子书崛起与书籍变革

刘光裕



子书崛起与书籍变革

刘光裕

官书是商周时期史官文化的产物，史官文化是为商周政教合一服务的、以垄断为宗旨的宗教文化，故而官书具有三个特征：不准公众传播(不准公诸于众)，作者不署名(作者没有著作权)，书无定本。子书兴起于官书之后，其兴起的历史动因是春秋战国年间从政教合一演变为政教分离的伟大变革。诸子学说与子书鼓吹政教分离，倡导世俗政治与世俗文化，是史官文化的反叛者，然而诸子师徒从事文化活动时离不开历史传统的制约，在官书三特征的影响下，文字不能成为交往与交流的媒介，口述文化盛行不衰，这使诸子特别是前期诸子向公众传布学说，必须师徒相传或以师徒相传为主，其传承方式以口传居多。在官书传统影响下，汉以前子书作者概不署名，说明汉以前我国从未建立著作权，故而子书作者写作不受著作权的约束，作品无有真伪之别。子书崛起，一方面以阅读文化取代口述文化，另一方面逐步变革官书三特征，终于到汉代带领我国书籍实现从不向公众传播到面向公众传播的根本转变，导致出版的诞生。从文化史看，官书到子书是从王官之学到民间著述，从宗教一元文化到世俗多元文化，从垄断到自由的历史跨越，从而开启了秦汉以来两千年文化繁荣昌盛的大门。

子书；诸子；官书；口述文化；子书“辨伪”

“诸子”之称不见于先秦，最早见于西汉刘歆《七略》“诸子略”，《汉书·艺文志》沿用，从此承袭不改。当年诸子都开门授徒，创建一家之学，诸子一家之学的文字记录就是子书。先秦诸子包括多少家，汉以前尚无定说。西汉初年，司马谈《论六家要指》列为六家：阴阳、儒、墨、名、法、道。后来，刘歆《七略》“诸子略”在六家基础上，加了纵横、杂、农、小说四家，凡十家。刘歆“十家”被《汉书·艺文志·诸子略》沿用，并说“诸子十家，其可观者九家而已”。“可观者九家”，指“小说”以外的九家。后人所说诸子，就是《汉书·艺文志》这“九家”。

中国最早的书籍是官书。官书至迟殷商就有，西周鼎盛。子书作为诸子一家之学的文字记录，最初起于春秋后期孔子办学，战国年间大量涌现，到汉初经历三百来年。官书是商周王朝的官府典籍，其中除典章文献外，以宗教书籍居多。像《汉书·艺文志·数术略》所录一百九十家，二千五百二十八卷，大都属于先秦官书中的宗教书籍。官书，是官府垄断的书籍，是为政教合一服务的宗教文化。子书，是最早的民间书籍，是与宗教脱离关系的世俗文化。官书、子书在书籍领域隶属于两个不同阵营。

子书作为书籍现象，上承商周官书与官书制度；作为文化现象，上承商周史官文化。殷商与西周两代，其政治制度是政教合一，而政教合一时期的官方文化就是源于原始宗教的史官文化。商周宗教，是产生于氏族社会的原始宗教，崇拜天神、祖宗神、自然神等，以祭祀、卜筮、诅祝等为宗教仪式。《周礼》所记祝、宗、卜、史等都是专职宗教官员，负责处理政教合一中的宗教事务，包括文化事务，与欧洲中世纪政权中的神职官员相类似。这些宗教官员以史官为主，是从原始宗教领袖——巫演变而来，《左传》还常称“史”为“巫史”。他们在政教合一中代表宗教，地位特殊，例如史官记言记事时可以褒贬君王与贵族。史官为何拥有这样大的权力？原因就在于他们是可以通“天”(神)的宗教官员。商周这种特殊形态的文化，清以来一些学者称之为史官文化，以此区别于汉代以来的文化。史官文化是官方文化，也是宗教文化，它与政教合一同命运，共存亡。既有政教合一，必有国家垄断。所以史官文化的基本特征是代表君权对社会文化实行铁桶般的全面垄断。源于史官文化的官书制度，同样以垄断为固有特征，由此形成了官书与汉以来书籍迥然不同的三大特征：不准公众传播，作者不署名，篇籍无定本*参见刘光裕：《简论官书三特征——不准公众传播，作者不署名，书无定本》，《济南大学学报》2011年第3期。。

子书与诸子学说，都产生并发展于民间私学；新兴的士人阶层，是诸子学说与子书共同的社会基础。诸子在政治上是商周政教合一的反对者，在文化上是史官文化的革新者。不过在春秋战国年间，史官文化与官书制度作为唯一历史文化传统，诸子与子书都必须继承，若不继承，就成无源之水，无本之木。他们只能在继承中逐步加以改造。子书产生时，官书至少已有数百年历史。春秋中期以来，诸子学说逐步取代史官文化而成为中国文化的主流，随之子书也不断流布社会，传于公众，最后完全取代官书地位，成为我国书籍当之无愧的主角与代表。从社会上看，子书崛起不是孤立的现象。它与诸子学说风靡全国，与士阶层发展壮大，三者相互依存，相互促进，共同成为先秦文化史上最具深远意义的华丽篇章。子书崛起后，革除官书制度弊端，以自由取代垄断，最终带领我国书籍实现从不向公众传播到面向公众传播的根本转变。子书在书籍领域引起的一系列变革大都具有社会革命的性质，它为汉以后书籍事业的持续繁荣奠定牢固基础。

一、政教合一与史官文化——子书兴起的历史文化背景

从历史背景看，诸子学说与子书产生发展的重要原因有二：一为政教合一政治制度的瓦解，二为史官文化的衰落，其中关键是政教合一的瓦解。

西周史官文化以官学制度垄断教育，以王官之学垄断学术，以官书制度垄断书籍，总之以国家名义垄断全部社会文化。进入东周以后，史官文化走上衰落之路，于是为民间私学，也为诸子学说与子书的产生发展提供了难得的历史机遇与条件。《史记·历书》：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔。故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄。”“畴人”或称“畴官”，指子孙世袭同一官职的宗教文化官员，这里指执掌历法的天官。天官属史官，史官是政教合一中最重要的宗教官员。西周王室拥有全国最多的宗教机构与宗教官员，以维护中央王室对地方诸侯的最高权威与权力。“畴人子弟分散”，是周王室的宗教机构与宗教权威走向衰落的代表性事件，也是史官文化走向衰落的代表性事件。

史官文化衰落的根本原因是其赖以存在政教合一的政治基础出现严重危机。维护政教合一政权的关键是宗教的力量。商周政教合一中的宗教，是以鬼神崇拜为主的原始宗教。这原始宗教并未形成如国家、道德论等完整思想体系，也未形成独立的宗教组织。这样的政教合一，只要人们对神力无限持有怀疑态度，维护政权的巩固就马上变得困难起来。东周以来，常有人说“民乃神之主”*如《左传·桓公六年》载季梁对随侯说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”《左传·僖公十九年》载宋襄公要用人祭祀，为此司马子鱼反对说：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也，用人，其谁飨之！”，认为“民”在一定条件下可以主宰“神”，说明政治领域以“民”为中心的人文思想已悄然兴起。人文思想兴起的另一面必定是，怀疑神力无限的人逐渐增多。公元前662年，针对虢公(领地在今河南省西北)屡次派人祭神求赐土田，东周王室的太史嚚说：“虢其亡乎？吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行，虢多凉德，其何土之能得？”(《左传·庄公三十二年》)连王室史官也认为神“依人而行”，可知这时候不再相信神力无限的人已有不少。人文思想的发展，必定动摇政教合一的基础。公元前524年，郑国宰相子产说：“天道远，人道迩。”(《左传·昭公十八年》)子产是著名政治家，他公然将宗教事务的重要性放在世俗人事之后，说明政教合一的基础业已动摇，至少郑国是如此。公元前516年，齐侯因出现彗星而要禳灾避祸，宰相晏婴反对，认为禳灾避祸是“祝史之为，无能补也”(《左传·昭公二十六年》)。“祝史”指祝官、史官，大夫晏婴公开将“祝史之为”等同于无益无用之举，据此推测齐国的“祝史”官员大概早已靠边站，齐侯虽有时迷信宗教，然而宗教对齐国政治的实际影响势必不大或很小。晏婴说“祝史之为，无能补也”这一年，孔子35岁，可知孔子说“不语怪力乱神”并非偶然。

诚然，《左传》中到处讲天命，讲鬼神，说明宗教影响仍旧根深蒂固，宗教势力依旧强大。不过，从维护政教合一的要求看，仅有宗教影响是不够的，只要对神力无限表示怀疑或不信任，这样王命就不再具有不可抗拒的权威性，维护政权也就不再容易，社会动荡就也难以避免。春秋年间全国的基本形势是，王室衰落，诸侯崛起。诸侯众多，崛起者为少数，多数都亡国了。亡国者如虢国，太史嚚说“(国)将亡，听于神”这话七年后，虢国为晋国所灭。虢国相信鬼神，就是坚持政教合一；坚持政教合一，必然无视“民”或人文之重要。诸侯所以亡国，坚持政教合一是常见原因之一。诸侯崛起的途径不一，共同之处是励精图治。像管仲治理齐国，致力于发展经济，清明政治，重建社会秩序等，这就是励精图治，因此齐国称霸诸侯。凡励精图治，必定崇尚人文，以民为重，远离鬼神。可见励精图治的必要前提是，变革政教合一，走政教分离之路。与诸侯相比，周王室的宗教势力最强大，宗教包袱最重，故而周王室几乎不可能实行政教分离的政治革新。可是不走政教分离之路，王室就无法富强。如此看来，王室衰落的原因主要不是诸侯崛起，而是无法摆脱政教合一的束缚；诸侯崛起的原因主要不是王室衰落，而是变革政教合一后的励精图治。政教合一的瓦解，势必造成史官文化的基础不稳，所以东周以来，史官文化走向衰落是必然的，是不可避免的，并且不存在重新振兴的可能性。

春秋后期孔子办学时，政教分离尚未完成，然而头脑清醒的政治家或思想家已不能重蹈政教合一的覆辙。商周以来因为政教合一，治国一直靠宗教*如《史记·龟策列传》：“太史公曰：自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！……王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”。政教分离后的君权怎么搞？没有史卜的政治怎么办？世俗君权如何建立？如何巩固？还有如何建设世俗文化、世俗人伦等？诸如此类的问题，都成为当时中国政治的头等大事，成为各国执政者最关心的紧迫问题。这样的客观形势，促使诸子从孔子开始，不约而同都思考如何建设与宗教分离的世俗君权及其相关问题。君权商周就有，诸子头脑里的君权观念理当源于史官文化。可是，诸子都致力于建设与商周君权不同的世俗君权。战国年间，以各国裁撤史卜官员为标志*《汉书·艺文志·数术略》：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。史官之废久矣……虽有其书而无其人。”此语乃录自西汉刘歆《七略》。从西汉说“史官之废(裁撤)久矣”推断，秦汉前各诸侯国曾“裁撤”(“废”)史卜之官，具体时间待考。，政教分离逐渐臻于完成，世俗君权初步建立。在这个历史过程中，诸子百家都以自己学说为政教分离提供思想支持，都为实现政教分离而奋斗。他们这些学说记录为文字，就是子书。

子书产生于春秋后期，壮大于战国年间。从这个时期社会环境看，对子书的产生发展起重要作用的客观因素，大致有三：

其一，私学崛起，冲破史官文化的铜墙铁壁。

子书离不开诸子学说，诸子学说离不开民间私学。民间私学，是诸子学说与子书赖以存在，并赖以发展的土壤与条件。没有民间私学，就没有诸子学说，也没有子书。

在官书时期，因为书籍不能公众传播的缘故，诸子学说必须师徒相传。师徒相传，就是在民间私学中传承；学说的传承者，是诸子的弟子后学。经长期师徒相传后，诸子学说不能不成为一家之学。所谓一家之学，或以父子为“一家”，或以师徒为“一家”。私学中的一家之学以师徒为“一家”，并为传承其学的师徒所共有。诸子是一家之学的创建者，故而一家之学以诸子命名。一家之学在传承过程中，为了与变化的客观环境相适应，不能不与时俱进。于是，弟子后学作为学说的传承者，在谨遵先师家法的同时，必须致力于丰富发展一家之学。既有丰富发展，一家之学经长期传承后，就不能与诸子创建时完全一样。这样，经长期师徒相传而到汉代公之于世的一家之学，虽然仍以诸子命名，其中内容早已是诸子与弟子后学共同的内容，文字早已是诸子与弟子后学共同的文字，而诸子创建时的原貌多数已经无法恢复了。

其二，布衣士人取代宗教官员成为创造文化的主力军。

春秋以来，跟随私学兴起而产生了一个新的社会阶层，就是士人阶层。诸子学说、子书与士阶层的关系，就像鱼与水的关系。诸子学说可称为士人的学说，子书可称为士人之书。

诸子及其弟子后学都是士人，都是士人中的佼佼者。士人的社会身份是布衣，又不同于一般的布衣。他们有文化，有知识，关心国事，熟知民情；经常来往于官民之间，可以入仕为官，也可以安心为民。战国年间，士人队伍迅速壮大，并且成为最具创造力的精英阶层。这个时期，我国社会正经历两大变革，一是从奴隶制到封建制的变革，另一是从政教合一到政教分离的变革。这两大变革交织在一起，国家面临重建政治、经济、文化的艰巨任务。士人作为布衣，不享有贵族的世卿世禄等特权；士人作为新兴阶层，与以往政权很少历史的或现实的利益瓜葛。在这两大社会变革中，他们敢于否定政教合一与史官文化，敢于否定世卿制与公田制，热衷于建设有别于商周君权的世俗君权，热衷于发展有别于史官文化的世俗学说与世俗文化。于是，士人成为这两大变革的热情鼓吹者与有力推动者，成为全社会的中坚与脊梁。率先成为“显学”的儒墨两家，都具有以天下为己任、忧国忧民的历史担当，具有独立思考、自由讨论的学术作风。儒墨两家这种良好作风，为士人群体树立了榜样，逐渐成为士人风尚的主流。

