传统道德的界限拓展——梁启超“公德”内涵探析

董　辉，陶双宾

传统道德的界限拓展

——梁启超“公德”内涵探析

董辉，陶双宾

摘要:梁启超是近代中国第一个提倡“公德”的人，以之区别于传统伦理中过度使用的“私德”。在梁启超看来，“公德”不仅被视为道德的一种属性教化众人，更是连接群体和构成国家的基础，倡导新道德的目的在于“利群”，在于实现中华民族的救亡图存。在其政治思想中，“公德”围绕权利和义务的关系展开。对“公德”的分析，不仅在于其历史意义，而且为国民政治教育奠定了理论基础。

关键词:梁启超；道德；公德

梁启超《新民说》下的“公德”，并不仅仅是我们今天提倡的狭隘含义。现代人往往把“公德”简单的理解为遵守交通规则、有序排队、不横穿马路等公共场合的文明行为。这些仅仅体现的是现代公民的基本素质，而梁启超笔下的“公德”指国民的公共意识，具体涉及到群体的公益心、自由的人格、参政议政的能力等。

一、梁任甫新道德的学术和时代背景

关于公德和私德概念及起源问题，丁为详认为“梁启超在20世纪初开始谈论公德时,实际上是在中西横向对比的大视野下从日本引进了公德概念。因为从传统的角度看,道德是无所谓公私的；只有引进了公德概念并且以之作为社会需要和发展的标准之后,传统的道德才被冠以私德的称谓。”[1]

从历史上看，中国传统公私观念发展演化的特点是：将“公私”关系视为道德问题，并将二者对立起来，强调“大公无私”、“以公灭私”、“存公去私”、“以义为公、以利为私”，致使公私关系长期处于不共戴天的对立紧张状态。[2]理解上述特点可以通过以下线索来把握：儒家通过“克己复礼”与“义利之辨”等命题来实现立公灭私；孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”(论语·里仁)；孟子“好财货，私妻子，不顾父母之养，三不孝也”(孟子·离娄下)和荀子“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”(荀子·君道)都把“私”视为“不义”“不孝”“恶”等行为，后世儒家包括《吕氏春秋》的“贵公”和“去私”、《淮南子》、贾谊、董仲舒更是把这种公私观发挥到新的高度；道家的老子尚“公”，所谓“知常容，容乃公，公乃王”(《老子》第七章)，庄子的“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。”(庄子·大宗师)借喻天地而大赞“无私”；墨子也以义为公，其“举公义，辟私怨”(墨子·尚贤上)，表达了以公为上的思想；到宋明理学主张“存天理，灭人欲”便把这种公私观发挥到极致。

从时代背景来看，与同时代其他“救亡图存”的声音一样，梁启超也试图为中国积贫积弱的症状把脉并开出良方。在《中国积弱溯源论》一文中，就指出了中国致弱的四个方面的原因：其一、“积弱之源于理想者”；其二、“积弱之源于风俗者”；其三、“积弱之源于政术者”；其四、“积弱之源于近事者”。他总结到：中国“所以积弱之故，其总因之重大者在国民全体”,既然中国的败落在于国民全体，那么，要改变国家的现状，就需要从国民自身着手，亦即“新民”入手，这就是梁启超开出的良方。“新民为今日中国第一要务”，“舍此一事，别无善图”[3]655。所谓新民之道，就是去除国民旧意识，塑造国民新品格，“新民之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”[3]657因此，在梁启超看来“新民”才能拯救中华民族于危亡之际。

而“新民”的首要便是树立国人的“公德”意识，支持这一判断有两个明显的证据：(一)在梁启超列出的“新民”的“大纲小目”中，第一个便是“论公德”；(二)在后补录入《新民说》的“论私德”一节的开篇就是“吾自去年著《新民说》，其胸中所怀抱欲发表者，条目不下数十，以公德篇托始焉。”[3]714在他看来“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也。(此西儒亚里士多德的言)。人而不群，禽兽奚择，而非从空言论高论曰群之群之，而遂能有功者也。必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举，若此者谓之公德。”[3]660在这里，公德不单被视为道德的一种属性，更是连系群体和构成国家的基础。在公私之名的定义中，也能清晰看出上述痕迹，“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，合无量数卑污虚伪残懦之人，无以为国也；无公德则不能团，虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以国也。”[3]660

