“分散性”还是“总体性”：总体性社会中的宗教形态——从涂尔干的宗教起源分析谈起

刘 大 为

(华东师范大学社会发展学院，上海200241)



“分散性”还是“总体性”：总体性社会中的宗教形态
——从涂尔干的宗教起源分析谈起

刘 大 为

(华东师范大学社会发展学院，上海200241)

借助涂尔干的宗教研究路径，从宗教起源视角对杨庆堃的一对宗教概念予以反思和超越，认为无论是被杨氏称之为“制度性宗教”的佛、道教，还是被归纳为“分散性宗教”的民间信仰，实际上都是一种中国总体性社会结构的表征，并无截然区别，差异在于所对应建构主体的社会阶层与权力分配角色。也就是说，在国家垄断几乎所有重要资源的总体性社会中，以圣俗同构、神人互惠、镶嵌于世俗权力为主要特征的“总体性”宗教形态是一种必然。

宗教形态；社会构成；分散性；总体性；涂尔干

杨庆堃在20世纪60年代提出“分散性宗教”(diffused religion)*又被译为散开性宗教(欧大年)、弥漫性宗教(陈纳、范丽珠)、扩散性宗教(翟海源)、弥散性宗教、普化的宗教(李亦园)等等。为了方便论述，在文中统一使用由范丽珠在《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》中文版(上海人民出版社2007年版)中的翻译。的概念，为中国宗教的社会学研究开辟了一个新的理论范式，并在近十余年引起中国宗教研究相关学者的广泛讨论*2010年、2013年《世界宗教文化》期刊两度刊登与这一概念相关的讨论性文章《对话制度性宗教分散性宗教》与《对话民间信仰与弥散性宗教》，参与学者包括范丽珠、李向平、周越、陈进国、郑筱筠等。，褒扬者有之，批判者有之。褒扬者主要论点是认为该概念为中国宗教研究提供了一个开创性、启发性的研究范式。比如李亦园就在这一概念基础上提出了“普化的中国宗教信仰”[1]126-127，实际上是对这一概念的承接与认同。批判者则主要认为其仍未超出西方的价值标准，局限于区分宗教的组织性、制度性，从而掩盖了中国社会自身的特征。比如杨凤岗从宗教市场论视角提出了中国宗教“三色市场论”[2]；李向平从“宗教—权力”关系视角，提出了“公共宗教”与“私人信仰”概念。[3]396-418总的来看，对这一概念的争论更多地会导向于构建中国本土宗教研究理论范式的相关论述。

应该说，任何一组理论概念都不是全能的，都会有其局限性，只是角度与侧重点的区别而已。实际上，如果从对“宗教”这一人类普遍特征的根源性探究来看中国社会中的宗教现象，或许理解起来会更为透彻。对于“宗教”索源式探究最具开拓性、影响力最为广泛的代表性人物，当属涂尔干。在其之后形成了一个追随其思想理路和研究方法分析社会现象与行为的“涂尔干主义”学派。

从涂尔干主义理论视角，或许能够从社会结构自身特点上理解中国社会中的宗教形态。也就是说，宗教的根源在于社会，如果说中国宗教呈现的是一种扩散化、分割化、私有化的宗教特征，其根源应该在于中国社会的构成方式。在总体性社会结构下，社会的政治中心、意识形态中心、经济中心重合为一， 国家与社会合为一体以及资源和权力的高度集中，“使国家具有很强的动员与组织能力……”[4]应该说，这种组织动员能力不仅针对世俗世界，也涵盖神圣世界。

一、涂尔干的宗教研究路径

涂尔干晚年作品《宗教生活的基本形式》以其犀利深刻的问题意识和极为严谨的论证方式开拓了一个重要的学术领域，为人类了解自身、了解宗教提供了一个极具生命力的解释框架。正如美国学者Giovanni Paoletti所指出的，涂尔干之所以能取得如此巨大的理论渗透力，在于其研究路径的选择；实际上他的研究是围绕三个连续性追问而展开的：如果说“图腾”是一个符号，它象征着什么？为什么社会需要通过符号的形式得以再现？用什么证明以群体兴奋为后果的宗教不仅仅是所谓的精神迷狂？[5]85

