong: Chinese University Press, 2003)。若干细节文字的调整，则参考了孙诒让和吴毓江的注本，参见孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年；吴毓江校注：《墨子校注》，北京：中华书局，2006年。，则涉及论辩活动中“推类”的程序与偏差。因此，“推类”可说是儒墨学术的重要议题之一。同时，它也是以往论者在研究先秦“类”思想时讨论最多的一个主题。只不过，已有的讨论大多是从逻辑学的进路展开，将“推类”解释为逻辑上的类比推理②参见伍非百：《中国古名家言》(上)，北京：中国社会科学出版社，1983年，第447-448页；孙中原：《中国逻辑研究》，北京：商务印书馆，2006年，第581页；崔清田：《推类：中国逻辑的主导推理类型》，《中州学刊》2004年第5期；李贤中：《墨学：理论与方法》，台北：扬智文化有限公司，2003年，第144页。，并将此逻辑学解释贯彻到儒墨学说的专题研究中③先就儒家来说，温公颐认为孟子“推恩”之“推”，“内容固然是属于政治伦理范围，但也具有普通逻辑的意义。对于推理的依据、推理的方法和推理的各种形式，在《孟子》七篇都有所论述”。至于荀子的“推类而不悖”，则被解释成：“推类是逻辑推理的重要关键。但推类应不发生悖谬，才能得出正确的结论”。李哲贤也认为，这个主张意谓“辨说时要依据类之关系进行推论，而不致产生悖谬，如此，始能得出正确之结论。”再就墨家来说，崔清田强调墨家“总结了中国古代居主导地位的推理类型，并用‘推类’对之加以称谓”。李贤中指出：“伦理事态的认知、价值原则的运用、道德行为的实践都需要‘推理’，而在墨家的推理方式中最主要的推理形式即‘推类’。”至于孙中原，他更强调《墨经·小取》中的“推”乃是“归谬式类比推理，既具有归谬法的演绎必然性、可靠性和说服力，又兼备类比推理的生动性、直观性和感染力。”以上参见温公颐：《先秦逻辑史》，上海：上海人民出版社，1983年，第211、297页；李哲贤：《荀子之名学析论》，台北：文津出版社，2005年，第154页；崔清田：《推类：中国逻辑的主导推理类型》，《中州学刊》2004年第5期；李贤中：《墨学：理论与方法》，第144页；孙中原：《中国逻辑研究》，第496页。。

应该承认，逻辑学解释的确立对我们了解“推类”的内涵是有帮助的，但另一方面，考虑到先秦学术自身的语境和定向于人事的现实关怀，逻辑学解释又是不够充分的。至少从文献来看，“推类”之“推”主要指实践上的推广，而非理论或逻辑上的推理；同样，“推类”之“类”亦特指正当言行所归属的类型，而非抽象的、形式化的类关系。故而，本文意欲指出的是：儒墨所论“推类”，并不主要对思维、推理的有效性负责，而是对语言、行为的正当性负责。因此，与其将之比附成一种逻辑方法(如类比推理)，不如看作一种伦理实践，其核心是把一种场合中的正当言行依其类型而推广到其他场合中去，这是本文意欲证成的基本观点。

一、“推类”之“推”

在逻辑学解释中，“推类”之“推”往往被视为推理，“类”则被视为形式化的类比关系，如论者所言：

推类思维包括“类”与“推”两部分，何谓“类”？“类”即“同”或“相似”……至于“推”，则是由已知朝未知发展的思维与表达作用，以“类”为基础的推理活动。*李贤中：《墨学：理论与方法》，第144-145页。

这种界定有无道理，以下将结合具体文献来作检验。这里先讨论“推”的问题。具体言之，坚持逻辑学解释的论者，一般是依据《墨经》的相关表述，将“推”界定为从已知到未知的推理，并以此作为对“推”的一般界定*参见温公颐：《先秦逻辑史》，第141页；钟友联：《墨家的哲学方法》，台北：东大图书有限公司，1986年，第157页。。这将引出两个疑问：第一，如果墨家所论之“推”是指推理，这足以代表先秦思想界的一般观点吗？第二，即便墨家所论之“推”，一定就是从已知到未知的推理活动吗？

(一)儒家的“推”概念

先来看第一个疑问，答案恐怕是否定的。因为尤其在儒家文献中，“推类”之“推”更多是指实践上的推广，而非思维或理论的推理。如孟子说：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。(《孟子·梁惠王上》)

齐王不忍杀牛衅钟，孟子以此说服他“推恩”，将对牛的不忍之心推及百姓(“举斯心加诸彼”)。这个“推”，应是指将某种正当行为——如“老吾老”、“幼吾幼”——从一种场合推广到另一些场合。在孟子看来，“古之人”所以德行卓越，正是善于将正当行为推广开来(“善推其所为”)，可见“推”即道德实践的核心。这种思想也反映在《礼记·祭义》中：

曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”