通过与西方伦理的对比，梁启超认为，虽然中华民族自古重视道德教化，但是却过分强调私德而忽视公德，他在《论功德》论述到“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如，试观论语孟子诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也，其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”[3]660中国传统伦理中重私德而轻公德的倾向，在“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)和“五伦”(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)中发挥地“淋漓尽致”。按照梁启超的划分“旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；而新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理，旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也，新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。”[3]661这种“新”“旧”伦理的划分标准，并不是基于善恶的价值评判，梁启超并未因为强调公德而轻视私德，在他看来这两者本身并不矛盾，“私德与公德，非对待之名词，而相属之名词也”[3]714，而是基于新旧伦理的内涵大小，“以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一：朋友也；关于国家伦理者一：君臣也。然朋友一伦，决不足以尽社会伦理；君臣一伦，尤不足以尽国家伦理。”[3]661正是这种历时两千多年过分强调私德而轻视公德的倾向，使中国缺乏爱群，爱国，爱真理的诚心。

由上所述，我们可以十分清楚地看到梁启超提倡“公德”的思想：为实现梁启超“救亡图存”建立强盛民族国家的抱负，梁启超首先做的是对积贫中国病根的诊断，并开出“新民”这一良方；而“新民”的首要是培育人民的公德，对公德的强调并非忽视私德，公德的基础是私德；“道德之立，所以利群也”。特别值得指出的是，在梁启超的政治理论中，其对个体与社会、国民与国家等关系的论述相当丰富并且十分细致，这无疑为我们寻找梁启超化育“新民”、培养“公德”的具体路径提供了明确的方向；站在梁启超作为一个政治家的角度，我们也能在思考‘公德’在梁启超所致力于建设独立民族国家、立宪政治政体的政治抱负中的占据什么样的作用？”这一问题的过程中，找到最接近梁启超“公德”本意的答案。

二、从抽象的道德标准到具体的政治要求

作为近代著名的政治家，梁启超认为，要完成“救亡图存”的历史使命，必须要改造传统的专制政体，创新新型的立宪政体，这也是梁启超晚年弃政从教以前一直执着追求的事业。如何实现？“梁启超提出，一面进行‘国民性改造’，提高国民公德，培养现代公民，一面进行政治体制的改造，创建立宪体制，确立公共权力制约机制。”[4]48透过立宪体制的外在形式，梁启超已将“公德”从道德向政治的转化。在《论中国国民之品格》一文中，梁启超总结了国人四大方面的劣势：爱国心之薄弱、独立性之柔脆、公共心之缺乏、自治力之欠阙。[3]1077从表面上看，这几条仍然是梁启超以西方“新伦理”为参照，依据“中国传统中对私德的过度强调忽视公德，割裂了个人与社会、国民与国家的关系”的标准得出的判断；是希望借以“公德”为核心，以“利群”为根本的新道德来清算旧道德。其实质确是为夯实立宪政体的基础，对国民明确提出的政治要求。

(一)臣民-国家思想-国民身份与爱国意识

按照西方新伦理的标准，中国旧伦理中的“君臣”关系，具备了“公德”的部分特征，但中国传统中的“公德”，与对“君主”“朝廷”“天下”的认知息息相关，与近现代意义上国民与国家的关系内涵相去甚远，如果把国民与国家的关系理解为权利与义务的双向作用，那么传统中臣民与君主的关系就可以概括为臣民单向的义务和君主单向的权利。旧伦理中的“公”是以政权形式来体现的，政权又以君主为代表，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，因此国民与国家的关系，就被臣民与朝廷、君主的关系代替了，“中国人不知有国民也,数千年来通行之语,只有以国家二字并称者,未闻有以国民二字并称者。国家者何？国民者何?国家者,以国为一家私产之称也。……国民者,以国为人民公产之称也。国者积民而成,舍民之外,则无有国。以一国之民,治一国之事,定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而悔，其国不可得而亡，是之谓国民。”[3]309至此，国人无爱国心的论断便找到了深刻的政治根源，“我国国民,习为奴隶于专制政体之下,视国家为帝王之私产,非吾侪所与有,故于国家之盛衰兴败,如秦人视越人之肥瘠,漠然不少动于心。”[3]1077。

因此，从梁启超的角度出发，改变国人无爱国心的现实，必须培育国家思想，做到 “一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家”[3]663。上述四个标准即民族主义、国家主义以及爱国主义。这种知国于心思想的传播为国人臣民地位向国民身份的转变，以及论述国民与国家的关系奠定了坚实的理论基础。