基于这一路径，我们可以对中国社会中的宗教提出如下追问：中国社会中普遍存在的民间信仰方式是否是一种“符号”，这种“符号”象征着什么？个人与社会为何会需要或依赖于这种“符号”？人们与这一符号的关系是如何建立起来以及如何维持的？如果我们能够对这三个问题作出解答，或许中国宗教与中国社会的实质性关系和本质性特征会有所呈现。

涂尔干在分析“图腾”的本质时，认为图腾的根本功能在于界定“人—我”之分，解答的是“我是谁”这一哲学原问题，是一个集体认同的设置。原始社会遵循的是弱肉强食的丛林法则，单个个体随时面临生命危险，唯有处在群体的保护下才能安全生存；基于生存的基本需求，一个具有高度内聚性、能够统一行动的集体形态成为了必然的设置。也就是说，集体认同与个体生存成为了同一体，集体认同越高，个体生存安全也就越有保障；集体内聚越好，个体发展也就越好。于是，如何提高集体认同与内聚力成为了人类竭尽所能要解决的问题，建构神圣成为解决这一问题的最佳途径。为此，原本世俗的社会组织有了建构神圣的内在动力，为了使得这种神圣能够被所有成员所直观理解，就需要一个能够看得见、摸得着的有形物质来体现，“图腾”得以出现。基于这一理解，显然“图腾”是一种神圣的“符号”，这个“符号”具有两种特征：一是物质特征。一是实质特征。所谓物质特征就是看得见的物理形态，它可以是自然中随处可见的某种动物、植物，也可以是经过再创造的想象形态，比如蒙古族以狼为图腾，汉族以龙为图腾，人们对这些物质形态顶礼膜拜，心生敬畏，奉为神圣。当然，人们顶礼膜拜的并非眼前这个实实在在的物体，而是这个物体所内涵的表述，那才是图腾的实质意义。这个实质意义为何？涂尔干指出“图腾本原不是别的，而是氏族，那么人们在图腾标识的物质形式下所想到的就是氏族”[6]292-293。

符号背后是社会实体，对符号的祭拜实际上是对社会共同体的信仰认同。在涂尔干看来，这个社会共同体绝非简单的社会个体的相加，它是超越于个体的另一种形式，是一个成员塑造、身份生产的“血缘身份制造厂”。在某一社会共同体中生产的个体被刻上了该共同体有别于其他共同体的身份特征，这种身份特征既是用以界定个体的“人—我”之分，更是共同体是否存续的基本表现。倘若共同体成员不再具备和认同这种身份，就意味着共同体的解体。因此，共同体成员是否接受共同体所具有的身份特征，就不再是个体的自主选择了，而成为了共同体成员必须遵循的法则。这些法则即是我们社会中具有强制力的伦理、道德、文化、习俗，也就是社会学所讲的“结构”；不论个体乐意与否，生活在共同体当中，受到共同体保护，就必然要遵守这些法则。

当伦理道德、文化习俗抽象到一定程度，具有了神圣性，就成为了“灵魂”，它实际上是一种共同体精神的象征。人的灵魂是人的共同体特征的概括，个体物质身体必然会死亡，但是其所具有的共同体特征却能够代代相传，“灵魂”永生的信仰意味着共同体延续的希望和实现。对“灵魂”的超越性建构，生发了涵盖人类希望、诉求和认同的万能的“神”，“神”超越了个体，涵盖了所有共同体的精神特征。更为重要的是，“神”具有巨大的人类无法抗拒的力量，这股力量既可以扬善也可以罚恶，是共同体得以被认同和信仰的最有效设置。于是，在人们对于“神”的敬畏和拜服、日用而不知的过程中，共同体精神以宗教的形态成为人类的日常生活。

显然，从涂尔干的路径来看，人类依存于社会共同体，而社会共同体则建基于人类对其的认同与服从，二者是一种相依相存的关系，这种关系的维系必然产生一种强制性约束机制，这种机制的形成过程是一种神圣的建构过程。它规定了每个共同体成员的令行禁止，不是一种外在的施与，而是一种内在的信仰认同，也唯有内在的信仰才是最有效的控制。因而，我们可以说一个社会的神圣建构方式从根本上呈现了该社会的形态。正如“社会”一样，“神圣”毕竟是一种思想观念，是无法触摸、不可视的实在，为了便于表达，必须将其落实到可触摸、可看见的实体之上，这个实体成为了神圣的符号。