有政教合一，必有国家垄断；政教合一的垄断越多，人们的自由就越少。春秋以来，社会上出现的从政教合一走向政教分离的过程，大致就是以自由取代垄断的过程。郑国宰相子产首先允许人们在“乡校”公开议论“执政”*《左传·襄公三十一年》：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也。……仲尼闻是语曰：‘以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。’”按：可以游于乡校者为下层贵族，故而“游于乡校，以论执政”者必以中下层贵族为主。，究其实质是向下层贵族开放言论自由，史称“子产不毁乡校”。这一年为公元前542年，孔子九岁。随着政教合一与奴隶制不断瓦解，人们享有的自由逐渐增多，由此催生了风起云涌的自由思潮。诸子及其弟子后学洞察民情，熟悉官场，独立自主，思想解放，新观念、新学说层出不穷。诸子百家各自设想了与宗教脱离关系的各种政治模式，其中以儒、墨、道、法四家为主。他们游说诸侯，纷纷向执政者宣传自己的主张。在战国年间社会大变革中，诸子百家提出各种学说，就是为诸侯当局提供不同的治国模式。诸子是不同治国模式的提供者，诸侯是不同治国模式的需求者。前者作为供方，是自由著述；后者作为需方，是自由选择。供需双方各自独立，大致处于平等地位；供需双方的这种关系，客观上又是理论与实践的关系。在诸侯割据争霸的大环境中，诸子与诸侯间这种自由而独特的关系，最终造就了延续二百来年的百家争鸣。获得自由的诸子如鱼得水，如鸟翔天，个个成为富有创造力的天才。并非只是百家争鸣造就了诸子的天才，也是诸子的天才造就了百家争鸣。子书，就是百家争鸣的产物。

子书产生于官书之后。从官书到子书，代表中国古代文化从官府到民间，从宗教到世俗，从垄断到自由。诸子登上历史舞台纵横驰骋之日，就是宗教官员主宰中国文化行将终结之时；史卜官员日暮途穷之际，就是诸子师徒意气风发之时。史官文化与官书作为远古的宗教文化，帮助华夏人民摆脱蒙昩，走进文明。诸子学说与子书作为新鲜活泼的士大夫文化，开启了秦汉后中国两千年繁荣昌盛的大门。

其三，官书三特征的影响无处不在。

史官文化时期的社会文化以口述为主，文字的作用十分有限。受此影响，诸子学说最初多为口授或口传。后来，诸子学说著为文字，就成为子书。春秋以来，官书传统是书籍领域唯一历史传统，虽然子书可在内容上与官书分道扬镳，对官书三特征却是非接受不可。不接受官书三特征，子书就成无源之水，根本无法存在。这官书三特征就是：不准公众传播，作者不署名，篇籍无定本。从最终结果看，子书变革了官书三特征，实现了书籍领域一次深刻革命，可是时间已是汉代了。在汉以前或西汉初年，子书受官书三特征的影响可谓无处不在。

官书三特征对子书的影响，以不准公众传播最重要。如今人们都知道，书籍是一种社会传播工具或媒介工具。可是，官书从来没有成为社会传播工具，这是因为所有不能公众传播的书籍都不能成为社会传播工具或媒介工具。子书产生后，它不可能马上超越官书传统，同样不能成为社会传播工具，因此诸子师徒即使有了子书，也无法利用它向社会传播自己的学说。仅此一项，对文化观念或行为方式的影响必定广泛而深刻。不论古代还是现代，作者署名都是著作权的核心。官书三特征之一作者不署名，其实就是作者不享有著作权，其结果必然是社会上从来没有著作权，人们不知著作权为何物。因此，作者写作不需遵从著作权的约束，读者阅读不以著作权看待作品。再看篇籍无定本。所谓定本，一般是作者公之于世的文本。作者的定稿，若未经公之于世就不能成为读者心目中的定本。子书因为不能公众传播，又是作者不署名，故而子书同样不可能有定本。没有定本与作者不署名相结合，等于作者可以任意修改或利用他人作品，不需作任何交代与说明。

为便于人们理解，再将官书三特征对诸子师徒与子书的影响归纳为五点：

1.诸子学说必须师徒相传，诸子人人必须开门授徒。

受书籍不能公众传播的制约，诸子无法利用文字作品作为工具向社会传播学说；要将学说布于社会，传于后世，只能主要依靠门弟子。于是，门弟子在传播学说中的作用，肯定比文字更重要，而且更具关键意义；没有门弟子，学说不能布于社会，传于后世，多半做不成思想家。身处这样的环境，诸子学说必须师徒相传，也只能师徒相传。子书产生后也是如此。为了师徒相传，诸子人人必须开门授徒，弟子越多越好，而且师徒双方必须抱成一团，形成以传承先师学说为中心的利益共同体。这样，诸子学说不能不成为一家之学，而子书也成为诸子一家之学的文字记录。

2.文字作品无法成为作者获取名利的工具；作者对所撰作品没有权利关系，也没有责任或义务的关系。

受不能公众传播与作者不署名两大因素的制约，文字作品不可能成为作者获取名利的工具，作者也不能以获取名利作为自己写作的目的与动机。作者不署名就是作者不享有著作权，因此作者对所撰作品没有权利关系，也没有责任与义务关系。子书作者也是如此。

3.作者没有“真”“假”之别，作品也没有“真”“伪”之别，著作领域托古之风盛行。

作者不署名成为一种历史传统，充分说明社会上从来没有建立著作权，读者从来不从著作权观念看待作品。故而在读者心目中，作者没有“真”“假”之别，作品也没有“真”“伪”之别，“伪作”观念无从产生。再加社会上的崇古心理，著作领域出现托古之风，于是便有《汉书·艺文志》所录“托”之古人而作于“六国时”的子书。子书读者只关心作品内容，只关心传承一家之学；不问作者是何人，不问作者真假；不以托古为奇，不以“托”之古人为伪作。

4.作者可以视需要任意地无条件地使用或利用他人作品。

社会上从来没有著作权，故而著作活动不受著作权的制约或约束，包括子书作者的所有作者都可以视需要任意地无条件地使用或利用他人作品，不需作任何交代或说明。在道德领域，也不存在以维护著作权为宗旨，反对“假冒”“剽窃”之类的道德规范与道德观念。于是，师徒相传的子书不能不成为一家之学集体著作；子书中的“重文”必定习以为常，屡见不鲜。

5.学术领域的著作方式常常以修订旧作为主。

学术著作的内容大都有继承性，而作者又可以视需要任意地、无条件地使用或利用他人作品，于是造成学术领域的著作方式经常以修订旧作为主，非必要不另铸新篇。就子书而言，前期以修订旧作为多，后期以另铸新篇为多，一般如此。

以上五点，可知官书三特征对文化活动的影响非常广泛，非常深刻。不了解这些影响，就无法完全理解诸子，也无法完全理解子书。

二、经西汉刘向校定传于后世——汉以前子书原貌不可复见

子书产生于汉以前，又长期传承于汉以前。可是后人所见子书，都是经西汉刘向校理后传下来的本子。汉以前的子书，刘向以后不传；除了出土文物，后人早已无法见到。出土文物毕竟太少，考察子书只能以汉代传下的本子为根据，因此有必要先了解刘向是如何校理子书的。

子书之书名，源起于汉代。汉代以前，子书以单篇形式传承，所以《史记》只记子书的篇名、篇数或字数。兹举例如下：

(孟轲)与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。(《史记·孟子荀卿列传》)

(邹衍)作怪迂之变，《始终》《大圣》之篇十余万言。(《史记·孟子荀卿列传》)

(老子)著书上下篇，言道德之意五千余言。(《史记·老子韩非列传》)

(老莱子)著书十五篇。(《史记·老子韩非列传》)

(韩非)作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。(《史记·老子韩非列传》)

(虞卿)乃著书……曰《节义》《称号》《揣摩》《政谋》，凡八篇。(《史记·平原君虞卿列传》)

吾读管氏《牧民》《山高》《乘马》《轻重》《九府》及《晏子春秋》，详哉其言也。(《史记·管晏列传》)

在子书中，《老子》或为产生时间最早者之一。《史记》记为“老子著书上下篇”，说明西汉初年还没有以“老子”命书，人们通常称“上篇”“下篇”或“道篇”“德篇”，究竟是“道”篇在上，还是“德”篇在上，尚无定论。再如《史记》记韩非“作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言”，而刘向校称“《韩子》五十五篇”(《汉书·艺文志》)，两相比较可知司马迁时还没有《韩子》其书。再如《管子》，司马迁所读为“管氏”具体篇章，而《管子》其书也是经刘向校理后传下来的。

汉以前子书，以“篇”为计量单位。其中篇幅长者，用现代书籍观点衡量已是名副其实的“书”，而当时仍称“篇”。以“子”命书如《庄子》、《韩子》、《管子》这类书名，都是它们以单篇形式传到西汉后才渐渐产生的。西汉初年还没有以“子”命书，例外者大概只有《申子》*《史记·老子韩非列传》：“申子之学，本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰《申子》。”。那么，汉以前的子书为何只有篇名？为何到汉代后逐渐有了书名？其中原因，简单说是为了适应汉代前后不同读者的需要。汉代以前，子书是师徒相传，读者为同门师徒或以同门师徒为主。读者为同门师徒，而所读又是同一门派的子书，因此同一门派的篇章数量如果较多，读者就要有靠篇名将不同篇章区别开来，以免混淆；如果像《老子》那样只有两篇，读者只需“上篇”“下篇”这种模糊篇名就能区别，具体篇名可有可无。可是，子书传到西汉后开始在公众间传播，造成读者情况的变化。以前的读者是数量有限的同门师徒，如今的读者则是越来越多的社会公众。公众读者面对不同门派的子书，数量过于繁多，仅靠篇名无法将它们一一区别开来，容易混淆，因而需将同一门派的作品集合在一起，以区别于其他门派的作品。这样就有了《庄子》、《韩子》、《管子》这类子书，也就有了以“子”命书。

刘向校理子书，面临众本并存、读者莫衷一是的混乱局面。例如校《管子》，他搜集到五种本子，即三百八十九篇本、二十七篇本、四十一篇本、十一篇本、九十六篇本等*刘向《管子叙录》：“所校雠中《管子》书三百八十九篇，太中大夫卜圭书二十七篇，臣富参书四十一篇，射声校尉立书十一篇，太史书九十六篇，凡中、外书五百六十四，以校除重复四百八十四篇，定著八十六篇。”按：“中外书”，其中“中书”亦称内书，指天禄阁等朝廷内府藏书机构所藏之书；“外书”指太史、太常等官府机构以及民间私家所藏之书。。再如《申子》，司马迁所见为二篇，而刘向校定《申子》为六篇。再从刘向《晏子叙录》、《列子叙录》所记看，可知众本并存是当时的一种普遍现象*刘向《晏子叙录》：“所校中书《晏子》十一篇，臣向谨与长社尉臣参校雠，太史书五篇，臣向书一篇，参书十三篇。凡中外书三十篇，为八百三十八章。”刘向《列子叙录》：“所校中书《列子》五篇，臣向谨与长社尉臣参校雠，太常书三篇，太史书四篇，臣向书六篇，臣参书二篇，内外书凡二十篇。以校。”。汉代以后，一部书也可能存在不同本子，然而校雠必以作者公诸于世的文本或名家校本为准，就是以定本为准。与此不同，刘向校书面对的是从来没有定本的众本并存的情况，他校书任务之一就是为读者创造定本。

师徒相传的子书传到西汉后，被社会公众纷纷传录。余嘉锡《古书通论》这样说：“古人著书，既不题撰人，又不自署书名。后之传录其书者，知其出于某家之学，则题为某氏某子，或某姓名。”*余嘉锡：《古书通论》，《余嘉锡说文献学》，上海：上海古籍出版社，2001年，第247页。汉以前传到西汉的子书篇章上，都没有作者署名，而且这些作品从未公之于世，根本不可能有什么定本。西汉的传录者根据各自能力与条件传录作品，这样传录的结果，传录者手中的子书篇章必然彼此不同，于是就出现前面所说那种众本并存的现象。因为汉以前作品上都没有作者署名，西汉传录者只能根据作品内容“出于某家之学”，“题为某氏某子，或某姓名”。他们这样做，若认为这些作品同出于一家之学，大致是对的；若认为“某氏某子”就是这些作品的作者，未免错误百出。例如《史记·老子韩非列传》评说庄子的作品有《渔父》、《盗跖》、《胠箧》、《畏累虚》、《亢桑子》，这些作品，清以来学者认为其中没有一篇是庄子自己的作品，它们都是庄子后学的作品。最博学的司马迁也把弟子后学的作品误以为是庄子自己的作品，由此可知西汉公众传录者心目中的子书作者，不能不是错误百出。

刘向校子书的基本原则是：一“子”一书，以“子”命书。具体一点说，先将搜集到的作品，删除重复者。如《管子》删重复本多达四百八十四篇，留存者仅为八十六篇。删除重复后，再校勘文字。最后，将同属一家之学的作品编在同一书中，并以某“子”命书。以后所见子书都是刘向校理后传下来的。其中，如《墨子》、《荀子》等基本上就是刘向当年的本子，另如《孟子》、《庄子》等，是汉魏学者在刘向基础上重新校定的本子。汉代命书之法大致有三：以内容命书，以官职命书，以人命书。刘向以“子”命书，属于以人命书这一类。如前所说，西汉初年还未见以“子”命书。一“子”一书与以“子”命书，都是经刘向校书被学界认可后，才通行起来的，汉代以前，闻所未闻，从未有过。有人以为一“子”一书与以“子”命书，是秦汉前早就有的，或诸子生前就有了，都大错特错。

刘向校定的一“子”一书，是将同一门派的作品归在一部书中，所以这书是一家之学文集，是集体著作。他以“子”命书的原因，大概与一家之学一直以诸子命名有关。不过，汉代人所著书都以作者姓名命书，如《陆贾》、《贾谊》、《董仲舒》等。所以，这个以“子”命书，实际上很可能将书名中的某“子”理解为该书作者。客观上的原因又是因为，汉代是新旧书籍观念革故鼎新的大转变时期，其中之一就是作者从不署名演变为署名。西汉作者开始署名，开始享有著作权，这是文化领域的头等大事。可是汉代人形成的著作权观念中，只有个人著作，不知另有子书那样的一家之学集体著作。随着官书制度在汉代迅速终结，人们把官书三特征及其历史影响忘得一干二净，于是错误地认为汉以前子书也像汉代人的著作一样是“一人一作”，其作者就是诸子，司马迁将庄门后学的作品误认为是庄周个人的作品就是例证。从刘向《管子叙录》、《列子叙录》、《晏子叙录》、《荀卿子叙录》等可以看出，刘向同样认为子书是诸子个人的著作，即使是《管子》、《晏子》，他也认为是管仲或晏婴所作。

不过，刘向在子书作者问题上态度，比汉代多数人要慎重而通达。如他在《晏子叙录》说：“其书六篇，皆忠谏其君，文章可观，义理可法，皆合六经之义。又有复重文辞颇异，不敢遗失，复列以为一篇。又有颇不合经术，似非晏子言，疑后世辩士所为者，故亦不敢失，复以为一篇。凡八篇。”如今学术界认为《晏子》八篇都不是晏婴所作。刘向在两千多年前，主要根据子书的思想特征去判断作者，这种方法肯定无法圆满解决子书作者问题，可是他毕竟在八篇中发现两篇可能不是晏子作。最后，他将怀疑不是晏子作的两篇作为“外篇”，其余六篇作为“内篇”，合成《晏子》一书。从《晏子》分内外篇，可知在刘向心目中，书名中的某“子”可以是作者，也可以不是作者。