从国民与国家的关系来看，一方面，梁启超从社会有机论的角度来看待二者的关系，国家作为一种社会有机体，国民则是它的组成部分，所谓“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢五脏筋脉血轮也。未有四肢已断，五脏以瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而犹能存者。则亦未有其民愚陋怯弱涣散混浊，而国有能立者。”[3]655另一方面，他又受到社会进化论影响，要求国民履行应有的义务 如群体、国家不复存在，个人财产、安全就无所依托，“皮之不存，毛将焉附”，“如报群报国之义务，有血气者所同具也，苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼。”[3]661从这二者的比较来看，梁启超思想深处有一个非常重要的价值指向：“以义务思想克权利思想”[4]47。梁启超强调：权利和义务作为一对统一体，缺一不可，而更重要的是公益心，为群体利益而生，为国家利益而生。没有公德，那么群将不群，国将不国。

(二)奴性-政治自由-独立人格与独立家国

在梁启超看来，“公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉”[3]662，而利群的前提就是要有自由的人格。他将在封建习染下的奴性归纳为国人无独立人格，依附性十足。奴隶云者，既无自治之力，亦无独立之心。中国社会似乎有个模板将国人统一制造。旧社会文化束缚了国人个性的发展，更不要谈什么现代公民。因此，他认为利群在于发展个性，而发展个性，必须借鉴西方文化取长补短。

在发展个性的问题上，梁启超认为“第一要紧的。是人人抱定这尽性主义。”“这尽性主义。是要把各人的天赋良能。发挥到十分圆满。”[3]2980，简单来讲，就是要争自由，争天赋良能的自由发展，争思想上的自由独立。那么，什么是自由？梁启超认为自由是相对奴隶来说，主要包括政治自由、宗教自由，民族自由、经济自由。而政治自由主要是参政议权问题，他提出：“凡生息于一国中者,苟及岁而即有公民之资格,可以参与一国政事,是国民全体对于政府所争取之自由也。”[3]676

除了提倡政治自由，培育国民能力亦是当务之急，“今日谈救国者,宜莫如养成国民能力之为急矣。”[3]732。梁启超总结了导致国民政治能力低下的几个原因：“吾民族政治能力之丧失，伏于专制之羁轭；吾民族政治能力之丧失，困于家族之范围；吾民族政治能力之丧失，役于生计之奴隶；丧乱频仍。”[3]730。他强调：能不能享有民权自由平等，能不能实现立宪议会的分治，关键要看自治力。“不自治则治于人，势所不可逃也”[3]681,只有自治，才能不受制于人。通过与英国对比，他指出西方政治制度的基础在于自治力，中国欲改变今日之近况，“一曰：求一身之自治。一曰：求一群之自治。”[3]682然而，从无治到自治是一个艰难的过程。

(三)“无动”“他治”-权利与义务思想-参政议政与地方自治

就政治层面，国民对国家“公德”的具体形式，是以国民权利和义务的关系展开的。因此，理解国人权利和义务的关系，不仅可以进一步深化“臣民”到“国民”身份转变过程的认识，而且可以把握国人“公共心缺乏”“自治力欠阙”论断的道德根源和政治根源。梁启超认为，中国古代统治阶级对臣民所提倡的“忠孝节悌”观念，通过儒家“仁爱”原则的道德和政治教化，虽然强化了臣民的责任意识，但实质上是无权利的“仁爱”，帝王拥有全部的治民之权，臣民只有服从统治者的义务，而无个体权利。这种单纯的服从统治者的义务，是国人形成奴性、依赖性的根本原因。

从权利思想说起，以上提到，国人缺乏权利思想，与儒家传统的教化关系紧密。“大抵中国善言仁，而泰西善言义，仁者人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也；义者我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。”[3]673中国儒家的仁指人与人之间的亲善关系，强调的是“爱人”，最后的结果往往是遇仁则互利，遇不仁则为鱼肉。这种他人取向的道德教化的后果，就使得无任何政治地位的臣民，只能把希望寄托在“明君”及其施行的“仁政”上，淡化了国民的权利意识。