在这个意义上讲，任何一个社会都必然会将自身的价值、精神、伦理等意义系统附着于一些物质实体，至于附着于什么物质实体，则与该共同体的具体历史情境和文化传统相关，带有一定的偶然因素。[6]303

二、对杨庆堃概念的理解与反思

在《中国社会中的宗教》一书中，杨庆堃从结构功能论的视角将分散性宗教定义为：拥有神学理论，崇拜对象及信仰者，能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。[7]269其对象主要包括在其书中提到的原始宗教、民间信仰(宗教)、祖先崇拜等；其特点渗透在世俗社会制度当中，缺乏独立性；其功能有“证明政权合理性、树立行政权威、维护治安、支持公民的价值观、在公共危机时鼓励百姓忠于朝廷和激励民众斗志”等。[7]168分散性宗教进入世俗化社会制度及社区生活中带来了许多后果，包括：宗教在社会中发挥功能，却没有显示出是一种独立的、支配性的制度；赋予社会制度一种神圣的特征。[7]272

要理解杨氏分散性宗教的概念，首先要明白他对宗教的理解。在杨氏看来，宗教的最大特质是“超自然”，他说：“超自然因素在我们的宗教定义中是一个非常重要的因素，因为它明显地存在于中国人的宗教生活中。对宗教典型的中国式论述，是将超自然因素作为中心对象、区别宗教与非宗教的标准”[7]20。正是通过强调宗教的超自然因素，从而否定了“中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族”这一被西方学者认定并从新文化运动以来被多数中国知识分子所接受的观点。将中国社会中存在的各种“超自然”信仰现象整合为一体，从而引起中外学者对中国宗教研究的重新思考，这是杨氏对社会学的中国宗教研究的主要贡献之一。[8]

分散性宗教是对应于西方基督教模式的宗教定义——制度性宗教而提出来的。所谓制度性宗教(institutional religion)，是指有自己的神学、仪式和组织体系，独立于其他世俗社会组织之外。它自成一种社会制度，有其基本的观念和结构。[7]35可见，在杨氏的定义中，是否独立于世俗社会组织之外，具备自己的制度与组织结构是区分制度性宗教与分散性宗教的关键因素。制度性宗教可以作为一个独立的系统运作，而分散性宗教则只能作为世俗社会制度的一个部分发挥功能。制度性宗教相比于分散性宗教，有更多的自愿性和私人性特征，这里的私人性是指个人的可选择性强；分散性宗教往往存在于初级社会关系中，血缘、地缘是分散性宗教的自然传播方式，信仰者往往一出生就天然接受了所在群体的宗教信仰传统，不具备自我选择的条件。比如，祖先崇拜在传统中国社会中扮演着维护家庭社会秩序和父子、君臣关系的重要角色，在得到政治权力强有力支持下，每个中国人一出生自然就成为了祖先崇拜的信仰者。

在这里需要强调的是，杨氏认为分散性宗教并非没有制度安排，其制度结构乃是以世俗社会的形态而存在，比如家庭、老人会、寺庙管理委员会甚至国家机器等。通过成为有组织的世俗制度的一部分，分散性宗教能比制度性宗教更好地筹集资金并且选择适当的人员。[7]290近现代有关民间信仰(分散性宗教)的组织结构，某种意义上说乃宗教组织与社区组织兼纳的产物，既有历史的连续性，亦有时代的变异性。[9]因此，欧大年认为融入当地社会结构中的民间宗教是被深深地制度化的，并且不断地延续着。同时，大量经验事实证明，国家对宗教所采取的一些排斥政策，最主要的动机并非来自于哲学或神学上的异议，而是出于实际的政治考虑；相对于分散性宗教，具备自身独立制度结构的制度性宗教对政治权力的威胁是不言而喻的。这似乎解释了为什么在中国社会中不成体系的民间宗教能占主导地位。

从以上分析中，我们可以看到，在杨氏这对概念中，实际上是否具备独立于世俗权力的神学、仪式及组织体系是其类型化的核心工具。为了更深刻认识这一概念，我们可以简单梳理一下其理论渊源。