与《晏子》相似者，还有他校《孟子》。据《汉书·艺文志》，刘向校《孟子》为十一篇。东汉赵岐根据刘向十一篇本，重校《孟子章句》为七篇。赵岐《孟子题辞》说：“(孟子)著书七篇，二百六十一章。……又有外书四篇：《性善辩》、《文说》、《孝经》、《为政》，其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也。”从赵岐这些话，可知刘向校《孟子》十一篇中，七篇为内篇，四篇为外篇(“外书”)。赵岐不注“外书”，所以后人所见《孟子》只有七篇，“外书”四篇失传。从赵岐说“外书四篇”“不与内篇相似，似非孟子本真”，推知刘向以是否孟子所作为准，区分内外篇。汉代以来，《孟子》的作者有三说*杨伯峻认为《孟子》的作者有三说：一为孟子自己所著，如赵岐、朱熹等；二为孟子死后由弟子万章、公孙丑等共同记述，如韩愈、苏辙等；三为《史记》记“(孟子)退而与万章、公孙丑之徒，序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。杨伯峻本人以第三说为是。见杨伯峻：《孟子译注·导言》，北京：中华书局，1960年，第3-7页。。刘向认为内篇七篇是孟子作，实际上也有问题。尽管如此，他仍然将怀疑不是孟子所作的四篇作为外篇编入《孟子》书中，说明刘向在子书作者问题上从实际出发，显得慎重而通达。此外，有人认为刘向校《庄子》五十二篇已分“内篇”、“外篇”与“杂篇”三部分*据《汉书·艺文志》，刘向校《庄子》为五十二篇。陆德明《经典释文·序录》说：“《汉书·艺文志》、《庄子》五十二篇，即司马彪孟氏所注是也。”(陆德明：《经典释文》，北京：中华书局，1983年，第17页)余嘉锡据此认为：“彪书分《内篇》七，《外篇》二十八，《杂篇》十四，此盖刘向所著之本也。”(余嘉锡：《余嘉锡说文献学》，第254页)按：后人所见《庄子》是魏晋人郭象在刘向基础上重新校定的三十三篇本，其中《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一。清代以来的研究者都认为，《内篇》为庄子所作的可能性最大，《外篇》、《杂篇》都不可能是庄子作品。，这与《晏子》、《孟子》分内外篇相似，可参考。

当官书三特征已经成为汉代社会的一种集体遗忘，再想完全搞清楚子书作者问题已经不可能了。刘向因为校书而读书比一般人多，他通过诸多作品的比较，多次发现子书中有些作品不是某“子”作。这种接近事实的看法，却是无人响应，成为空谷足音。到东汉，赵岐作《孟子章句》时将刘向所校“外书”四篇全部删除，从中可知他与刘向的区别。刘向认为，书名中的某“子”可以是作者，也可以不是作者。赵岐认为，书名中的某“子”必须是作者，而且非是作者不可。在子书作者问题上，赵岐失去了刘向的慎重与通达，增加了偏见与固执。从刘向到赵岐的这个变化，说明中国学术界越来越坚定地认为，书名中的某“子”就是该书作者。这种见解，客观上是将子书从一家之学集体著作，篡改为诸子一人的著作。宋代以来，终于发现子书不是诸子一人所作的无数证据，然而学术界对集体著作篡改为个人著作的过错毫无悔改之意，反而错上加错，于是通过“辨伪”将作为一家之学集体著作的子书，一一打成“伪作”。他们的理由是一样的，就是子书不是诸子一人所作。

三、子书开启自由著述的新纪元——兼谈子书作者与官书作者的区别

在历史上，先有官书，后有子书；官书是源，子书是流。书籍都以作品为重，对作品影响最大者是作者。故而在此，先将它们的作者作一比较，探知子书与官书有何区别。

官书的作者，是政教合一中的专职宗教官员——“祝、宗、卜、史”等，其中以史官为主。他们在政权内部，是为君权服务的王官，对君权存在依附关系与从属关系。王官从事著述是奉王命，尽职守。官书作者奉命著述，以顺从权力意志为职责，内容必须符合君王或君权的利益与意志，不能以表达作者个人见解为主，所以官书作品千篇一律，缺乏个性。官书产生很早，官书作者的著述活动历史悠久。可是他们的著述活动，一直是王官职守的一部分，始终从属于政教合一，即使时间再长也不可能发展成为社会上独立存在的一种专业活动。

子书作者或为诸子本人，或为弟子后学，他们不是王官，无须听命于权力意志。他们以传承一家之学为使命，熟悉社会，了解政治，思想解放。鉴于官书时期的特殊文化环境，诸子一家之学都是师徒相传，无有例外，而且，传承一家之学的师徒双方不能不抱成一团，结为一体。因此子书作者的背后，都有一个抱成一团、结为一体的师徒群体。子书的辉煌成就，其实是诸子的天才创造，与师徒群体的集体智慧相结合的成果。与官书作者不同，子书作者对君权不存在依附关系或从属关系，从事著述可以自由表达作者自己的见解，自由表现作者自己的个性。在中国古代，子书开启了自由著述的新纪元。

举两个例子，说明子书为自由著述。其一，墨家主张从天下贤者中选立天子。《墨子·尚同上》：“选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”墨子师徒公开宣称天子从贤者选立，三公也从贤者选立。敢说这种话的子书作者心里，大概对天子的最高权力不会再有多少忌惮了。所以如此，是因为他们著述不以权力意志为准绳，自己以为正确的道理就说出来。这样心里无挂无碍，想说什么就说什么，就是自由。其二，儒家首倡“暴君可诛”之说。《孟子·梁惠王下》记齐宣王为武王伐纣事问孟子：“臣弑其君，可乎？”孟子答曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子以反对暴政为至上，公开声称杀死暴君殷纣王不过是“诛一夫”，完全是理所当然。敢说这种话的子书作者心里，大概对君王与君权不会认为是多么神圣不可侵犯了。所以如此，是因为他们著述不以权力意志为准绳，自己以为正确的道理就说出来。子书作者可以从事这样的自由著述，其中原因也是精神生产的社会关系改变了，故而创作热情之高，创造力之大，绝非官书作者可比。

官书作者都是宗教官员，官书内容代表宗教，代表政教合一与奴隶制。与此不同，子书是随私学与诸子的兴起而产生的，其历史背景是政教合一的瓦解与史官文化的衰落。东周的礼崩乐坏，真实地反映了政教合一出现危机。这是因为，东周宗教官员所操办的礼乐文化不再有西周那样大的政治作用了，宗教维护政权的作用不灵了。政教合一的危机迫使政治与宗教渐行渐远，两者走向分离。这样就为私学、诸子与子书的产生发展提供了历史机遇。子书及其作者的历史使命是，建设与宗教分离的世俗政治与世俗文化，解决政教分离后的一系列社会问题。所以，官书作者与子书作者本是两股道上跑的车，他们代表不同的文化，也代表不同的时代。

诸子从孔子开始，始终致力于埋葬政教合一的旧制度，建设政教分离的新制度。这里需要说明诸子托古立言与复辟旧制度的区别。托古立言，如孔子托西周之古，墨子托夏政之古，老子托黄帝之古，也有不托古的，如法家。这样的托古，主要是一种立论方式，一种宣传策略。他们所说的那个“古”，多半真真假假或真少假多，对史实必有歪曲，其中存有某种复古思想，然而并不代表他们真的要回到那个古代去。像孔子说“吾从周”(《论语·八佾》)，他是否真的要回到西周去呢？殷商与西周都是政教合一的社会，有政教合一，必有垄断，所以西周有政治垄断，有文化垄断，还有经济垄断。垄断者为谁？是世卿世禄大贵族。因此，西周一直是大贵族的天堂，是平民与奴隶的人间地狱。维持这样的人间地狱，非靠暴力不可。因此，“戎”(战争或其他暴力)与“祀”(宗教)相伴，成为国家最重要的两件大事。与汉唐相比，商周是中国历史上最野蛮、最残酷、最黑暗的时代。再看孔子，他长期从政，从不利用宗教；他“不语怪力乱神”，等于政治上排除了宗教的作用；他有天命观念，然而更重视仁政德治等现实事务。孔子一生致力于建设世俗政治，否定政教合一，否定政教合一的垄断，可见他说“吾从周”，与恢复西周的政教合一毫无共同之处，所以孔子说“吾从周”，并不是真的要回到西周社会去。诚然，孔子一心想恢复西周礼乐文化。可是礼乐文化离开了宗教，剩下的主要是等级名分，这内容就与西周不一样(后来，荀子果然把“礼”解释为等级秩序)。维护西周的等级名分是孔子的保守思想，但与复辟西周旧制度仍有区别。总的看，孔子一生自觉致力于建设与宗教分离的世俗政治，他是商周旧制度的革新者。再如老子，他的天道观中已没有宗教成分，否定政教合一比孔子彻底，他的小国寡民思想也不是要复辟奴隶制。老子托古，主要是一种立论方式，一种宣传策略。诸子将托古作为自己立论的方式之一，其另一面必定美化古代社会，掩盖历史真实。如儒家为了托古，肆意美化商周社会，严重掩盖商周社会野蛮、残暴、黑暗的真实面貌，那是与复辟商周旧制度是不同的两回事。春秋战国年间，我国社会经历从政教合一到政教分离的大变革。诸子从孔子开始，始终站在这一变革思潮的最前列。他们观点各异，然而都是商周旧社会的掘墓人，秦汉新社会的建设者。

自由著述给诸子师徒带来无穷创造力，他们终于在政治学、伦理学、哲学、史学、文艺学、军事学、教育学、逻辑学等诸多领域，获得了划时代的伟大成就。作为记录诸子学说的子书，也成为中国古代文化的经典或元典。就文体而言，官书上千年因袭诰谟与纪事、编年之类，不见有什么新创造。子书在二百多年间创造了许多新文体，如说理议论、逻辑论证、寓言幻说、自由对话、言行记录、语录汇编、辞赋美文等。章学诚说：“至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备。”*章学诚：《诗教上》，章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，2014年，第71页。这些成就，都归功于诸子与子书。战国中期以来，诸子学说风靡全国，促使子书大量流布社会公众；宗教官员不得不流落民间，有些成为自谋生路的方士。在诸子学说取代史官文化的历史过程中，最后子书也取代官书成为中国书籍的主流。这样从官书到子书，其实就是从王官之学到民间著述，从宗教文化到世俗文化，从垄断文化到自由文化。世俗文化不一定是自由文化，然而子书是真正的自由文化。

四、从师徒相传走向公众传播——最终在流通领域引发一场革命

诸子学说与子书的关系是，有诸子学说，才有子书；诸子学说的成熟，就是子书的成熟；诸子学说的丰富多彩，就是子书的丰富多彩。在汉以前，诸子学说都是师徒相传，所以子书也是师徒相传。诸子学说为何必须师徒相传？其客观原因是，一为官书三特征，另一为口述文化，两者以前者为主。

官书作为书籍，可以记录或复制作品，可以阅读，可以携带，只是因为不能公众传播而成为功能尚未完备的书籍。不能公众传播的书籍无法成为社会传播工具，因此在官书时期，靠著书(文字作品)而名扬天下的道路从来不存在。诸子要将学说布于社会，传于后世，只能主要靠门弟子，靠弟子后学的口头宣传。诸子人人心里明白，门弟子在传承学说方面的作用，肯定比文字作品重要；没有门弟子，学说不能布于社会，多半做不成思想家。这就决定了他们创建的学说必须师徒相传，也决定了他们必须开门授徒。

从事理逻辑看，因为书籍(文字作品)不能成为社会传播工具，人们彼此交流或交往只能主要靠口述、口传等，故而史官文化时期必然形成口述文化。在这方面，清代阮元早就指出：“许氏《说文》：‘直言曰言，论难曰语。’《左传》曰：‘言之无文，行之不远。’此何也？古人以简策传事者少，以口舌传事者多；以目治事者少，以口耳治事者多。”*阮元：《揅经室三集》卷二《文言说》，阮元撰，邓经元点校：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第605页。按：阮元在同书同卷另有《数说》一文，其中说：“古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，是以有韵有文之言，行之始远。……古人简策，在国有之，私家已少，何况民间？是以一师有竹帛而百弟子口传之。非如今人印本经书，家家可备也。”阮元撰，邓经元点校：《揅经室集》，第605-606页。所说“传事”，指传达、传递官方或非官方事由，大致相当于今天所说“信息传播”。“以简策传事者少，以口舌传事者多”的大致意思是，信息传播主要不靠“简策”文字，主要靠“口舌”，即口述、口授、口传之类。所谓“口舌传事者多”，其实就是社会文化为口述文化，或以口述为主。阮元这个见解，后来获得章太炎、刘师培等许多学者赞同。“以口舌传事者多”的原因，以往学者多以为是简牍繁重。简牍繁重，肯定是事实。可是西汉的简牍依旧繁重，为何西汉出现书籍传播空前繁荣景象？由此可知“口舌传事者多”的主要原因不在简牍繁重，而是政教合一的社会制度。有政教合一，必有国家垄断。商周以来，史官文化以君权名义全面垄断文化，社会上只有官学，没有私学，民间从来与书籍无缘，读书识字者唯为贵族。在贵族人群的范围内，以史官为首的宗教官员包揽官府所有文字著作，并且垄断书籍，即使是大贵族也不能自由利用文字从事著作活动。章学诚说“私门无著述文字”*章学诚《校雠通义·原道》：“官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”见章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第1108页。，“私门”乃贵族，就是贵族“无著述文字”。从全社会看，只有贵族读书识字，民间从来没有读书识官之人，而“私门无著述文字”则说明贵族间的交流交往主要靠口述。这样，就形成了口述文化的传统，具体情况容后再述。诸子从事文化活动，不可能不受口述文化传统的影响。像孔子办学将学说口授弟子而不录为文字，所谓“授而不书”就是口述文化影响的典型事例。此外，墨子也是口授弟子，孟子在晚年著书以前也是口授弟子。战国中期以来，口授与口传逐渐减少，然而未见中断。在口述文化传统的影响下，诸子创建的学说非师徒相传不可，不存在其他途径与办法。

诸子学说因为是师徒相传，传者与受者的关系，就是同门师徒的关系，或以同门师徒关系为主。因此子书的作者与读者的关系，也是同门师徒的关系，或以同门师徒关系为主。师徒相传对诸子学说的最大影响是经长期传承后，诸子创建的学说不能不演变为一家之学，子书则成为一家之学的文字记录。