作为正当行为之典范的“孝”，被断言“推”而放之四海皆准，这个“推”无疑也是实践上的“推广”，而非理论上的“推理”。

至于荀子，从他的某些言论看，仿佛有些许从已知“推”未知的意思。比如“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉”(《荀子·不苟》)，但严格说来，“推”、“期”互文见义，应当将之解释为宽泛意义的推测、揣摩，而不是推理。并且，要说荀子论“推”的重点，那还是在“推广”的意思上，如所谓：

推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。(《荀子·不苟》)

推恩而不理，不成仁。(《荀子·大略》)

将“推礼义之统”界说为一种“操术”，尤其体现了“推”作为一种实践活动(而非理论活动)的意味，柯雄文(A.S.Cua)则明确指出，这两段文字体现了“‘推’在‘推广’(extend)涵义上的重要用法”*Cua, Ethical Argumentation: A Study in HsünTzu’s Moral Epistemology (Honolulu: University of Hawaii Press, 1985), 73-74.。这无疑是正确的，并且，考虑到“礼义之统”是荀子所谓“统类”的核心*参见李巍：《“甚僻违而无类”：从荀子对孟子的批评看先秦儒家的“知类”观》，《哲学研究》2011年第8期。，则“推礼义之统”即可说是最重要的“推类”*荀子所谓“推类而不悖”(《荀子·正名》)、“推类接誉(与)”(《荀子·臣道》)云云，都能坐实到“推礼义之统”上来作解释，详见后文。。因之，荀子所谓“推类”之“推”可说是将一种分类方式推广到复杂的现实中，亦即《荀子·王制》篇所讲的“以类行杂，以一行万”。关于这个主张，柯雄文论证说：

或许正是被“推理”的现代意义所影响，许多学者正是将对形式逻辑中推论的不同类型的明确关切归于荀子。荀子“以类行杂，以一行万”的评论，甚至被认为暗含着演绎推理(deductive reasoning)。即便这个解释是对的，也不能要求哲学上的注意，因为在荀子的著作中，我们找不到重构有效性之推论规则的基础。我们关于论辩竞争标准的讨论，很难假装把以任何方式类比于形式逻辑来建立推理图式的兴趣归于荀子。*Cua, Ethical Argumentation, 74.

这当然是合乎事实的见解，在此基础上，本文更强调将“以类行杂，以一行万”视为“推”(推广)一个“类”的基本方式。

(二)墨家的“推”概念

由上述可知，即便墨家的“推”是从已知到未知的推理，那也不足以代表先秦思想界对“推”的一般理解。现在来看之前提及的第二点疑问，并尝试指出，将墨家的“推”比附为从已知到未知的推理，也是值得商榷的。比如，相关论者*詹剑锋：《墨家的形式逻辑》，武汉：湖北人民出版社，1956年，第99页；谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第231页；黄朝阳：《中国古代的类比——先秦诸子譬论》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第164页。的依据往往是《墨经》如下条目：

【经】在诸其所然，未者然。说在于是推之。(《墨子·经下》)

【说】在。尧善治，自今在诸古也。自古在之今，则尧不能治也。(《墨子·经说下》)

以“所然”即已知，“未然”即未知，则从前者到后者的“推”，当然就是从已知到未知的推理。但不应忽视，本条《经》文中的“推”，在《说》文中完全没有谈及。而相关的文献研究已经表明，本条经文末尾的“推之”二字，其实应当在另一则经文之首，即“推之意未可知，说在可用，过仵”(《墨子·经下》)。而根据这条经文的《说》，即“段、椎(锥)俱事于履，可用也”(《墨子·经说下》)，可知“推”字其实正是“椎”或“锥”字，指一种锻造工具*邓高镜、吴毓江、葛瑞汉等学者即采用此种读法。邓高镜将《说》文校订为“椎。段锥俱事于履……”，并以“锥”同于“椎”，“椎”则同于《经》文首之“推”，所谓“《释名》：椎，推也。其藉以椎物之石曰碫。椎与碫俱事于履”。吴毓江虽将此句校订为“锥、段、椎俱事于履……”，但仍以“椎”、“锥”同，并强调“锥读为推，本在‘段椎’下，今校移于此”。又说：“韩子《外储说右下》篇‘椎锻者所以平不夷也’，‘椎锻’字与此‘椎段’同。”此外，葛瑞汉也赞同将“椎”校订为《说》文首字，并明确强调《经》文首字与《说》文首字或次字相同，乃辩经之通例，因而以“推”同于“椎”(“锥”)，并解释为敲打用的锤子。参见邓高镜：《墨经新释》，上海：商务印书馆，1931年，第89页；吴毓江校注：《墨经校注》，第529、581页；Graham: Later Mohist Logic, Ethics and Science, 429.。因此，即便上引经文的“所然”、“未然”指“已知”、“未知”*这同样值得质疑，因为从《说》文来看，“所然”指一种已然发生事态，如“尧善治”；“未然”则是指尚未发生的事态，如“尧不能治”。这与认识和知识上的“已知”、“未知”，没有直接关系。，也根本不是在讲“推”。据此将“推”界定为“从已知到未知的推理”，大概是空中楼阁式的臆测。