梁启超以卢梭“天赋人权”论为据，大力鼓吹人生之权利思想乃天赋之良能，神圣不可侵犯，“禽兽以保全生命为对我独一无二之责任，而号称人类者，则以保生命保权利两者相倚，然后此责任乃完。”[3]671梁启超在《论公德》强调，“本论以后各子目，殆皆可以利群二字为纲，以一贯之者也。”[3]662权力思想亦是服务于利群，“人人对于人而有当尽之责任，人人对于我而有当尽之责任，对人而不尽责任者，谓之间接以害群，对我而不尽责任者，谓之直接以害群。”[3]671，国民于他人、群体、国家不承担相应的义务，是以间接的方式害群；而如果不保护好自己的权利，就是以直接的方式害群。如果国民的权利被他人无端夺走，就应奋力抗争，而如果国民放弃自己的权利，则无异于自杀，一人自杀还不要紧，如果“举一群人而皆自杀，则不啻其群之自杀也”[3]671。权利虽是天赋，但非从天而降的大饼，是人人争取而来，同时必须以立法来保障民权。“故有权利思想者，必以争立法权为第一要义”，“权利思想愈发达，则人人务为强者，强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。”[3]674在分析国人自治力薄弱的原因上，梁启超认为，这正是国人在权利问题上的软弱、退让造成的，在权利上避让，就等于将自己的命运交托于他人。因为，人不能自治，则不得不仰治于人。

接下来再谈义务思想，在《论义务思想》一文中，梁启超就总结到“中国人义务教育思想之发达，宜若视权利思想为远优焉，虽然，此又不完全之义务思想也；无权利之义务，犹无报偿之劳作也，其不完全一也。有私人对于私人之义务，无个人对于团体之义务，其不完全二也。”[3]708即中国人不完全的义务思想包括两个方面：一是对统治者的无权利之义务，主要形式是纳租税和服兵役，这种不平衡的关系，导致“国人对国家之权利不患其轻，而惟欲逃应尽之义务以求自逸”[3]708。二是广泛存在于君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等私人关系的忠、孝、悌、节等义务关系，而缺乏个体对群体的公益心。其狭隘的义务思想与重私德而轻公德的旧伦理关联甚为紧密，导致对民权、义务思想追求的匮乏以及“群治不力”。

以上梁启超对国人权利和义务思想的揭露与批判，不仅大大增强了人们对权利义务对等关系的认识，起到了思想解放的作用，而且借助其同时期开展的政治体制改造的努力，大大增强了国民的政治参与热情，培养了新型的政治观念，提高了人们的政治能力。在梁启超理想的立宪政体中，普通的国民被赋予重要的地位：对政体的稳定而言，梁启超极力强调人民在政治上对抗力的作用，“凡国民无政治上之对抗力，或不能明对抗力之作用者，其国必多革命。”[3]2595；而且要求人们担负政治上的监督机关的责任，“故今日我国民所当急起直追者，惟在建设政治上之监督机关而已。有监督机关于执政机关对峙，而崇君主与两机关之上，使君主为无责任者，执政机关为负责任者，监督机关为纠责任者，则三千年之宿题可以解决，政治上可以日即于良，而国家可以与天同寿。嘻！此真今日我国民独一无二之责任也。”[5]

梁启超结合其政治学说，将“公德”的内涵由社会公共领域拓展到政治领域，其对“国家思想”的论述，转变了国人“臣民”向“国民”身份的认识，强化了国民的爱国意识；其对国民“尽性主义”“自由”的讨论，启迪了国民的参政意识；其对国民“权利思想”与“义务思想”的讨论大大增强了国民的政治参与热情，培养了新型的政治观念，提高了政治能力。这不仅对新时期国民政治社会化工作的开展提供了理论基础，而且提供了有益的思路。

[参考文献]

[1]丁为详.20世纪公德问题探讨中的几个误区[J].河北学刊，2008(2)：53.

[2]田毅鹏.寻找中国社会的自性——梁启超中国社会论初探[J].中国研究，2013，(15):120.

[3]梁启超.梁启超全集[M].北京：北京出版社，1999.

[4]刘光永.国民公德与宪政框架——梁启超的政治文明整体发展观[J].安徽史学，2004(4).

[5]梁启超.饮冰室合集·集外文[M].北京：北京大学出版社，2005：527.

责任编辑：刘海涛

中图分类号：B259.1

文献标识码：A

文章编号：1673-1794(2016)03-0027-04

作者简介：董辉，沈阳师范大学社会学学院硕士生；通信作者：陶双宾，沈阳师范大学社会学学院副教授，博士，硕士生导师(沈阳 110000)。

基金项目：全国教育科学“十二五”规划课题国家青年项目(CFA120126)

收稿日期：2016-03-02