从书籍流通看，子书师徒相传的流布范围以师徒关系为限，或以师徒关系为主，所以师徒相传绝不是公众传播，与公众传播尚有较大距离。不过，与官书的不准外传相比，因为诸子弟子来自民间各地，所以子书产生后必定在各地民间流布，此其一。其二是，子书不存在不准外传的问题。相反，子书越出师徒关系而流入社会公众，符合一家之学的利益，也符合传承者的利益。所以，子书的传承者欢迎外传，欢迎流布到师徒范围之外。

在流通问题上，官书完全封闭，子书具有开放性，这个区别关系重大。不论古代还是现代，流通是书籍的生命。这是因为书籍的任何作用在流通以前，都是潜在的，不是现实的，书籍的潜在作用，只有通过流通才能变为现实的作用。流通的封闭性，造成官书上千年只有时间上的前后传承，空间上的流布几近于无，实际上只是供君权使用的一种文字载体而已。子书作为书籍，可以记录或复制作品，可以阅读，可以携带，这些与官书一样。可是，官书不准外传，子书可以外传并流通，由此决定官书是功能尚未完备的书籍，子书是功能完备的书籍。子书暂时不能公众传播，它最终必将走向公众传播。由此看来，引领我国书籍走公众传播之路的，不可能是官书，只能是子书；引领我国文化从口述文化发展为阅读文化的，也不可能是官书，只能是子书。

子书引领我国书籍走公众传播之路，要克服官书三特征与口述文化这两大障碍，困难重重。不论古代还是现代，都不是有了作者，有了读者，就一定有公众传播或出版活动。出版学认为，作者、读者、书商(出版者)是出版三要素，其中，书商(出版者)的作用是充当作者与读者间的桥梁与中介。可是，汉以前因为官书不准公开流通，书籍无法成为商品，根本不能产生书商。《韩非子·五蠹》说：“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之……境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之。”这些子书是在从来没有书商的社会条件下实现“家有之”的。那么，子书的流通渠道是什么？其唯一渠道是文化领域的读者传写。这时候，离书商产生至少还有二百年，所以有读者传写，子书才能流布社会；没有读者传写，子书就无法流布社会。读者传写以满足读者的阅读需求为宗旨，它的产生发展必须以阅读文化为基础。口述文化盛而不衰时，阅读文化无法形成，孔子“授而不书”就是例证。在社会上阅读文化形成气候以前，读者传写难以成为文化习尚。因此，子书虽然允许外传，最初将因没有读者传写这个流通渠道，仍旧无法传布社会。早期子书即使有流入公众者，必定也是很少，其中困难就在读者传写这个渠道。以为早期子书可以像在汉代那样很快传布到社会公众之间，这种想法太不现实，多半是异想天开。

从口述文化演变为阅读文化，是移风易俗的漫长过程。在此期间，要创造新颖丰富的文字作品作为阅读对象，要靠公众读者数量不断增多，还要通过广泛持久的阅读活动去改变口述文化的旧习俗，养成阅读文化的新风尚。这些无法一蹴而就，只能是一个缓慢过程。阅读文化发展到一定规模而形成气候，作品传写才能成为文化习尚。因此，我国书籍由不向公众传播转变为公众传播的过程，与我国文化从口述文化演变为阅读文化的过程，这两个过程交织在一起，只能同时完成。最终促使这两个过程大致同时完成的社会力量，主要是诸子师徒，是士阶层，是子书。

战国中期以来，在诸子学说风靡全国的作用下，子书不断冲破师徒范围而大量流向社会公众，文献记载如《韩非子·五蠹》说“家有之”等等，说明读者传写跟随阅读文化而发展起来，通过传写而流布社会的子书数量不少，颇具规模。在出版学看来，文化领域的读者传写都可以分前后两部分。首先，将作品复制到简策上，并制成书籍(卷轴)；然后，将制成的书籍供读者使用。前者为书籍生产，后者为书籍流通。我国古代的读者传写，其实是将书籍生产与书籍流通合为一体。在现代出版业中，书籍生产必须遵守两条规则：一是尊重作者著作权，二是复制作品以定本为准，否则，必定造成流通秩序的混乱与纠纷。读者传写作为书籍生产，同样必须遵守这两条规则，其中关键是尊重著作权，也就是作者署名。事实上，我国直到战国后期的抄本上，作者仍不署名*如《史记·韩非列传》载：“人或传其书至秦，秦王见《孤愤》、《五蠧》之书，曰‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韩非之所著书也。’”按：秦王见《孤愤》、《五蠧》而不知作者是谁，说明韩非没有在作品上署名。。因此，战国中期以来发展迅速的读者传写，一方面为子书大量流布社会立下汗马功劳，另一方面又因为作者不署名等原因，在流通领域造成诸多混乱与矛盾，这成为后来刘向不得不校书的重要原因。流通是书籍的生命，书籍领域许多问题只有通过流通才能发现并解决。最终解决作者不署名的问题，非靠流通不可。因为只能通过书籍流通，也就是在书籍的潜在作用转变为现实作用的过程中，人们才能发现作者不署名的不合理，才能认知作者署名的合理性与必要性。解决作者不署名的问题，同样无法靠官书，只能靠子书，只能靠子书扩大流通。最后是在汉代产生了作者署名的读者传写，最终实现我国书籍由不向公众传播到面向公众传播的根本转变，完成了自有官书以来千余年书籍领域中最重要也是最深刻的一次革命。顺便谈及，书籍面向公众传播以后，师徒相传与一家之学的历史也随之结束了。

五、产生于从来没有著作权的社会——为以后建立著作权铺平道路

关于子书的作者，如《墨子》书中当今学者认为没有一篇是墨子本人的文字，都是墨子弟子后学的作品。战国中期的孟子到了晚年与弟子万章等人合作完成《孟子》七篇*《史记·孟轲列传》：“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”。在此以前，孔子也是在晚年与弟子合作整理六经。像孔子、孟子那样与弟子合作著书，是子书中常见的著作方式之一。到战国后期，诸子自己所撰作品日渐增多，如荀子、韩非。不过，如今《荀子》、《韩非子》书中都存有他们弟子的文字。总起来看，子书作者或为诸子本人，或为弟子后学。子书作者不论是诸子本人还是弟子后学，都不在作品上署名，他们不署名的根源是，官书作者不署名*参见刘光裕《简论官书三特征》(《济南大学学报》2011年第3期)一文中“作者不署名”一节。。余嘉锡《古书通例》有“古书不题撰人”一节，专讲古书作者不署名，可参阅*参见余嘉锡：《古书通例》，《目录学发微》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第188-196页。。最早，清代章学诚论诸子时说：“古人之言所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有。”*章学诚《文史通义·言公上》：“诸子之奋起，由于道术既裂，而各以聪明才力之所偏，每有得于大道之一端，而遂欲以之易天下。其持之有故，而言之成理者，故将推衍其学术，而传之其徒焉。苟足显其术而立其宗，而援述于前，或附衍于后者，未尝分居立言之功也。故曰：古人之言所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也。”见章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第201页。所说“文辞”即子书。诸子不将子书(“文辞”)“据为己有”的意思，也是作者不署名。

在出版学看来，署名权是著作权的核心，除此之外的经济权、邻接权等，都是从署名权派生出来的。中国自汉代开始建立的著作权，只讲署名权，不讲经济权。在中国古代，署名权就是著作权，偶有“润笔”之类的经济权，因为数量少，不妨忽略不计。那么，从官书到子书的作者不署名，这上千年所有作者都不署名的现象说明什么？它说明上千年作者不享有著作权(署名权)，说明上千年社会上从未建立著作权，说明上千年人们不具有著作权观念。诸子师徒是在从来没有著作权的社会上从事著述活动，这是他们与汉以来作者的最大区别。故而子书作者无须遵守著作权的制约与约束，子书中也不存在任何著作权问题。下面，通过子书中常见的“重文”现象，略作说明。

“重文”之“重”，是重复之重。“重文”也称同文互出，指存在于不同作品中彼此相同的，或基本相同的，或大同小异的文字。“重文”可长可短，短者一两句，长者数百字，甚至更多。

凡“重文”，至少有两个作品的文字构成。“重文”之间的关系以因袭为主，具体说有以下三种：1.其中一方因袭另一方的文字；2.两方共同因袭另一方的文字；3.无法判断谁因袭谁。“重文”与今天所说的“引文”不一样。凡引文，一是要注明出处(出于何文，作者为谁)，二是要与原文保持一致。引文这些规则，“重文”概不遵守。举个例子，《荀子·非十二子》与《韩诗外传》卷四有一段颇为有名的“重文”。荀子为战国末年思想家，《韩诗外传》为西汉初年作品，该“重文”是《韩》文因袭《荀》文，且看如何因袭：其一，《韩》文因袭《荀》文时，在原有“十二子”中除去子思、孟子二人，另又更换三人，将《荀》文的“非十二子”，改成《韩》文的非“十子”。其二，《韩》文删掉《荀》文大约一半文字，其余原样保留。从《韩》文保留《荀》文批评子思、孟子时所说“闻见杂博”与“按往旧造说”这两句最重要的话，可知《韩》文作者见过《荀》文批评子思、孟子之语，删去这两人是故意为之。其三，《韩》文对《荀》文作了这样任意的增、删、抄、改之后，没有向读者作任何交代与说明，也没有为读者注明这些文字的出处(出于何文，原作者为谁)。这样的“重文”，如果产生在汉以后已有著作权的社会上，无疑是明目张胆的“抄袭”与“篡改”。

在子书中，“重文”并非罕见，相反是一种常见现象。例如，《晏子春秋》与《左传》的“重文”多达十处以上，另外它与《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等都有“重文”*参见郑良树：《论〈晏子春秋〉的编写及成书过程》，《诸子著作年代考》，北京：北京图书馆出版社，2001年，第21-57页。。《列子》与《庄子》的“重文”，少量见于“内篇”，大量见于“外篇”与“杂篇”，此外《列子》与《韩非子》等书也有“重文”。《老子》五千言篇幅不长，有人发现它与《金人铭》文字相同或相近者多达七处*参见郑良树：《〈金人铭〉与〈老子〉》，《诸子著作年代考》，第12-20页。。《荀子》与秦汉间作品的“重文”特别多*如吕思勉认为：“今《荀子》书同《韩诗外传》《二戴记》《说苑》《新序》处最多，亦有同《书大传》《春秋繁露》《公羊》《穀梁》《左氏》《国语》《楚辞》《礼纬》《诗毛氏传》《孔子家语》者，又有同《管》《韩》《庄》《列》诸子、《晏子春秋》《淮南王书》者。”见吕思勉：《经子解题》，上海：华东师范大学出版社，1995年，第128页。。如《大戴礼记》一书与《荀子》的“重文”有《礼三本》(《荀子·礼论》)、《劝学》(《荀子·劝学》)、《哀公问五义》(《荀子·哀公》)、《曾子立事》(《荀子·大略》)等。《礼记》一书与《荀子》的“重文”有《乐记》(《荀子·乐论》)、《三年问》(《荀子·礼论》)、《聘义》(《荀子·法行》)、《经解》(《荀子·王霸》)等。《韩诗外传》与《荀子》的“重文”除前面所举一例外，还有很多。其他“重文”兹不一一列举。

从著作权看，“重文”无疑是公然的“抄袭”和“篡改”。可是在子书中，“重文”为何屡见不鲜？屡见不鲜又为何没有任何批评？今天看来，原因倒不复杂，就是因为当时社会上从未建立著作权，人们从来不具有著作权观念。子书作者在从来没有著作权的社会上从事著述活动，根本没有什么著作权要遵从，道德领域也不存在旨在防止违反著作权的道德准则。而“重文”在当时人们心目中，根本不是什么“抄袭”或“篡改”，相反是正常的、合理的事情。

官书时期因为没有著作权，作者可以根据需要“无条件地任意地使用或利用他人作品。‘无条件’，指无须征得作者同意，也无须作任何说明；‘任意’，指增、删、抄、改之类，悉听尊便。当年这样做，完全符合社会道德”*参见刘光裕：《孔子与官书制度》，《济南大学学报》2014年第2期。。像《韩诗外传》卷四与《荀子·非十二子》那一段“重文”，就是《韩》文作者根本自己需要“无条件地任意地使用或利用他人作品”的结果。再如《礼记·乐记》与《荀子·乐论》成为“重文”，前者比后者只少了批评墨家“非乐”等话，整篇文章稍作改动就搬过来了，可见《乐记》作者也是根据自己需要“无条件地任意地使用或利用他人作品”。诸如此类的“重文”，都是这样产生的。

再进一步看，从较早的《左传》、《晏子》、《老子》，到《荀子》、《韩非子》，再到《大戴礼》、《礼记》、《韩诗外传》等，大约二百来年中产生“重文”无数，撰写“重文”的作者也无数。这些作者为何可以“无条件地任意地使用或利用他人作品”呢？为何二百来年畅行无阻而不受一点批评呢？这里原因只有一个，就是因为社会上从来没有著作权。人们生活在从来没有著作权的社会上，根本不知道著作权为何物，不知道作者署名为何物。身处从来不知著作权为何物的社会环境中，无论哪个作者都可以视自己需要“无条件地任意地使用或利用他人作品”。他们这样做都是合情合理的，也都“符合社会道德”。

从屡见不鲜的“重文”，可知子书产生于并长期存在于没有著作权的社会。因为上千年没有著作权，所以作者没有真假之别，作品也没有真伪之别，“重文”也不是什么“抄袭”或“篡改”。这些问题的总根源是什么？就是作者不署名(作者不享有著作权)。

不过，学术界对子书等古书作者不署名原因的看法，分歧较大。自章学诚首倡“为公”之说*章学诚《文史通义·言公上》：“古人之言所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也。”见章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第201页。，我国文献学界迄今仍坚持认为，古书作者不署名是源于“为公”之道德。这个“为公”说，将古书作者不署名的原因归结为道德问题，而不是著作权问题，笔者以为不妥处至少有三。

首先，认为古书作者不署名是出于“为公”之道德，这种看法不可或缺的前提是社会上已有著作权，作者享有著作权。可是，只要认为古书作者享有著作权，必然产生的另一个问题是，那些屡见不鲜的“重文”就变成不折不扣的“抄袭”与“篡改”，那些古书作者也就成为肆无忌惮的“抄袭”者与利己者。“为公”说从褒扬古书作者道德出发，结果却陷他们于不仁不义而不可自拔。这样事与愿违、自相矛盾，就是因为“为公”说不顾历史事实，将古书作者不署名的原因归结为道德问题，而不是著作权问题。