实际上，墨家所论之“推”也仍然是推广的意思，如：

【经】止类以行人(之)。说在同。(《墨子·经下》)

【说】止。彼以此其然也说是其然也。我以此其不然也疑是其然也。(《墨子·经说下》)

【经】驷异，说推类之难。说在之(止)大小〈物尽〉。(《墨子·经下》)

【说】谓四足，兽与？生(牛)鸟(马)与？物尽与大小也。此然是必然，则俱为麋。(《墨子·经说下》)

在葛瑞汉(A.C.Graham)的研究中，上引诸条是被关联起来讨论的*参见Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, 351.，我们也采纳这种思路，并强调第一条《经》文中“止类以行人(之)”的“行”义同第二条《经》文中的“推类”之“推”。这个“行”，根据第一条《说》文的主张，一是从某物的“然”(如此这般)断言其“是”(肯定其如此这般)，另一是从某物的“不然”(并非如此这般)质疑其“是”(否定其如此这般)。墨家强调这两个过程必须“止类”，就是说：对某物提出肯定或质疑的主张，必须以其“类”为标准，亦即某个“x如此这般”的断言，只适合与x同“类”的事物。而这，也就是第二条《经》文所说的“推类”——比如把“谓四足”这个断言(“x是四足的”)应用到与x同类的其他事物上，如“兽”、“牛”、“马”等等，这说明，“推类”之“推”也应作“推广”来讲。只不过，第二条《经》及其《说》所以要谈“推类之难”，乃是看到了这种“推广”的不确定性，因为说“x是四足的”，这个表达究竟能推广到“大”类的“兽”，还是仅有“小”类的“牛”、“马”，还是物皆如此(“物尽”)，很难确定下来。

我们还要指出，将“推”解释为推广，除了适合《经》、《说》文字中直接谈及“推类”的条目，也适合《墨子·小取》中对“推”提出界定的文字：

推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。

这则材料也是相关论者据以将墨家的“推”解释为推理的依据，但紧扣材料来说，“推”是这样一种方法，通过说明一个人不接受的主张(“以其所不取者”)与其所接受的主张是相同的(“同于其所取者”)，而将他原先不接受的主张加予他(“予之也”)——很明显，这种意义的“推”乃是在论辩中向反对方推广观点的方法。比如在《墨子·小取》中，“盗人人也，多盗非多人也，无盗非无人也”的主张，是世人普遍接受的观点(“世相与共是之”)，但“爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，杀盗人非杀人也”则是世人不接受的观点，为了将后一主张加予世人，墨家尝试说明“此与彼同类”，亦即世人“不取”的观点与其“所取”的观点是相同的，这就能将墨家自己的观点“推”(推广)给世人了。当然，这种意义的“推”不必定排斥“推理”，因为可以用推理的方式向某人推广观点。但是，一种推广观点的活动不必定诉诸推理，一个有效的推理也不必定能被推广开来，所以，将“推”界定为“推广”与界定为“推理”并不是相同的意思，而从以上引文看，墨家论“推”的重点在于前者。

二、“推类”之“类”

再来看以往逻辑学解释对“类”的界定。不难发现，把“推类”解释为“类比推理”，除了要将“推”等同于“推理”，还要将“类”看作一个表达相似性的形式符号。比如说：

1.孟子在墨翟之后，也同样重视类的关系在推理中的重要作用。……孟子在对论敌的许多论辩中，经常运用类的武器，比如他对许行的“大履与小履同价”的批评，即基于类的关系。*温公颐：《先秦逻辑史》，第211-212页。

2.荀子提出“推类而不悖”，其目的在于要求推论时要符合类之关系。根据西方逻辑学而言，推论是表示类与类间之包含或排斥关系。因此，荀子以为根据类去作推论是正确的，因为“类不悖，虽久同理”。同类必同理，同类事物必有共同之性质或特性，因之，依类去作推论是不会产生悖谬，反之，若不依照类之关系去进行推论，则会产生悖谬。*李哲贤：《荀子之名学析论》，第154页。

3.推是推类，是就同类事物中，把还没有取得判断的这一部分，和已经取得判断的那一部分相比较，就可以给这一部分定出判断来，既然它是相同的，我怎么能说它是不同呢？在这里墨家提出“辟、侔、援、推”，四种方法来进行论辩。*钟友联：《墨家的哲学方法》，第157页。

(一)儒家的“类”概念

这里还是从孟子说起。虽然孟子只谈到“推恩”而没有使用“推类”这个表达，但正如前引文献所示，“推恩”被界定为“举斯心加诸彼”，也具有“推类”的性质，因为“心”正是孟子论“类”的核心，如所谓：

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。(《孟子·告子上》)

“同类”就是“举相似”，这看来是把“类”界定为一种形式化的相似性。但实质上，孟子真正要谈的“类”乃是人的根本“相似”，即“心之所同然”。正如孟子还说：

今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人则知恶之，心不若人则不知恶，此之谓不知类也。(《孟子·告子上》)