其次，认为古书作者不署名是源于“为公”的道德，必然认为作者署名是源于“为私”的道德。这样就认为汉以来作者从不署名演变为署名，是著作活动的道德从“为公”到“为私”的退步或退化。这种观点，与书籍文明针锋相对，背道而驰。从社会文化方面看，为何需要作者署名(作者享有著作权)？目的是鼓励著述活动的创造性与积极性，是保护精神劳动的成果与维护精神生产的正常秩序。我国从汉代开始完成了作者由不署名到署名的重大变革，从而为著作事业的发展提供不竭动力，并且是中国文化史上最重要的进步之一。实际上，建立著作权亦即作者署名与否，首先是精神生产领域的问题，根本不属于道德问题。有了著作权之后是否遵守署名规则，才产生道德范畴的问题(现代社会是产生侵权与否的法律问题)。这个“为公”说究其实质，是站在复古史观的立场，以道德价值否定作者署名(著作权)的合理性与必要性，理论上是错误的，实践中是有害的，最后连自己也稀里糊涂地站到了书籍文明的对立面。

最后，认为作者署名是出于“为私”之心，也与史实不合。因为作者由不署名到署名，不是仅仅取决于作者一方的意愿。例如，秦王读了《孤愤》、《五蠧》，汉武帝读了《子虚赋》，他们都想知道作者是谁，这两个事例都说明书籍或文字作品在公众间传播以后，读者想知道作者为何人，读者不满于作者不署名。于是在读者与作者两方交流互动的作用下，最终促使作者由不署名逐渐演变为署名。在这一过程中，最初受读者意愿的推动，可能更大更重要些，以为仅仅取决于作者一方的意愿，绝非事实。就作者署名(作者享有著作权)本身而言，它不仅对作者有益，也对读者有益，对书籍事业、文化事业都大有益处。以为作者署名(作者享有著作权)仅对作者一方有益，太过片面，太过狭隘。至于作者署名以后，促使有些人为谋私利而冒名顶替、弄虚作假等，这与人类社会诸多进步都带来某些负面作用一样，需另想对策，因此否定作者署名的合理性，是因噎废食，最不可取。

总之在官书时期，官书作者不署名与子书作者不署名都是著作权问题，都是作者不享有著作权。就子书作者而言，无论是诸子本人抑或是弟子后学，他们之所以不署名(不享有著作权)，一概不取决于他们自己的意愿，而是历史传统早就规定了的，所以人人视为理所当然、毋庸置疑。只要作者不署名，作者与作品的所有权必然处于分离状态，作者对作品不享有权利，也不担负责任与义务，作者对作品命运，也漠不关心。子书是以文字形式记录的一家之学，它作为民间著述不能为君权所有或诸侯所有，因而将子书视为传承一家之学的师徒共有是必然的选择。子书为师徒共有，可以为师徒相传提供保证，也为一家之学的发展壮大提供内在动力。作者署名(著作权)属于精神产权，当时人们无法区分书籍中的精神产权与物质产权，故而子书为师徒共有与著作权为师徒共有，并不是一回事。

一是师徒相传(尚未公众传播)，另一是作者不署名(作者不享有著作权)，这两个因素决定了子书在传承过程中不能不被弟子后学作这样那样的修改。以《老子》为例，从《庄子》“内篇”深受老子思想影响推断，老子其人即使不与孔子同时，大概也在孟、庄以前。老子学说产生较早，传承到汉代的时间很长，故而它被弟子后学修改总是难以避免*本文第六部分对此有详细论述。。不是学派门徒的人，虽可持有其书，但因为不传其学而不能修改书中文字。像《老子》那样被弟子后学修改的子书，绝非个别。如《孟子》七篇，据《史记》所记是孟子生前与弟子万章等人合作完成的。而如今《孟子》书中，孟子见诸侯时常常称谥号*晁公武《郡斋读书志》：“其书载孟子所见诸侯皆称谥，如齐宣王、梁惠王、梁襄王、滕定公、滕文公、鲁平公是也。夫死然后有谥，轲著书时所见诸侯不应皆死。且惠王元年，至平公之卒，凡七十七年，孟子见惠王，王目之曰‘叟’，必已老矣，决不见平公之卒也。”晁公武撰，孙猛校注：《郡斋读书志》，上海：上海古籍出版社，1990年，第415页。。据此，阎若璩认为这七篇是“(孟子)卒后，书为门人所叙定，故诸侯王皆加谥焉”*焦循：《孟子正义·孟子题辞》疏文引阎若璩《孟子生卒年月考》，焦循正义，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第11页。。《孟子》七篇是诸子本人定稿的作品，弟子后学照样可以修改润色。此外，在《墨子》书中，在《左传》、《公羊》、《穀梁》等经传中，都存在弟子后学修改的诸多事例，不一一列举。

诸子学说或子书在传承过程中，客观上存在一些因素，使其不能不被修改。诸子学说从创建到汉代公之于众，时间过程很长，或一百年，或二百年。战国年间，社会情况急剧变化，再加上百家争鸣，新说迭出。为与客观环境相适应，一家之学必须与时俱进，若不与时俱进，就可能淘汰落伍。为此，弟子后学在遵守先师家法的同时，不能不致力于丰富发展一家之学。墨家弟子在战国后期为墨学增添了名学、兵学等新内容，就是丰富发展一家之学的例证。弟子丰富发展一家之学，一般有两个途径：一是修订原有篇章，《老子》书中“兵者不祥之器”这段文字，就是后学门徒修订原有篇章的结果，《老子》书中这类修订，不是一次，而是多次；二是另撰新篇章，如刘向校《孟子》十一篇中被东汉赵岐删掉的四篇，理当是孟门后学所撰新篇章。此外，《荀子》、《韩非子》等书中都有弟子后学所撰新篇章。无论修改原有篇章抑或另撰新篇章，作者不署名是不会改变的，子书作为诸子一家之学的文字记录也是不会改变的。如今有人认为，传承到汉代的《老子》其书，必须是老子一人的文字，不准有弟子后学的语言或文字。他们坚持认为，一家之学从诸子创建到汉代，传承一二百年可以一成不变，可以原封不动，可以保持诸子创建时原样。殊不知只要官书三特征依旧存在，这种见解无法成为事实，只能是一厢情愿的空想。

总之，子书既为师徒相传(尚未公众传播)，又是作者不署名(不享有著作权)，因此被弟子后学作这样那样的修改，是合情合理、难以避免的。子书被不断修改的结果是必然成为一家之学集体著作，这是本文接着要讲的内容。

从出版学的角度看，作者不署名(作者不享有著作权)与书籍文明背道而驰。从我国书籍事业与文化事业发展的要求看，必须建立著作权，必须尽快解决作者不署名的问题。流通是书籍的生命，作者不署名的问题只有通过书籍流通才有可能获得解决。战国年间的书籍一为官书，一为子书。官书不准公开流通，其根源在权力垄断，解决权力垄断，非靠政治革新不可。战国年间可以在社会上流通的书籍，只有子书。战国中期以来，随着诸子学说风靡全国，带动子书不断流出师徒范围，成为社会公众的读物。子书在社会上广为流布，读者传写迅速发展，这样就为最终在汉代实现作者从不署名到署名的重大转变，扫清了障碍，铺平了道路。

六、子书是一家之学集体著作——兼谈子书“辨伪”是制造“历史冤案”

笔者曾说：“官书时期的学术著作受官书三特征的影响，凡经长期传承，最后不能不演变为无名氏集体著作。可以说有官书三特征，必有无名氏集体著作。”*参见刘光裕《孔子与官书制度》(《济南大学学报》2014年第2期)一文第四节“经学传记是一家之学的集体著作”。本文第一部分将官书三特征对诸子师徒的影响归纳为五点，这五点影响足以决定，诸子学说不能不成为一家之学，子书不能不成为一家之学集体著作。下面，以《墨子》《老子》《管子》三书为例，略作说明。

《墨子》是墨子学派文集汇编，是墨子所创一家之学经二百来年丰富发展而最后形成的集体著作。

《汉书·艺文志》录“《墨子》七十一篇”。如今所传《墨子》目录仍为七十一篇，其中，有题而无文字者八篇，无题亦无文字者十篇，实际尚存五十三篇。《隋书·经籍志》称：“《墨子》十五卷，目一卷，宋大夫墨翟撰。”所谓“墨翟撰”，就是认为《墨子》一书作者为墨翟一人，这是汉代以来的主流观点，到清代才逐渐发现有问题。如《四库全书总目》称：“《墨子》十五卷，旧本题宋墨翟撰。……然其书中多称子墨子，则门人之言，非所自著。”孙诒让说：“《墨子》书今存五十三篇，盖多门弟子所述，不必其自著也。”*永瑢等撰：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第1006页；孙诒让：《墨子后语》卷上《墨子年表》，孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第691页。

如今所见《墨子》由西汉刘向校理后传于后世，它不是墨子所创学说的最初记录或原始记录，而是墨子学说经二百来年丰富发展而在汉代汇集而成的学派文集，是墨子一家之学的集体著作。下面为说明问题方便起见，将今存五十三篇按孙诒让《墨子间诂》目录次序分为四部分。第一部分为“政治学说”，凡三十一篇；第二部分为“墨辩”，凡六篇；第三部分为“记墨子言行”，凡五篇；第四部分为“墨家兵书”，凡十一篇。

首先，在第一部分“政治学说”中，有《尚贤》等十篇在同一篇名下，为何各有上、中、下三篇？这十篇是《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》。它们在同一篇名下各有上、中、下三篇，如《尚贤上》、《尚贤中》、《尚贤下》，诸如此类。

这十篇，目录记为三十篇，其中七篇文字已阙，实际尚存二十三篇。这十篇，若加《非儒》为十一篇。问题是这十篇，为何各有上、中、下三篇呢？清人俞樾根据上、中、下三篇彼此“字句小异，而大旨无殊”提出：“意乃相里、相夫、邓陵三家相传之本不同，后人合以成书，故一篇而有三乎。”*俞樾：《俞序》，孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第1页；刘光裕：《孔子与官书制度》，《济南大学学报》2014年第2期。《韩非子·显学》说“墨离为三”，就是墨学分为“相里、相夫、邓陵三家”。俞樾认为，这十篇盖出于“相里、相夫、邓陵三家”所传的三种不同文本，汉代人将这三家所传文本“合以成书”，结果就是“一篇而有三篇”。俞樾此说，最得学界赞同。后来，罗根泽教授从《墨子》明嘉靖本统计这十篇的上、中、下三篇字数，发现同一篇名的“上篇皆简，中、下皆繁”，进而推测上、中、下三篇理当出于同一源头——墨子*罗根泽：《墨子探源》，《罗根泽说诸子》，上海：上海古籍出版社，2001年，第117页。。人们从《墨子·鲁问》，发现这十篇的主题都源于墨子本人*《墨子》卷十三《鲁问》：“子墨子曰：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰择务而从事焉。”按：墨子说“择务而从事”者为尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天(天志)、事鬼(明鬼)、兼爱、非攻。墨子所说这十个词语与十篇之篇名基本相同，可证这十篇的主题或基本思想源于墨子本人。，并认为十篇的基本观点属于墨子所传家法。先秦一家之学都有家法。家法由先师创立，大致指学派的核心观念或基本原则。师徒相传时，弟子无法传承先师每一句话，只能以家法为主。凡家法，弟子后学必须遵循，不可更改，若更改家法，就要另立门户。墨家三派各自开门授徒，互相对立，都称自己为“真墨”，互称对方为“别墨”*《韩非子·显学》：“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。”按：“真孔墨”意为“真孔”或“真墨”。《庄子·天下》：墨家各派“俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨”。。他们传承墨子家法时，因为各自诠释家法，又各自形成文字，这样便有了十篇的上、中、下三篇。从十篇的写法看，都以“子墨子曰”引出墨子的话，然后再作说明或发挥。这样的写法不可能出于墨子本人，理当出于墨家弟子。且称“子墨子”者，必为弟子后学。由此可知这十篇文字，为墨家三派弟子后学所作。最初，十篇内容或为墨子口授，以后由弟子后学演变为文字。那么，这十篇为何成为“字句小异，而大旨无殊”的三种传本呢？

传承这十篇的三派因为同属于墨家，他们必须遵守家法而不改。十篇之三种传本所以“大旨无殊”，就是三派都遵守墨子家法而不改的表现。另外，这三派在墨家内部自立门户，各执己见，激烈争辩。十篇之三种传本所以“文字小异”，就是三派按各自观点分别诠释墨子家法的结果。这“字句小异”，除了有三种传本繁简之不同，还有所引“子墨子曰”的具体文字不一致，也有对墨子见解的解释不尽相同等。凡此，都属于诠释同一家法的差异，不是家法本身的不同。

与墨家十篇的三种传本相类似，还有儒家的《春秋》三传——《左传》、《公羊传》、《穀梁传》。《春秋》三传都源于孔子所创《春秋》经学，又分别传承于“左”、“公”、“穀”三派达二三百年之久。“左”、“公”、“穀”三派因为都遵循孔子家法而不改，所以《春秋》三传彼此也是“大旨无殊”。又因为“左”、“公”、“穀”三派对孔子所传家法的理解不一样，结果《春秋》三传所讲经义，褒贬多有不同，甚或相左；所述史事，或详或略；经文也偶有小异。与墨家十篇之三种传本的“字句小异”相比，《春秋》三传的差异更大些。

墨家十篇的三种传本，儒家的《春秋》三传，都源于学派内部三派对同一家法按各自观点进行解释。这样对家法作三种不同解释，客观上就是丰富发展一家之学。与墨家十篇相比，《春秋》三传对丰富发展一家之学的作用更大，更明显。凡家法必为先师所传，凡一家之学必以家法为重。儒墨两家允许弟子对家法作不同解释，各持己见，自由讨论，说明家法不是束缚独立思考的教条与枷锁，而是一种政治理想或人生理想；也说明儒墨两家在学派内部，不追求思想观念的绝对统一或绝对划一，学派成员享有充分的自由。从家法也可以讨论，可知诸子学说中没有不可讨论的问题，这样的一家之学永远不会成为以绝对真理自居的宗教教义。这也是诸子一家之学与宗教教义的一个重要区别。

下面，再看《墨子》书中“政治学说”以外的三部分：“墨辩”、“记墨子言论”、“墨家兵书”。“记墨子言论”为《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇，这与儒家《论语》相似，具有充实或强化家法的作用。“墨辩”六篇与“墨家兵书”十一篇，是战国中后期的墨家弟子给一家之学注入的新内容，是丰富发展一家之学的新成果。

“墨辩”六篇是：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》。这六篇内容除逻辑学外，还有算术、几何、力学、光学、心理学等自然科学。在子书中，以逻辑学为内容者，主要是名家与墨家；以自然科学为内容者，唯此“墨辩”，绝无仅有。六篇中，屡屡可见与邹衍、公孙龙、惠施三人辩论的文字。三人中以邹衍为早，稍后于孟子；公孙龙、惠施都在邹衍之后。这三人都是战国中后期人，而墨子生活于战国前期。由此推断，“墨辩”六篇不能是墨子本人的文字，理当是战国中后期墨家弟子所作。“墨家兵书”有《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《旗帜》、《号令》、《杂守》等十一篇，从这些题目可知内容为兵家攻防之术。在“记墨子言论”与“墨家兵书”两部分作品中，除称墨翟为“墨子”或“子墨子”，又称墨子弟子禽滑釐为“禽子”或“子禽子”，禽滑釐以外墨子弟子也称“子”。从这样的称谓推断，这些作品当为禽滑釐以后的墨家弟子所作，即墨子的再传弟子或更晚弟子所作。这样看来，“记墨子言论”与“墨家兵书”也是战国中后期墨家弟子的作品。再看《墨辩》与《墨家兵书》，前者深受阴阳家、名家的影响，后者深受兵家的影响，它们成为墨学的新篇章、新成果，都与百家争鸣存在密不可分的关系。

一般说，《墨子》四部分作品中，以“政治学说”产生较早，其余三部分产生于战国中期或以后，因此有的思想史将墨家思想区分为前期与后期*如任继愈主编《中国哲学发展史》(北京：人民出版社，1983年)一书中墨学有两章：一为《墨子思想体系的内在矛盾》，另一为《后期墨家的哲学与辩学》；该书庄学也有两章：一为《庄周的唯物主义哲学》，另一为《后期庄学的相对主义与唯心主义》。。诸子思想可以这样分前期、后期的，还有庄子学派；《孟子》如果在七篇基础上加上被赵岐删去的四篇，大概也可分前期、后期。诸子学派的思想可分前期、后期，再次说明传承学说的弟子后学，并不是简单重复先师所讲那些话。比如墨家子弟如果二百来年只知背诵“子墨子曰”，不致力于丰富发展一家之学，“墨辩”与“兵书”是肯定不能再有了，“政治学说”将因缺少对家法的三种解释而显得苍白枯燥，墨家即使不被淘汰而能幸存下来，也不可能像现在《墨子》那样丰富充实、精彩动人，今天思想史学者更不能将墨家学说区别为前期、后期。从墨子学派思想可分前期、后期可以看出，弟子在传承先师学说过程中绝非仅仅背诵“子墨子曰”，相反是不断有所创新，有所丰富发展，这也是学派具有生命活力而不被淘汰的原因所在。因此，凡经长期传承的一家之学，都不可能与诸子创建时完全一样，都不可能原封不动，一成不变；那些经长期传承而到汉代的子书，都凝结了诸子与弟子后学的共同心血，是他们共同创造的成果。

《墨子》书中作品，汉以前都以单篇形式存在，到汉代才将它们汇编成书。《墨子》是墨子学说经二百来年丰富发展后，最终在汉代形成的文集汇编。作为文集汇编的《墨子》一书的作者，是墨家二百来年传承过程中形成的一个特殊群体。从今天著作权观点看，《墨子》不是任何个人的著作，它是墨子一家之学的集体著作，该书著作权属于这个作者群体。在这个作者群体的成员中，可知姓氏者只有墨子一人，其他人一概不知，所以《墨子》也是无名氏集体著作。

如今所见《老子》其书，不是老子所创一家之学的最初记录或原始记录，而是老子一家之学经弟子后学丰富发展后的最终文字记录。

《史记·老子韩非列传》认为老子“姓李氏，名耳，字聃”。有关《老子》作者的争论，历代很多，无有结论，原因是《史记·老子韩非列传》材料多取自《庄子》寓言，真假莫辨。我们只是讨论《老子》其书是否是集体著作，所以对老子究竟是何人等问题且置而不论。司马迁说庄子学说“归于老子之言”*《史记·老子韩非列传》论庄子学术渊源：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”，《庄子》“内篇”又见老子思想的影响，据此推测老子若不与孔子同时，也是孟、庄以前的战国前期人。老子学说创建的时间比孟、庄早，可是儒、墨成为“显学”时，老子默默无闻，影响不大。老子学说在社会上产生影响，首先得力于庄子学派从《庄子》“内篇”到“外篇”“杂篇”的上百年不遗余力的宣传与鼓吹，后来又获韩非、申不害等法家的推崇，终于在战国末年，成为全国影响最大的学派之一，到西汉初年，又以“黄老之学”名义成为全国统治思想。

《隋书·经籍志》录《老子》为“周柱下史李耳撰”。《史记》记载《老子》其书是应尹喜之请而由李耳一人撰成*《史记·老子韩非列传》：“老子修道德，其学以自隐无名为务，居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐去，强为我著书。’于是，老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”，难成定论。老子生活在书籍尚未公众传播的社会上，他必定知道门弟子在传播学说中的作用，远比文字更大，更重要。所以对老子来说，头等大事不是著为文字，而是开门授徒；没有门弟子，他将学说著为文字多半无济于事。《庄子》书中多次谈及老子弟子，其中最有名的弟子是阳子居(杨朱)，屡次问道于老聃*例如，《庄子·应帝王》：“阳子居蹴然曰：‘敢问明王之治。’老聃曰……”《庄子·寓言》：“老子曰……阳子居蹴然变容曰：‘敬闻命矣。’”，此外，还有士成绮*《庄子·天道》：“士成绮见老子而问曰：‘吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来愿见……。’”、庚桑楚*《庄子·庚桑楚》：“老子之役，有庚桑楚者。”、南荣趎*《庄子·庚桑楚》：“庚桑楚曰：‘……子(南荣趎)胡不南见老子？’南荣趎赢粮，七日七夜，至老子之所。”、柏矩*《庄子·则阳》：“柏矩学于老聃。”等人。《汉书·艺文志》也记老子有弟子或传学者数人*《汉书·艺文志·诸子略》中，《老子邻氏经传》下注“邻氏传其学”；《老子傅氏经说》下注“述老子学”；《老子徐氏经学》下注“字少季，临淄人，传老子”；《文子》下注“老子弟子”；《蜎子》下注“名渊，楚人，老子弟子”；《关尹子》下注“名喜，为关吏；老子过关，喜去吏而从之”。，其中一人是尹喜。事实上，老子有门弟子。老子学说无论口传还是文字，都必须师徒相传。当年，口传者如《公》、《穀》，著为文字者如《左传》，它们在传承过程中都经历多次修改。产生于战国前期的《老子》无论著为文字与否，在传承过程中被弟子后学修改总是难以避免。下面从《老子》书中，举数例说明。

其一，下面两段文字不可能产生于孟子以前。

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。(《老子》第十八章)

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。(《老子》第十九章)

这两段文字中有两个问题。其一是“绝圣弃智“之“圣”。《老子》书中称“圣人”多达二三十处，意思都是至高至尊的高人。如“圣人抱一为天下式”(《老子》第二十二章)；“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》第四十九章)等。“绝圣”之“圣”若指“圣人”，与书中赞颂“圣人”多达二三十处文字存在无法调和的矛盾。由此看“绝圣弃智”这种话，与书中赞颂“圣人”那些话不能出于同一人，是出于不同的人。再者，将德行之“圣”与“智”并举，最早见于《孟子》。如：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”(《孟子·万章下》)《孟子》七篇为孟子晚年的作品，产生于老子之后。另一问题是“大道废，有仁义”。将“仁”与“义”联用为“仁义”一词，最早见于《墨子》、《孟子》，此前不见。《墨子》书中作品为墨家弟子所作，已如前述。从以上两个问题判断，这两段话不能是战国前期老子本人的话，最早产生于孟子之时，或为孟子之后。

其二，下面两段文字不可能产生于法家盛行之前。

天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。(《老子》第五十七章)

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？(《老子》第七十四章)

先看“民不畏死，奈何以死惧之”，这句话不能指周法。周法不公布于众，生杀大权操于执政贵族之手，称不公布的周法为“以死惧之”，太过牵强。严刑峻法，源起于法家，早期法家如李悝尚不明显，最早以严刑峻法实行变法并获成功者，是商鞅。《商君书·赏刑》说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王命、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。”商鞅的“罪死不赦”范围很宽，以前有功或有善行者一律不予赦免。从逻辑推断，先有商鞅这种“罪死不赦”的严刑峻法，然后才能有“民不畏死，奈何以死惧之”这样的话。再看“法令滋彰”云云。既称“滋彰”，总不能是早期法家倡导刑法之时，只能在法家变法成功并为诸侯纷纷仿效之后。仔细品读这两段话，都不可能是战国前期老子本人的话，大致产生在商鞅变法成功之后。

其三，下面这段文字最早产生于战国后期。

兵者不祥之器，非君子之器。不得已用之。用之恬淡为上，胜而不美。而美之者是乐杀人，乐杀人者则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右，偏将军居左，上将军居右。(《老子》第三十一章)

左右将军的建制已是战国后期的事*马端临《文献通考》卷五十八“将军总叙”条：“自战国置大将军，周末又置前后左右将军。”见马端临：《文献通考》，北京：中华书局，1986年，考第526页。，这段话最早是战国后期加进去的，自王弼以来几无异议。不过，有人以为这是“经注相混”，注文窜入了经文*魏源《老子本义》集注曰：“晁氏说之曰：‘王弼《老子注》谓“兵者不祥之器”以下至末皆非《老子》本文。’王氏道曰：‘自“兵者不祥之器”以下，似经、注相间，疑古之义疏，混入经文者。’”见魏源集注，黄曙辉点校：《老子本义》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第66页。。“经注”之“经”，是“经久不变”的意思。这种“经”的观念在汉以前诸子中尚不存在，称“经注相混”并不恰当。凡经长期传承并具有生命力的一家之学，作为传承者的弟子后学无不致力于丰富发展。《老子》是语录体，所谓“经注相混”，其实是增补语录。增补者为谁？从师徒相传看是老子学派的弟子后学，目的是丰富发展一家之学。与子书的其他修改方式相比，增补语录是较为容易的。增补语录的时间，或在孟子之时，或在商鞅变法之后，或在战国末年，大概还有其他时间。究竟如何增补，是否还有其他修改等，都无法考查。《老子》从原来的默默无闻到后来名噪全国，弟子后学起了重要作用，其中包括增补语录的作用。

关于《老子》一书，顾颉刚先生认为“非一人之言，亦非一时之作”，“上自春秋时的‘以德报怨’，下至战国末的‘绝圣弃智’，大约有三百年的历史”*顾颉刚：《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》，罗根泽编著：《古史辨》第四册，上海：上海古籍出版社，1982年，第484、516页。。顾先生认为《老子》“不是一人一时之作”，合乎事实。这部从汉代传下的《老子》，本是老子一家之学传承二百多年形成的集体著作，并不是老子一人的著作。那么，《老子》与老子本人是何关系？任继愈主编《中国哲学发展史》说：“《老子》书中如反对仁义，反对法令的一些思想，可能晚出。但老子的天道观(也就是老子哲学的基本部分)是老子本人的思想；贵柔，反对战争，和辩证法思想也是老子本人的思想；小国寡民的政治理想也接近老子本人的思想。”*任继愈主编：《中国哲学发展史》(先秦卷)，北京：人民出版社，1983年，第243页。认为书中反对仁义、反对法令等思想“可能晚出”，亦即“可能”是弟子后学所加；又认为书中天道观、贵柔、反战等思想源于老子本人，亦即认为家法仍属于老子本人。这种看法较为客观公允。可见，《老子》不是也不可能是老子所创一家之学的最初记录或原始记录，它是老子一家之学发展演变后的最终成果，是老子一家之学经二百多年传承而形成的集体著作。弟子后学为了丰富发展先师学说，不能不对作品进行修订。同一篇章凡经多次修订，像《老子》那样经多次增补语录以后，必然成为如顾先生所说那种“不是一人一时之作”。

结合官书三特征考察，可知官书时期产生像《老子》那种“不是一人一时之作”是完全合理的，也是必然的。可是，人们对这个合理性与必然性一无所知，因此将“不是一人一时之作”视为不可理解的怪物，并从中引出两个错误判断。其一，断“不是一人一时之作”为“伪作”。如因“不是一人一时之作”而断《老子》为“伪作”者，历代都有。问题在于，要求《老子》书中只准存有老子一人的文字，等于是要求弟子后学在二百多年内只准反复背诵老子遗言，不准有任何丰富与发挥，若是这样老子之学大概早就淘汰无闻了。《老子》所以能从最初的默默无闻，到后来名噪全国，原因之一就是成为“不是一人一时之作”。它成为“不是一人一时之作”说明什么？说明在传承过程中不断有所丰富，有所创造，这是学术生命延续与旺盛的标志，据此认为是“伪作”，其实是颠倒是非，混淆黑白。其二，以“不是一人一时之作”中年代最晚的资料为根据，判断该书的“成书年代”。例如有人以《老子》书中最晚资料的年代为战国末年，于是断《老子》著于战国末年*罗根泽《历代学者考证老子年代的总成绩》：“一九二二年，梁任公先生作《评胡适之中国哲学史大纲》，始提出六条证据，断定《老子》书的著作年代在战国之末。”“顾颉刚先生在一九二三年二月二十五日给钱玄同先生书云：‘老子书决当如梁任公先生说，是战国末年的书。’”罗根泽：《罗根泽说诸子》，第210、211页。，认为此前还没有其书。有人据此，进而怀疑老子其人是否真的存在*如有人认为，“老学的创始人不可考，他大抵托老聃之名著书。至李耳则与老学无关，止是谬攀老聃作祖宗而已。”罗根泽：《罗根泽说诸子》，第214页。。事实上，《老子》书中最晚资料的年代，不过是老学门徒最后一次增补语录的年代，据此判断“成书年代”不具科学性，根本没有什么价值。诸如此类的妄作断语，致使以真为假、以有为无的历史虚无主义泛滥成灾，究其原因，都是因为不知道官书三特征及其影响，不知道官书时期学术著作演变为“不是一人一时之作”是合理的，是必然的。

《管子》是战国年间各家学者研究管子治国的成果汇编，它与管仲本人不存在一家之学的传承关系。

《汉书·艺文志》录《管子》八十六篇，今存七十六篇，另有十篇存篇目而无文字。《隋书·经籍志》：“《管子》十九卷，齐相管夷吾撰。”*魏征等撰：《隋书》，北京：中华书局，1973年，第1003页。管夷吾即管仲(？前645)，春秋中期齐国政治家。《管子·小称篇》记管仲说：“毛嫱、西施，天下之美人也。”毛嫱、西施都是管仲死后才出生之人，管仲不可能知道。这类事例书中很多，可知《管子》不是管仲“撰”。最早，西晋傅玄就对《管子》是否管仲“撰”提出疑问，到宋代，学界大致确认“不是一人一时之作”*例如，《文献通考》卷二一二引叶适说：“《管子》非一人之笔，亦非一时之书，莫知谁所为。以其言毛嫱、西施、吴王好剑推之，当是春秋末年。”朱熹说：“《管子》之书杂，管子以功业著者，未必曾著书。如《弟子职》之为，全似《曲礼》。它篇有似庄、老。又有说得也卑，直是小意智处，不应管仲如此之陋。其内政分乡之制，《国语》载之却详。”马端临：《文献通考》，考第1737页；黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第3252页。，清代章学诚指出《管子》是“习管氏法者所缀辑，而非管仲所著述”*章学诚《文史通义·诗教上》：“春秋之时，管子尝有书矣，然载一时之典章政教，则犹周公之有《官礼》也。记管子之言行，则习管氏法者所缀辑，而非管仲所著述也。”自注：“或谓管仲之书，不当称桓公之谥。阎氏若璩又谓‘后人所加，非《管子》之本文’，皆不知古人并无私自著书之事，皆是后人缀辑。”章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第74页。，最近于事实。