“心不若人”的危害更甚于“指不若人”，不了解这一点，就是“不知类”，那么“类”显然是指“心”而言。以此，孟子式的“推类”就能说是“推心”，而他所谓：

古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。(《孟子·梁惠王上》)

这个“推其所为”，也应是“推心”的实践。并且，由于“所为”显然是指由古代圣贤所示范的正当行为；而孟子说的“心”又尤其是指“四端”所代表的人类道德天赋，那么，以“推心”为核心的“推其所为”，也就能说是推广一类正当行为的内在动机。

由此，再来看荀子的观点。相比于孟子，他对“推类”的讨论并非针对行为的内在动机，而是其外在模式，如所谓：

网架出现事故后，对于损坏较严重的需拆除重建，对局部损坏的的网架结构则进行加固即可，对网架加固一般采取杆件加固和节点加固的方式。网架杆件及节点的加固考虑杆件拉压受力，采用不同的加固措施，主要有以下几种。

义，理也，故行。……推恩而不理，不成仁。(《荀子·大略》)

这虽然也是谈“推恩”这种“推类”实践，但与孟子的关注点截然不同：在孟子，“推恩”的实质是“推心”，但在荀子，“推恩”的关键则是“理”。何谓“理”？柯雄文将之解释为特定情形中如何行动的理由(rationale)*Cua, Ethical Argumentation, 25-28.，说明他已经看到，荀子眼中的“理”主要是与行为相关的东西。但是，考虑到“理”作为“文理”的基本意思*“理”本谓打磨玉石的纹理，即“顺玉之文而剖析之”(《说文解字·玉部》)，又引申为事物的文理，如所谓“成物之文也”，“长短大小、方圆坚脆、轻重白黑之谓理”(《韩非子·解老》)。，则更应将之理解成行为所遵循的理路或模式。因此在“义，理也，故行”的说法中，“理”既是“义”的表现，又是“行”的根据*将“理”与“义”和“行”结合起来讨论，多见于《荀子》一书，如“义者循理”(《荀子·议兵》)，“凡事行，有益于理者，立之”(《荀子·儒效》)，“行离理而不外危者，无之有也”(《荀子·正名》)，“行道理也勇”(《荀子·修身》)，“诚心行义则理”(《荀子·不苟》)等，可见荀子以“理”为“义”的表现或载体，又为“行”的依据或准则。，可说是正当行为所体现的模式，并且，相对行为动机如“心”来说，“理”或行为模式当然是外在的。而荀子论“类”，正以“理”为焦点，所谓：

类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。(《荀子·非相》)

同一“类”行为有相同的模式或“理”，得此“理”，则能使人在复杂现实中“不迷”、“不惑”，即始终以正当的举措来应对各种变化(“以义变应”，《荀子·不苟》)——这个观点，是与荀子论“推类”的文字相呼应的，所谓：

推类接誉(与)*“誉”，论者多从《荀子集解》训“与”，也表示“类”的意思，但俞樾则以之通“豫”，以《荀子·大略》“先事虑事谓之接，先患虑患谓之豫”，并举《左传》、《孟子》为证，更有说服力。参见王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1986年，第82、164页。，以待无方。(《荀子·臣道》)

辨异而不过，推类而不悖。(《荀子·正名》)

虽然没有提到“理”，但既然“推类”的目的是要应对变化无常的外间世界(“以待无方”)，并始终保持“类”的“不悖”，那么“推类”说到底就是推广一个“类”所体现的“理”，也就是推广一“类”正当行为所遵循的共同行为模式即“同理”。

当然，我们还可以进一步追问，“理”的根源何在？作为行为模式，它似乎直接来自外在规范或荀子所谓“法”的规定，如所谓：

其有法者以法行，无法者以类举。(《荀子·王制》)

这个“以类举”，大概能说是“推类”的典型表现，亦即将“有法”时所规定的行为类型应用到“无法”的情况下，因此，柯雄文也将荀子的“推类”解释为“在紧急状况中进行伦理思考的方法”*Cua, Ethical Argumentation, 78.。但应注意的是，荀子眼中“法”的规定性仅只是表层的，他强调说：

人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。(《荀子·修身》)

要了解“法”的精髓(“志其义”)，就要深察“法”所内含的“类”(“深其类”)，这大概正是以“礼义之统”为核心的“统类”，正如荀子所明确宣称的：

以圣王之制为法，法其法以求其统类。(《荀子·解蔽》)

学习圣王的法度，关键是学习法度背后的“统类”。以此，如果说行为模式之“理”来自“统类”，尤其是来自“礼义之统”，那么荀子以“理”为对象的“推类”，也就是推广“统类”或“推礼义之统”。

(二)墨家的“类”概念

以上，说明了儒家对行为(内在动机、外在模式)之“类”的关注，现在来看看墨家对语言之“类”的讨论。总体言之，墨家所关注的语言表达的形式，一是“名”，一是“辞”，其所论语言之“类”，主要与这两者相关。就“名”之“类”而言，墨子已然有所重视*参见李巍：《作为伦理主张的墨子“知类”说》，《人文杂志》2011年第4期。，但并未直接谈及“类名”本身，直到后期墨家才有正面界定，所谓：

【经】名，达、类、私。(《墨子·经上》)

【说】名。物，达也。有实，必待文(之)多(名)也。命之“马”，类也。若实也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也止于是实也。(《墨子·经说上》)

这里，墨家把“名”分为达名、类名、私名三种，达名如“物”，是最普遍的范畴语词；私名如“臧”，相当于专名(proper name)。而葛瑞汉正确地指出，墨家的类名“不仅区别于专名，更区别于达名‘物’。‘物’和‘臧’都不同于‘马’，差别在于相似性无关于它们的使用”*Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, 325.。就是说，在达名和私名的运用中，并不需要考虑其所命名之对象是否具有某种相似属性，如“物”，它能无差别地应用于一切事物上(“必待之名也”)；再如“臧”，这个名称只限定于臧这个人(“是名也止于是实也”)。相比之下，类名的使用则必须基于对象的相似性，彼此相似的对象(“若实”)，就必须以类名来称谓。所以说，后期墨家提出了对类名的正面界定。而“推类”之“类”，其意谓之一即“类名”。正如前引“推类之难”的“类”，明显就是指“四足”这个类名。在推广这个类名的时候，究竟将之应用到“牛”、“马”这些个别种类上，还是应用到“兽”这个一般种类上，还是应用到一切事物(“物尽”)上，这是不易确定的，因此才说是“推类之难”。

当然，墨家对“推类”的讨论，不仅涉及一个语词或“名”之“类”，更是针对一个陈述或“辞”之“类”*这与战国末年学派论辩的激化有直接关系，因为在论辩时，表达思想和组织论证都是以句子(而非词)为单位来进行的，而墨家又最为重视论辩，所以他们会关注到“辞”的类型，也是很自然的。。比如《墨子·大取》所谓：

(夫辞)，以故生，以理长，以类行也者。立辞而不明于其所生，忘(妄)也。今人非道无所行。唯有强股肱而不明于道，其困可立而待也。夫辞，以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。

葛瑞汉认为，墨家在此“最重要的创新是引入了‘辞’‘句子/命题’，作为首次区别于名称的东西”*Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, 35, 40.。那么，“辞以类行”就清楚地表明墨家所关心的是与“辞”相关的“类”。然而在葛瑞汉看来，这个“类”仅仅与“辞”的部分亦即汉语句子中作谓词(“根”)的部分相关*参见Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, 477.。说到底，它还是“名”(“辞”之中的“名”)的“类”。至于陈汉生(Chad Hansen)，他仍然认为墨家没有将句子和语词在理论上区分开，“辞”仅仅被理解为有意义的字符串，而墨家“连接‘辞’与‘类’，显示其理论兴趣仍然集中在词项而非句子上”*Hansen,“Chinses Language, Chinese Philosophy, and ‘Truth’,” The Journal of Asian Studies vol.44, no.3 (May 1985), 517.。对这两种解释，若暂时抛开“辞”是不是句子的问题，仅在宽泛的意义上视之为陈述，可知他们都是把“类”当作与陈述的组成部分(即作为谓词的“根”或字符串中的词项)相关，而非与这个陈述本身相关的东西。

但本文主张，墨家所论的“辞”之“类”，其重点恰恰在后者。正如上引文中的“夫辞，以故生，以理长，以类行也者”，“故”就是一个陈述得以提出的理由，即“立辞之故”，“理”则是一个陈述被构造出来的方式*正如荀子的“理”指涉行为的模式，墨家的“理”则指涉表达的模式，也即一个陈述被构造起来的方式。一个或一组陈述依一定方式被构造出来，即所谓“以理长”。而按照《墨子·小取》的论述，“以理长”的方式有“是而然”、“是而不然”等五种，详见后文解说。，即“成辞之理”，因而，“类”就是“立辞之故”和“成辞之理”所决定的“辞”之“类”，也就是由一个陈述的提出理由(“故”)和构造方式(“理”)所代表的陈述本身的类型。因而，“辞以类行”的说法尤其暗示了在“辞”的运用中，应通过把握其“故”和“理”来确保“类”的一致。比如《墨子·小取》所谓：

(1)盗人，人也。(2)多盗，非多人也；(3)无盗，非无人也。奚以明之？(4)恶多盗，非恶多人也；(5)欲无盗，非欲无人也，世相与共是之。若若是，则虽盗人，人也；(6)爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也；(7)杀盗人，非杀人也，无难盗无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之。无也(他)故焉，所谓内胶外闭与？心毋空乎内，胶而不解也。此乃是而不杀(然)者也。之前已经指出，“此与彼同类”说的是墨家意欲推广的主张(即“爱盗，非爱人也……杀盗人，非杀人也”)，与世人共同接受的主张(即“盗人，人也，多盗非多人也，无盗非无人……欲无盗，非欲无人也”)是“同类”的。而此处强调的是，说这些主张同“类”，尤其是指同“类”陈述的“故”和“理”相同。