从《管子》各篇的思想内容看，多数来自战国中后期。书中讲儒家王霸的篇章不少，如《五辅》、《霸形》、《霸言》、《问》、《四称》、《小问》等。儒家在春秋时只有仁学，王霸之说为孟子首倡，时间在战国中期，流行更在其后。此外，研究者认为《法禁》、《法法》、《任法》、《明法》等篇具有成熟的法家思想，盖源于战国中期或后期的商鞅与韩非。《幼官》、《侈靡》、《四时》、《五行》等篇具有的阴阳家学说不见于战国前期，理当源于战国中后期的邹忌、邹衍之徒。还有《权修》、《立政》、《侈靡》等篇的重农抑商思想，也产生于战国中后期，盛行于西汉。书中常见词语如以“主”称君王，以“相”为官名，以“石”为量名，以“于(於)”为介词等。这些词语都肇始于战国，不见于春秋。从思想特征看，《管子》书中主要是战国中后期各家各派的思想观点，管仲生活于春秋中期，不可能有这些思想。

从《管子》各篇内容看，分别属于道、法、儒、阴阳、兵、农各家。各篇的作者不是一人，也不在一时。管仲生前只是政治家，没有创建一家之学。他辅佐齐桓公成就了齐国霸业，名气大，影响大。大概在战国中后期，儒、道、法、阴阳、兵、农各家都学习管仲治国，各自写了文章，其中包括搜集有关管仲的史料与遗闻佚事等。后来，有人将这类文字搜集在一起，遂题曰“管子”。最后经西汉刘向编定，传于后世。《管子》其书是各派学者分别研究管子治国的成果汇编，由此看也是集体著作，或许勉强可称战国年间管子学派的集体著作。管仲本人不是诸子中一员。《管子》作为子书，与《墨子》、《老子》等有所不同。《墨子》、《老子》作为一家之学集体著作，都与学说创建者墨子或老子存在密不可分的关系。《管子》与管仲不存在这样的关系。在《管子》书中，管仲是研究对象，管仲与研究者的关系中不存在一家之学的传承关系。《管子》与管仲的这种关系，类似者还有《晏子》与晏婴的关系。

战国年间的百家争鸣，以齐国最盛。齐国的稷下学宫，长期聚集全国各家学者，自由讲学，自由争论，成为先秦百家争鸣的典范。《管子》各篇作者来自儒、道、法、阴阳、兵、农各家，他们共同研究管仲，唯齐国有此可能。管仲又是齐国引以为傲的古代名人。由此推测，《管子》书中各篇大概产生于齐国，时间当为战国中后期。

现在，再看《隋书·经籍志》录《管子》为“齐相管夷吾撰”，录《墨子》为“宋大夫墨翟撰”，录《老子道德经》为“周柱下史李耳撰”*魏征等撰：《隋书》，第1005、1000页。，可知《隋书·经籍志》都以书名中的某“子”作为子书的作者。可是历史上的事实是，一“子”一书与以“子”命书，都是西汉刘向校书后传下来的，一直到西汉初年，我国还没有以“子”命书。再从我们对上述三书的考察可知，《隋书·经籍志》录子书为某子“撰”，背离事实，未经科学考证，态度轻率。我国古代对子书作者的见解，总的看以《隋书·经籍志》为代表，而且在汉代以来的两千多年中，大致经历了一前一后两个阶段。

第一阶段为自汉至唐。这一千来年的总代表，就是唐初的《隋书·经籍志》录子书为某子“撰”。对此持异议者，只有西晋傅玄*戴望《管子校正》引傅玄曰：“《管子》之书，半是后之好事者所加，《轻重篇》尤鄙俗。”戴望：《管子校正》附“管子文评”，《诸子集成》本，上海：世界书局，1935年，评第1页。，唐代孔颖达*《左传·庄公九年》孔颖达疏：“世有《管子》书者，或是后人所录。”左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，李学勤主编《十三经注疏》本，北京：北京大学出版社，2000年，第271页。、柳宗元*柳宗元《辩晏子春秋》：“或曰晏子为之，而人接焉；或曰晏子之后为之，皆非也。吾疑其墨子之徒有齐人者为之。”柳宗元：《柳宗元集》，北京：中华书局，1979年，第113-114页。、杨倞*唐人杨倞最早为《荀子》作注，他认为《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》诸篇皆不是荀子作，而为荀子后学所作。详见王先谦《荀子集解》一书《大略》、《宥坐》引杨倞注。见王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第485、520页。等数人，多为片言只语。可见，自汉至唐的我国文献学犯了一个重大错误是，将汉代以来才出现的“一人一作”作为通用模式，生搬硬套于汉以前子书身上，错误地认为子书作者也是一人，其人就是诸子。不论主观愿望如何，《隋书·经籍志》录子书为某子“撰”的客观效果是，将子书从一家之学集体著作，篡改为某“子”一人的著作。这样公然篡改子书著作权，为宋以后的一场历史文化灾难埋下祸根。

第二阶段为自宋至明清。在这一千来年间，人们以子书不是某“子”一人所作为理由，将它们一一打成“伪作”，无有幸免。自北宋开始，终于逐渐发现子书并不是诸子一人所“撰”。最早，欧阳修指出《易传》“非一人之言”*欧阳修：《〈易〉童子问》卷三，欧阳修撰，李逸安点校：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2001年，第1119页。；此后，《周氏涉笔》称“《商君书》亦多附会后事”*参见马端临《文献通考》卷二一二引。马端临：《文献通考》，考第1738页。；陈师道、叶适、黄震等对《老子》的作者与年代，对《庄子》是否是庄周“撰”等，也都提出疑问。宋以后的明清学者，在这方面提出问题更多，更深刻。一般说，判断子书不是某“子”一人所“撰”并不太困难，主要是根据书中存有某“子”死后才有的人、事、物，以及词语、思想观念等。这些资料，本是证明子书是一家之学集体著作的证据。作为一家之学集体著作的子书，成为“不是一人一时之作”本为理所当然，光明正大。可是，宋以来千余年间，除清代章学诚*章学诚《文史通义·言公上》：“《庄子·让王》《渔父》之篇，苏氏谓之伪托；非伪托也，为庄氏之学者所附益尔。”“《晏子春秋》，柳氏以谓墨者之言。非以晏子为墨，为墨学者述晏子事，以名其书，犹《孟子》之《告子》《万章》名其篇也。”章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第201页。、严可均*严可均《书管子后》：“先秦诸子皆门弟子或宾客或子孙撰定，不必手著。”见严可均：《铁桥漫稿》卷八，《续修四库全书》本，上海：上海古籍出版社，2002年，第7页。、孙星衍*孙星衍《晏子春秋序》：“凡称子书，多非自著，无足怪者。”见孙星衍：《问字堂集》，北京：中华书局，1996年，第77页。等少数人外，几乎人人都对《隋志》录子书为某子“撰”深信不疑，坚信子书的作者只有一人，其人就是诸子。因此，断定子书成为“不是一人一时之作”的原因只有一个，就是有人故意造假，或篡改文字，或塞进假货，或冒名顶替，诸如此类。基于这种认识，必然产生针对子书的“辨伪”活动，鼎盛于明清，延续到民国以后。看似轰轰烈烈的“辨伪”，其实是在《隋书·经籍志》篡改子书著作权的错误基础上，变本加厉，错上加错。结果是，将作为一家之学集体著作的子书，将光明磊落的子书，以不是某“子”一人之作为理由，轻而易举地打成“伪作”。针对产生于从来没有著作权之先秦社会的那些作品，“辨伪”者高高举起捍卫个人著作权(署名权)的道德旗帜，争先恐后向一家之学集体著作开火或开刀之勇敢与无畏，堪比西班牙骑士吉诃德先生与风车作战；然而比吉诃德先生更为糟糕的是，他们肆无忌惮地给无辜子书制造“冤案”，抹黑先秦文化，酿成一场历史文化灾难，而其罪魁祸首则是《隋书·经籍志》录子书为某子“撰”。

七、以文字取代口述——阅读文化迅速兴起

先秦书籍走向公众传播，必须克服传统文化中两大障碍：一是以官书三特征为核心的官书传统，另一是商周以来的口述文化传统。下面重在介绍诸子师徒如何改造口述文化，促使阅读文化迅速兴起。

诸子刚登上历史舞台时，口述文化盛而未衰。例如，孔子口授经义而不录为文字，墨子也是口授弟子，孟子在晚年著书前也是口授弟子。这些都是受口述文化传统的影响，不得不如此。因此，诸子学说早期多为口授，口耳相传的作品很多，著为文字者很少。在儒家经传中，《公羊》、《穀梁》、《毛诗》、《书传》等都是口传到汉代才录为文字，著为文字而留存下来的主要是《左传》。当年，口传与文字两者没有高低之别，也不代表作品成熟与否。只要口述文化盛行，子书崛起或公众传播都无从谈起。鉴于学术界对商周以来的口述文化大都视而不见，故而需多说几句。

人们常常以为，有了文字与文字作品，必有阅读文化，其实不然。人类最初文化活动无有例外，都靠口述，而在发明了文字并创造了文字作品之后，文化活动也不可能马上以文字取代口述，中国外国都是如此。其中原因有认识方面的，也有制度方面的。前者如古希腊哲学家苏格拉底(前469-前399)认为使用文字害多而益少，口述比文字优越*参见柏拉图《文艺对话集》“斐德若篇”所记古埃及国王与文字发明者图提对话时对文字的批评，苏格拉底与斐德若都同意埃及国王对文字的批评。[古希腊]柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1963年，第168-169页。；后者如中国商周的政教合一制度。商周时期的政教合一政权，以君权名义垄断全部文化，不准贵族任意染指。最初的文字与简策，主要用于传布王命；官府典籍由典书官执掌，严禁外传；全国只有官学，没有私学，故而读书识字者唯为贵族。在贵族范围内，以史官为首的宗教官员包揽官府所有文字著作，垄断著作活动，并执掌全部典籍。这种现象与欧洲中世纪少数高级僧侣以拉丁文垄断书籍与著作活动相比，有过之而无不及。商周贵族所读之书以官学教材“诗”“书”为主，其他典籍未经允许不能阅读，他们无缘像史官那样从事经常性的文字著作活动。章学诚说“私门无著述文字”*章学诚《校雠通义·原道》：“官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第1108页。，是因为宗教官员以外的贵族不能从事文字著述，结果只有官府“公门”拥有著述文字。与汉唐贵族相比，商周贵族的阅读对象与阅读活动少之又少，思想交流以口头为主，很少利用文字或书籍。故而史官文化时期的社会文化始终是口述文化，或以口述为主的文化。最早谈及口述文化的学者是清初章学诚，他说：“古人先有口耳之授，而后著之竹帛焉。”*章学诚：《文史通义·言公上》，章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第202页。这话主要指子书，经传包括在内。后来，阮元说：“古人以简策传事者少，以口舌传事者多；以目治事者少，以口耳治事者多。”*阮元：《揅经室三集》卷二《文言说》，阮元撰，邓经元点校：《揅经室集》，第605页。所谓“口舌传事者多”，实际上就是商周以来的口述文化。阮元“口舌传事者多”的见解，后来获得章太炎、刘师培等许多学者的赞同。

孔子四岁这一年(前547)，鲁大夫叔孙豹首倡以立德、立功、立言为内容的“三不朽”，以此否认世卿世禄为“不朽”*《左传·襄公二十四年》载叔孙豹说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”。叔孙豹所说“立言”，与汉以来的“著书立说”尚不是一回事。这“立言”之“言”为《说文解字》“直言曰言”(《说文解字·言部》)，原意是口头提出重要见解，所以他这“立言”是“口述”之立言。叔孙豹自己没有文字作品传世，他以前的学者如子产、叔向等都没有文字作品传世。像子罕“论弭兵”，子产“论天道”，叔向“论刑书”，包括叔孙豹“论三不朽”等，都是他们口头提出见解，靠史官记录在史籍，再录入《左传》后才为后人所知。他们的“立言”都是口述，再加上史官所著史籍不准人们阅读，故而非通过“口舌传事”旁人无法得知，这就是“口舌传事者多”的原因所在。汉代以来的“著书立说”，必有文字著作；叔孙豹的“立言”为口述，“立言”者不著为文字，不撰成作品。两者区别在此。

再看孔子“言之无文，行而不远”*《左传·襄公二十五年》：“仲尼曰：《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”这句话。孔子将“行而不远”的原因完全归之于口语修辞水平低(“言之无文”)，看不到“书于竹帛”是“行之”更远的关键，所以他这句话，客观上反映的是不以文字为中介的口述文化，也说明春秋后期的文化活动主要靠口述、口授、口传之类。

不摆脱口述文化传统的束缚，子书崛起与公众传播等根本无从谈起，只有以文字取代口述，文化才能蓬勃发展。战国年间，从私学发展起来的民间著述，逐渐将王官之学取而代之。随着诸子学说被社会接受，诸子师徒为使一家之学传布各地，不能不要求以文字取代口述，从而成为冲破口述文化传统的主要力量，于是使阅读文化迅速兴起。

在古代社会，以文字取代口述的客观困难很多，而且大都很难轻易解决。故而在欧洲，有些国家到14世纪以后才逐渐以文字取代口述，有些国家则更晚。我们中国是从公元前6世纪至前5世纪开始，诸子师徒开始谋求以文字取代口述，到汉代大功告成。为什么中国这样疆域辽阔、人口众多的大国，以文字取代口述的时间，反而比欧洲国家早得多？究其原因，主要是因为中国使用文字与文字作品，对统一国家的建设与巩固，对民族文化的形成与发展，都具有无可替代的重大意义，从而成为关乎国家民族兴衰存亡的一种迫切需要。这个特殊因素，是推动诸子及其弟子后学可能较快、较顺利地实现以文字取代口述的重要原因。