(1)盗人，人也

作为初始的“是”语句，在“盗”和“人”之前加上相同的动词，成为一个“不然”句：

(2)[多]盗，非[多]人也。

(3)[无]盗，非[无]人也。

(4)[恶多]盗，非[恶多]人也。

(5)[欲无]盗，非[欲无]人也。

(6)[爱]([不爱])盗，非[爱]([不爱])人也。

(7)[杀]盗人，非[杀]人也。

这同样因为“爱(不爱)盗”不等于“爱(不爱)人”(因为a是盗贼而爱他或不爱他，不等于因为a是人而爱他或不爱他)，“杀盗”不等于“杀人”(因为a是盗贼而杀他，不等于因为a是人而杀他)，所以需要在添加动词“爱”(或“不爱”)与“杀”之后，再添加否定词“非”，才能得到(6)与(7)。

三、“推类”的伦理实践

上文中，我们论述了“推”是实践或行动上的“推广”，而非思维与逻辑上的“推理”，也论述了“类”不是宽泛的、形式化的类比关系，而是特指行为、语言的类别。以此，我们就能在传统的逻辑学解释之外开辟新的视野，把“推类”解释为将一“类”正当行为或表达从某些场合推广到其他场合中去。并且，作为“推类”出发点的场合，可说是正当言行的类别业已确立的典范场合；而其类别尚未清晰，有待“推类”及之的场合，则可说是非典范的场合。以此，我们就能将“推类”解说为一种旨在达成正当言行的伦理实践，而区别于旨在确保有效推理的逻辑方法。下面，还是就儒墨两家分别论述之。

(一)儒家的“推类”实践

关于孟子，已经指出他所谓“推恩”具有“推类”的性质，是将正当行为的内在动机也即人的道德天赋或“四端”之“心”从一种场合推广到另一些场合，此即“举斯心加诸彼”。而李耶理(Lee H.Yearley)已经看到：

孟子宣称，人皆有相同的自由去关注某种具体的知见与情感，就像专注于具体的外在事物一样。如果我看到某人处于心理或肉体的痛苦时，我要么可能不确定该做什么，要么没有帮助他的真实意愿。但我能将注意力集中在这种知见与情感上：如果这人是一个亲密的朋友，那我就有去帮助他的想法和动力。那么，人就以恰当的方式先行倾向于去行动，但他们必须先触及那些倾向(predisposition)。当他们关注那些倾向明显呈现的行动时，那种接触就发生了。而后，能进一步将它们应用到相关状况中去。*Yearly, Mencius and Aquinas: Theory of Virtue and Conceptions of Courage (New York: State University of New York Press, 1990), 63.

所谓“倾向”，即孟子所见人之天赋道德倾向，而论者在此提示了一个颇为重要的洞见，那就是人的道德天赋在某些场合比在其他场合中更易呈现。这当然是合乎孟子思想的，因为他的确提及了“倾向”直观呈现的场合——除了齐王见以牛衅钟“不忍其觳觫，若无罪而就死地”(《孟子·梁惠王上》)，还有“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)。孟子强调，当事人在这些场合中的作为，既不因为与婴儿父母有交情，也不因为爱惜牛的财富价值，而是天赋善“端”的直观呈现使然(《孟子·公孙丑上》)。但是，诚如史华慈(B.I.Schwartz)所言，孺子入井的例子也在相反的方向展示了：

对大多数人来说，就其生活的大部分内容而言，这一原始的向善冲动，被有效地埋藏在层层积累起来的麻木不仁以及邪恶行径的重压之下。*[美]史华慈：《中国古代的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2008年，第366页。

就是说，善“端”在多数场合是隐而不显的。所以，我们完全有理由将“端”之直观呈现的情况(比如见孺子入井或杀牛衅钟)视为典范场合，将隐而不显的情况视为非典范场合。因之，如何将前者中直观呈现的“端”扩展或推广到后者中，就是“推”或“推类”的核心任务。并且正如前述，从行为的角度来看，孟子意欲推广的善“端”之“心”也能说是某一“类”行为的内在动机。那么，将之从典范场合推广到非典范场合，就促成了正当行为的实现。

由此，再来看荀子所论的“推类”实践。同样按前述，与孟子以推广内在行为动机即以“推心”为主的“推类”实践不同，荀子关注的“推类”则是推广一“类”正当行为所遵循的外在模式或“理”。那么，对这种形式的“推类”来说，什么是典范场合，什么是非典范场合呢？看起来，典范场合无疑就是“理”或某一类行为的模式业已建立的场合，反之则为非典范场合，而“推类”就是从前者到后者的推广实践。但正如已经指出的，既然“理”的根源是“统类”或“礼义之统”，则“推类”的典范场合最好被看作“统类”确立的场合。并且，正如荀子强调的，效法圣王的关键在于“法其法以求其统类”，则上述“典范场合”也尤其存乎古代圣王的治世中，所以说：

法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万。(《荀子·儒效》)

但是，荀子在主张“法先王”的同时，又强调“法后王”，所谓：

百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。(《荀子·不苟》)

那么，作为“推类”实践所出发的典范场合，究竟是指“先王”治世，还是指“后王”治世呢*按照相关研究，荀子说的“先王”大概是三代及之前的远古圣王，而“后王”则是指周公、成王或康王等“西周盛世之君”。参见廖名春：《荀子新探》，台北：文津出版社，1994年，第169-171页。？这个问题可以分两方面来看：一方面，正如荀子指出的，先王的时代太过久远，其确立“统类”的实践已不可得见*参见《荀子·非相》：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。”，因此“法先王”最终必须落实为“法后王”，即学习“后王”确立“统类”的经验——这当然不仅因为“后王”离现实更近，更因为“后王”最好地继承了“先王”*参见《荀子·非相》：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”；另一方面，按荀子的思想，无论“先王”治世还是“后王”治世，作为确立“统类”或“礼义之统”的典范场合，应当没有实质差别。所以，我们完全可以将“推类”实践理解为将古代的成功经验推及现今(“以古持今”)，而这，尤其是将每一“类”正当行为所遵循的“理”——由“礼义”这个“统类”所规定的行为模式——推广到复杂的现实中(“以浅持博”、“以一持万”)。基于此，前述“古/今”、“浅/博”、“一/万”之分，都能看作对“推类”之典范与非典范场合的区分。

(二)墨家的“推类”实践

至此，我们指出了儒家所论“推类”之核心是将一“类”正当行为(包括行为动机即“心”，或行为模式即“理”及作为“理”之根源的“统类”)从典范场合(“心”直观呈现的场合，或“理”与“统类”业已建立的场合)推广到非典范场合(“心”掩蔽不显的场合，或“理”与“统类”尚未确立的复杂现实)。现在，让我们接着讨论后期墨家的“推类”实践。如前述，墨家所谓“推”仍应作推广来讲，“类”则主要指语言表达的“类”，特别是“故”(作出陈述的理由)与“理”(构造表达的方式)所代表的“辞”之“类”。以此，“推类”实践就能被解说为将一“类”表达(尤其是“辞”)从某个典范场合推广到其他非典范场合中去。但因为墨家最关注语言问题，尤其是“辞”的运用方法，则“推类”所从出的“典范场合”就能被理解为陈述(或“辞”)的“故”、“理”、“类”被清晰辨别的场合，如《墨子·小取》所谓：

言多方、殊类、异故，则不可偏观也。

按，“多方”之“方”即“理”*吴毓江说：“《大取篇》曰：‘夫辞以故生，以理长，以类行者也。’此‘言’犹彼‘辞’。方犹道也，理也。”见吴毓江校注：《墨子校注》，第636页。。以此，将不同言论的“故”、“理”、“类”区分开来，乃是墨家眼中正当言说的第一要义。而他们所以关注于此，大概正因为战国末期学派论辩之风日趋激烈，而许多言论的提出并不具备正当性，是有待“推类”的非典范场合。

故《墨子·小取》强调，一种表达可能在构造中变异(“行而异”)、在转化时吊诡(“转而危”)*孙诒让引俞樾说：“危读为诡。《汉书·天文志》：‘司诡星出正西。’《史记·天官书》诡作危。是危、诡古字通。‘行而异，转而诡’，诡亦异也。”见孙诒让撰，沈啸寰、王星贤点校：《墨子间诂》，第417页。、引申迂远则失其原义(“远而失”)、流于形式则离其根本(“流而离本”)，这都是缺乏正当性的表现。而这些状况(即非典范场合)的出现，则由于人们忽略了不同的表达可能有如下两种情况：

A 其然也同，其所以然不必同。(《墨子·小取》)

B 其取之也同，其所以取之不必同。(《墨子·小取》)

先来看A，如《墨子·小取》列举了“是而然”的句子，指从一个“是”句(如“白马，马也”)构造出一个“然”句或肯定句(“[乘]白马，[乘]马也”)；又列举了“不是而然”的句子，指从一个“不是”句(如“读书，非书也”)构造出一个“然”句(“[好]读书，[好]书也”)，现在，因为都得到了“然”语句，正可说是“其然也同”，但是，由之出发的构造方式(一为“是而然”、一为“不是而然”)则并不相同，此即“其所以然不必同”。那么，如果混淆了这些“然”语句的“所以然”，就是混淆了它们的“立辞之理”。再来看B，按墨家的主张，“盗人，人也”和“杀盗人，非杀人也”都是可以接受的观点，此即“其取之也同”，但是，“其所以取之者不必同”，则是指接受前者与接受后者的理由并不相同：就前者来说，判断某个盗贼a是人(“盗人”)，理由当然是a是人(“人也”)，但就后者来说，要判断某个盗贼a该杀(“杀盗”)，则不能因为a是人(“非杀人也”)，而只能因为a是盗。所以，倘若忽略了被“取”语句的“所以取”，也就混淆了它们得以提出的“成辞之故”。