在诸子百家中，对文字或书籍作用最早具有明确认识的是墨家。《墨子·尚贤下》说：“古者圣王，既审尚贤，欲以为政，故书之竹帛，琢之盘盂，传以遗后世子孙。”《墨子》书中这类“书于竹帛”的言论，还见于《尚贤中》、《兼爱下》、《天志中》、《明鬼下》以及《非命》“上”“中”“下”等。墨家认为“尚贤”、“兼爱”、“明鬼”等道理都是古代圣王通过“书于竹帛”传下来，这是托古，未为可信。可是，从中说出一个颠扑不破的真理，就是“书于竹帛”具有超越时间、空间的传播作用，这是墨家对书籍作用的重大发现，具有划时代意义。当古希腊哲学家苏格拉底认为口述优于文字，大致与此同时，中国的墨家坚持认为“书于竹帛”的作用优于口述。墨家强调“书于竹帛”的作用，必定包括文字的作用。中国古人讲文字的作用，一定是指以形表意的方块字——汉字，因为拼音文字在中国派不上用场，没有什么用处。古代士大夫很容易理解只有文字(汉字)作品才能超越语言差别而流布全国各地的道理，所以墨家所说“书于竹帛”的巨大作用，本是人同此心，人们容易接受。子产、叔孙豹等必须遵守史官记言记事，自己不“书于竹帛”这个官场规矩。诸子师徒没有这样的官场规矩，他们只要认识到“书于竹帛”的作用，便可付诸行动。

从现有资料推断，孟子晚年不再坚持口授而与弟子一起埋头著书，可能是文化史上以文字取代口述的转折点，时间是战国中期。从此开始，诸子中著书者迅速增多*如《史记·孟子荀卿列传》：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主。”按：称“各著书言治乱之事，以干世主”，“各著书”就是各有文字著作。驺衍生于战国中期，活跃于战国后期，《史记·孟子荀卿列传》称他“乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言，其语闳大不经，必先难小物，推而大之，至于无垠”，看来驺衍当时有文字著作。驺衍与淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭都是“稷下先生”，齐国稷下学宫学者的著书风气领先全国，称他们“著书言治乱之事，以干世主”，大致是可信的。，口述作品逐渐减少。到战国后期，诸子大都热衷于文字著作，他们不再像孔子那样“授而不书”，也不再像孟子那样到晚年才与弟子合作著书。这时候，诸子人人著书，而且亲自著书，荀子、韩非都是一生亲自著书。如今《荀子》、《韩非子》两书中，弟子的作品虽然仍不少，可是较可靠为诸子自己所撰的作品，公认以这两书为多。

从战国中期到战国后期大约一百来年，在这不算太长的时间里，以文字取代口述的历史任务取得决定性胜利。当年孟子说：“处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”*《孟子·滕文公下》:“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，即归墨。”从“言盈天下”之语，约略可知墨家成为“显学”，最初主要靠“处士横议”之类口头宣传，故而“盈天下”者不是文字，而是“言”，由此可见口述文化传统的影响。后来，《庄子·天下》说墨家各派“俱诵墨经”，并引证《非乐》、《节用》两个篇名，由此判断墨家学说早在《天下》篇以前就“书于竹帛”，著为文字作品。战国后期的诸子，除了仍有口头宣传与口头辩论，人人忙于著书。特别值得注意的是，《史记·吕不韦列传》记战国末年的吕不韦，仿效“荀卿之徒著书布天下”而著《吕氏春秋》。荀子乃儒学大师，在齐国三为祭酒，名气大，弟子多。当年“著书布天下”者，至少还有荀子弟子韩非。“布天下”为夸张说法，至少说明文字作品的流布范围相当广，阅读文字作品的人相当多。而“荀卿之徒著书布天下”引起吕不韦的仿效而著《吕氏春秋》，更是诸子“著书”的示范效应。从中不难看出，社会上从事文字著作与阅读文字作品，渐成风尚，蔚成风气，势不可挡。“荀卿之徒著书布天下”及其示范效应可以说明，商周以来的口述文化传统即使尚未完全翻过去，至少大势已去，这在中国文化史上空前未有，值得大书特书。从孟子称“杨朱、墨翟之言盈天下”，到荀子韩非的时代，我国文化领域产生了从“言盈天下”到“著书布天下”的急剧转变。变化速度之快，远超过如今人们所想。

从孔子(前551-前479)“授而不书”，到晚年著书的孟子(约前372-前289)，再到“荀卿(前312-前238)之徒著书布天下”，其间大约三百来年，我国基本上完成了以文字取代口述，以阅读文化取代口述文化的重大转变。说是“基本上”，因为尚未最后完成，不少口传的经传到西汉才录为文字。

在文化史上，“荀卿之徒著书布天下”是一个历史性标志，代表阅读文化迅速兴起，方兴未艾。战国年间书籍，一为官书，一为子书。带领我国书籍大踏步走向公众传播的，不是官书，而是子书；以文字取代口述，或以阅读文化取代口述文化的，也不是官书，而是子书。子书为何能迅速以文字取代口述？主要是为了适应在公众间传播的需要。当学说在师徒范围传承时，口传与文字的作用，各有短长，难分伯仲，因此将口述录为文字不可能成为一种迫切需要。可是，当学说越出师徒范围而到社会上传布时，口述的局限性立刻暴露无遗，以文字取代口述就变成一种迫切需要。特别是因为我国疆域辽阔，人口众多，语言复杂，诸子学说在社会上广为传布，靠口述“行而不远”，非靠文字作品不可。到战国后期，荀子、韩非都热衷于文字著作，主要是为了适应公众读者的需要。

在中国，取代口述的文字必须是以形表意的方块字——汉字。中国的阅读文化始终以汉字为中介，阅读对象始终是汉字作品，阅读文化的作用愈大，等于汉字的作用愈大。在阅读文化迅速发展中，人们终于认识到汉字对我中华民族的极端重要性，于是产生了对汉字的崇拜心理，这就是“仓颉作书”的传说在战国后期突然盛行起来的原因*例如，《荀子·解蔽》说“好书者众矣，而仓颉独传者一也”；《世本·作篇》说“沮诵、仓颉作书”；《韩非子·五蠧》说“仓颉之作书也”等。。以后到两汉，更把“仓颉作书”神化，如《淮南子·本经》载“昔者仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭”。人们对“仓颉作书”的崇拜，真实地反映了崇拜汉字的社会心理。“仓颉作书”的传说为何不见于战国前期？因为战国前期口述文化未衰，阅读文化尚未兴起。战国后期出现“仓颉作书”的传说与崇拜汉字的社会心理，说明阅读文化在社会生活中渐居主流地位，口述文化已成明日黄花。

中国古代阅读文化兴起的重要意义，首先是必将提高华夏人民交往与交流的水平，从而为民族文化的形成与发展，为统一国家的建设与巩固，创造条件，奠定基础。它对书籍事业的重大意义是，在阅读文化中产生的读者传写，最终成为汉唐抄本出版的一个重要环节。我国最早的读者传写，产生于汉代以前；它赖以产生并赖以壮大成熟的社会土壤，就是阅读文化。有阅读文化，才有读者传写，才有汉唐抄本出版。以文字取代口述对书籍事业的重要性，由此可见。

八、大踏步走向社会公众——兼谈《吕氏春秋》问世的划时代意义

诸子“口授”，接受者必为门弟子；诸子“著书”，接受者除了门弟子，必有社会公众。子书不断越出师徒范围而流向社会公众的过程，同时也是阅读文化形成并发展的过程。汉以前中国没有书商，秦始皇焚书不涉书商可证，所以，子书流向社会的渠道只有一个，就是读者传写。吸引读者传写子书的主要原因是诸子学说对社会公众的吸引力，是诸子学说风靡全国。如当年有人评荀子：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。”(《荀子·尧问》)“荀卿之徒著书”何以能“布天下”？从“足以为天下法式表仪”可知其中原因。

这主要是战国中期以来，诸子学说的社会影响越来越大，子书随之不断流布社会，于是民间藏书从无到有，从少到多，其中以子书为主。《韩非子·五蠹》说：“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之……境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之。”韩非所说“家有之”的“商、管之法”或“孙、吴之书”，都是汉以前的单篇文章，并不是到汉代才有的《商君书》、《管子》这样的子书。“家有之”是夸张说法，然而可知法家、兵家的著作在战国后期社会上流布相当广。韩非因为是法家，故以“家有之”推崇法家、兵家。实际上，“家有之”的绝非只是法家、兵家，另有儒、道、墨等各家子书。《庄子·天下》说“其在于《诗》、《书》、礼、乐者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”，其中书籍就是儒家之书。“荀卿之徒著书布天下”的也是儒家之书。再如燕昭王为阴阳家驺衍筑黄金台，执弟子礼，这时候燕国“家有之”的著作，理当包括驺衍所著《始终》、《大圣》之类。

战国年间流入民间的书籍，大都是子书。偶有流入民间的官书，包括称“禁方”的珍贵医书在内都是秘密传承，并不公开流通。随着子书大量流布社会，民间书籍越来越多，到战国后期已具相当规模。如《战国策·秦策一》载：“(苏秦)乃夜发书，陈箧数十，得太公《阴符》之谋，伏而诵之。”“陈箧数十”时苏秦尚未显贵，乃民间之书。《庄子·天下》说“惠施多方，其书五车”。“陈箧数十”与“其书五车”，或为当年民间藏书较多者。汉以前韩非说“藏商、管之法者家有之”，汉初司马迁说《管子》、《晏子》之书“世多有之”*《史记·管晏列传》：“至其书，世多有之，是以不论，论其轶事。”，他们共同提及《管子》，由此推测西汉初年民间之书多为先秦遗物，或为先秦遗物的抄本。秦代末年，圯上老父赠张良《太公兵法》(《史记·留侯世家》)。秦朝祚短，圯上老父这《太公兵法》当为战国末间兵书。西汉武帝年间，孔子旧宅壁中发现“《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇”(《汉书·艺文志》)，这些“壁中书”都是战国年间齐鲁地区的民间书籍。西汉河间王刘德“从民得善书”，“皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论”(《汉书·景十三王传》)。刘德所得既称“先秦旧书”，无疑是战国年间民间之书。后来，西汉当局“大收篇籍”，所收之书多数也是战国年间民间之书。以上零星资料，虽然难以窥知当年民间拥有书籍之盛况，大致可知到战国后期，全国最多、最重要的书籍都在民间，汉代以来奉为经典的那些书籍也都在民间。

子书大量流布社会的时候，距离书商产生至少还有二百年，当时书籍流通的方式与渠道只有一个，就是读者传写。传写者不限于弟子门徒，主要是社会公众，是士大夫。考察中国古代的书籍传播，离不开读者传写。书籍流通有多么重要，读者传写就有多么重要。战国后期子书大量流布社会说明，读者传写已经相当广泛，已具一定规模。这样发展到战国末年，书籍传播领域终于发生一件空前未有的大事，就是《吕氏春秋》公开问世，时间是公元前239年*据《吕氏春秋·序意》“维秦八年，岁在涒滩”云云。“维秦八年”，为公元前239年。。

《吕氏春秋》是吕不韦率领众多门人所著。出版学考察《吕氏春秋》的公开问世，要点有三。第一，作者以自己姓氏命书。或曰《吕氏春秋》，或曰《吕览》，这“吕”代表作者吕不韦。古代以作者姓氏命书以《吕氏春秋》为早，远在刘向以前。在作者姓氏命书中已经具有作者署名的含义，说明视作品为作者己有的新观念正在悄然形成。第二，《吕氏春秋》书中有作者自序，称《序意》，内容为吕不韦“答良人问十二纪”。古代作者的自序，以《序意》为最早。作者为了传写者便于鉴别自己公之于众的文本，一般以书名、序跋、篇章目录、全书卷次等作为一目了然的标志。《吕氏春秋》问世时有书名，有序言，其中包含作者自觉为读者鉴别定本提供方便的用意。第三，《吕氏春秋》公开问世时又以“能增损一字者予千金”云云，为新书作宣传*《史记·吕不韦列传》：“(《吕氏春秋》)布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金。”。所谓“一字千金”，目的是为了吸引公众注意，吸引人们传写作品，可见作者头脑里具有公众读者观念。《吕氏春秋》公开问世，集署名观念、定本观念、公众读者观念三种新观念于一身，说明当年一些人已经具有公众传播的自觉意识。这是自有官书以来，中国书籍传播领域发生的最具划时代意义的重大事件。

不过，《吕氏春秋》问世时，社会上读者传写尚未完全成熟。从出版学看，凡读者传写都可分前后两部分。首先，将作品复制到简策上，并制成书籍(卷轴)；然后，将制成的书籍供读者使用。前者为书籍生产，后者为书籍流通。在现代出版业中，书籍生产必须遵守两条规则：一是尊重作者著作权，二是复制作品以定本为准。否则，必定造成传播秩序的混乱与纠纷。我国古代的读者传写也是如此。它作为书籍生产，同样必须遵守这两条规则。一是尊重作者署名，传写时要抄上作者姓名；二是所抄作品需以作者公之于世的文本(定本)为准。其中，关键是作者署名。因为，只要知道作者署名之必要，传写时就能以作者公之于世的文本(定本)为准。只有读者传写遵守这两条规则，它才能成为书籍公众传播的主渠道，从而成为抄本出版的一个重要环节。

直到战国末年，作者署名的问题始终没有获得解决。除了秦王读《孤愤》、《五蠧》而不知作者是韩非，说明抄本上作者不署名，此外，战国后期与秦汉间作品中“重文”比以前显著增多，更能证明这时候社会上尚未建立著作权，依旧是作者不署名。中国古代解决作者署名问题，亦即著作权问题，肯定不能靠书商，这是国情决定的，谁也无法改变。在古代，作者与读者同属于士阶层，士阶层具有群体性强、崇尚文化、重义轻利等阶层特征，因而他们可以通过书籍流通，逐渐发现作者署名的必要性与合理性，进而作者与读者两方在作者署名问题上逐渐达成一种默契与共识。其中关键是，读者认同作者署名。因为，如果读者在传写作品时不抄上作者姓名，即使已有作者署名也是归于无用。读者在传写时抄上作者姓名的重大意义，大致等同于欧洲文艺复兴后的书商在制作书籍时写上或印上作者姓名。可是，要求多数读者认同作者署名的必要性，谈何容易？短时期根本不可能。实际上，汉以前以至汉初的传写作品上都没有作者署名，故而不可避免地给书籍传播带来混乱与矛盾，这是后来刘向所以校书的重要原因。

在战国末年，《吕氏春秋》集三种新观念而问世尚属个别现象，它代表难以阻拦的历史潮流。总的看，官方垄断与公众传播两种势力的争斗，胜负未决，成败未定。公元前221年秦始皇统一全国后，行“挟书律”，禁私学，“以吏为师”，焚书坑儒，暂时扑灭了公众传播之火。官书制度在腥风血雨中全面复辟，所以书籍公众传播在汉以前并未完全实现。尽管如此，诸子学说风靡全国，子书大量流布社会，读者传写已具一定规模，士阶层不断发展壮大，这些都是书籍事业不断进步的可靠保证，所以汉代实现书籍事业的突飞猛进，本在情理之中。

[责任编辑李梅]

刘光裕，山东大学文学与新闻传播学院教授(山东济南 250100)。