据上述，墨家所谓“推类”就能说是将一“类”表达在典范场合中被清晰区别的“故”与“理”推广到非典范场合中。比如，前述“止类以行”是墨家设想的“推类”方式，即在推广或应用“四足”这个表达时，先要确定所应用事物的类别。否则，就会出现“推类之难”，亦即说“x是四足的”时候，不知道所说的是“麋”、“牛马”、“兽”还是一切事物(“物尽”)。这种不确定，正是“推类”活动所针对的非典范场合。而就文献中的例子来看，“推类”成功与否，关键在于“故”的辨析：提出“麋鹿是四足的”与“牛马是四足的”、“走兽是四足的”这些表达时，如果不区分理由的差别，就有可能将“四足的”这个表达应用到一切事物上，而得出“俱为麋”的谬论。当然，“推类”的成功实施，还不仅要考虑一种表达的“故”，更要考虑其“理”，这尤其是针对“辞”来说的。比如在《墨子·小取》中，墨家判断其所主张的“非命”、“杀盗非杀人”等陈述，与世人接受的其他陈述“此与彼同类”，这就不仅提示了“立辞之故”的相同，更落实于“成辞之理”的相同，即这些表达都是以“是而然”、“是而不然”等方式构造起来的。那么，根据“辞以类行”的原则，只要确定墨家的主张与世人的主张“同类”，也就能将墨家的观点推广出去了。以此意义来说，从语言表达被正当运用的典范场合到非典范场合的“推类”，既是指将言论的“故”、“理”、“类”从清晰区分的情况“推广”到未被区分的情况，也是指从论辩的立论方“推广”到反对方，即以“推类”作为一种论辩手段来达成说服之目的。

一般认为，论辩中的“推类”手段包括墨家所谓“辟”、“侔”、“援”、“推”的方法，但在某些论者看来，这些方法都属于推理的方法*参见孙中原：《中国逻辑研究》，第581页。。对此，本文深表怀疑，因为从相关文献论述看，很难发现任何主张涉及“推类”作为推理的特征——不仅看不到推理的有效性，甚至也不易看到从前提到结论的推演，比如《墨子·小取》：

辟也者，举也(他)物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰“子然我奚独不可以然也”也。推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。

这里，若将“辟”、“侔”、“援”、“推”视为“推类”的具体方法，那与其说是推理的方法，不如看作说服的方法。因为一个有效“推理”的目的只是要推出或“必然得出”结论，却并不对人们是否赞同它负责，而一种成功的“说服”则意在如此，且不必定包含“推理”的手段。就上述“推类”方法来说，我们所以主张它们更具有“说服”而非“推理”的性质，也尤其因为其运用的目的不是在逻辑上的“必然得出”，而是在论辩中的“求当取胜”*崔清田主编：《名学与辩学》，太原：山西教育出版社，1997年，第12页。。比如，为说服某人接受“盗人，人也……杀盗人非杀人也”的观点，墨家的“推类”方法包括以下环节：1.举例子(“举他物以明之”)，像“获之视(亲)，人也。获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也”(《墨子·小取》)，这就是“辟”；2.强调这些例子作为世人认可的主张，都具有相同的“理”与“故”，因而能并行不悖(“比辞而俱行”)，这就是“侔”；3.指出如果墨家的主张也与世人的主张有相同的“理”与“故”，则当世人肯定其主张时(“若若是”)，墨家也有理由坚持自己的主张(“子然我奚独不可以然”)，这就是“援”；4.通过将世人原先接受的和不能接受的表达归为同“类”(“以其所不取之同于其所取者”)，而把“杀盗人非杀人也”的观点推广给他们(“予之也”)，这就是“推”。这些环节中，莫说有效性诉求，就连从前提到结论的推演过程都是不明显的，因此，最好将之视为“求当取胜”的论辩手段，而非“必然得出”的逻辑推理。

当然，这种“求当取胜”绝不是炫耀智巧地诡辩，因为墨家始终是以“故”、“理”、“类”为中心，来对言论的是非对错作严肃的检视。换言之，他们所关心的乃是提出一种表达的正当性：如果世人所接受的主张是对的，则墨家的主张就不应被质疑，故曰：“世有彼而不自非也，墨者有此而非之。无也(他)故焉，所谓内胶外闭与？”(《墨子·小取》)以此，“推类”就是墨家打破“内胶外闭”的手段，其实质，就是将其所坚持的正当表达依其类型推广给世人。

论述至此，本文揭示了先秦儒墨所谓“推类”的基本特征，那就是将典范场合中的正当言行，依其类型推广到非典范场合中去。以此看来，虽然不能否认“推类”活动中有逻辑思维的运用，但在根本上，它是一种伦理实践，而非逻辑方法。因此，本文认为将“推类”界定为“类比推理”的传统逻辑学解释，会有削足适履的危险。不过，本文所以要提出新的解释，也并不是要刻意反对成说，而是要指出“推类”思想自身所针对的问题，那就是要达成语言、行为的正当性，而非思维、推理的有效性。

[责任编辑曹峰李梅]

李巍，中山大学哲学系讲师(广东广州 510275)、南京大学哲学系博士后(江苏南京 210093)。

本文系广东省社会科学基金项目(GD15YZX)、中山大学“三大建设”专项资助项目、中国博士后基金项目(2014M551571)的阶段性成果。