一般认为杨氏的概念主要受到帕森斯《行动的一般理论》中所提出的“模式变量”五对范畴*模式变量理论是帕森斯用来区分行动者在互动过程中主观取向的类型学工具。他认为，社会行动者在与其他行动者互动的过程中，必然要面临五个方面的抉择，亦即五对范畴：普遍性与特殊性、扩散性与专一性、情感性与中立性、先赋性与自致性、私利性与公益性。的影响。众所周知，帕森斯的理论体系极为庞杂，运用起来不好掌控，尤其是解读中国社会现象时有其局限性。“模式变量”理论的提出是其用来探讨社会关系、分析社会结构的类型学工具，是其行动系统理论的组成部分。他将行动系统分为文化系统、社会系统、人格系统与行动有机体，认为社会系统是指制度化的角色关系，这种关系的形成受到文化系统与人格系统的制约，制约的程度与类型可以范畴化为五个模式。其中杨氏主要借鉴了专一性与扩散性、普遍性与特殊性这两对概念。[10]66-67前一对概念主要是指权力义务关系投入的宽窄程度，专一性是一种狭窄的有限的投入，比如雇佣关系，而扩散性则是一种宽泛的、无限度的投入，比如朋友关系；后一对概念是指行动者互动过程中对规范性的遵循程度，普遍性是指有着较高的规范性，比如公共关系，而特殊性则规范性低，比如私人关系。

行动取向模式变量的划分所依据的是行动主体所受到的制度约束与主观取向，实际上是文化系统与人格系统对行动有机体的作用过程，在宗教方面则可以表现为神学、仪式及组织体系等，也就是杨氏用来划分制度性与分散性的依据。然而这其中的核心问题在于：对宗教信仰者发生作用的那套制度、规范来源在哪里？如果来源不同，那么我们可以说区分标准存在，但是如果来源相同，那么这种区分标准还存在吗？

在一神论文化背景下，宗教具备独立的制度性角色，可以作为影响与形塑社会、人格系统的一套文化系统而存在。然而，在家国一体、神俗同构、公私不分的总体性社会中，显然这种区分难以成立。当宗教不具备独立于世俗权力的地位的时候，如果仍然仅仅关注于从宗教自身结构来分析问题，甚至做类型分析，很容易消解原本的核心问题而导向歧路。比如，过于强调制度性宗教的独立地位与影响会陷入到宗教威胁论，从而导向宗教歧视与冲突；而过于认同分散性宗教的社会秩序建构，又会使得那些发生于民间信仰的违法行为不被察觉。[11]

正是受到帕森斯的影响，杨氏的研究路径有明显的结构功能主义特征，聚焦于对宗教的功能、地位作出解释，正如他在《中国社会中的宗教》一书的自序中所讲：“多年以来，宗教在传统中国社会的地位问题始终让我感到困惑”[7]17，这显然是接着韦伯讲，只是对现象接行了一定的归纳与解释，而无法解答现象背后的根源。也就是说，我们需要从对制度宗教与分散宗教的过分关注，转移到对神人关系及其建构以及信仰模式、宗教结构再生产模式的关注，促使人们从神人关系的角度展开思考，超越由中西宗教差异以及信仰与宗教二元对立思维引起的中国宗教社会学的方法论困境。[12]

三、中国宗教的总体性建构

从建构论的视角来说，宗教是一种用神圣的方式来进行秩序化的人类活动。[13]33作为象征性意义共同体的宗教，既可为个人提供意义挂靠和维护个人日常生活秩序，同时亦可为世俗权力提供合法性论证。对于政治权力来说，通过宗教赋予社会制度终极有效的本体论地位，把它们置于一个神圣而又和谐的参照之内，可以证明它们的合理性。[13]42这一点在有“打江山、坐江山”、“成则王、败则寇”传统的中国，解决权力来源合法性方面显得尤为有效。

在中国，国家与宗教、权力与信仰之间的关系向来暧昧，呈现出一种相互依存，有权即神圣、神圣即权力的现象。也就是说，宗教同样依存于世俗权力。一旦王权衰弱，国之不存，权力缺了象征，中国人也就没了信仰。[14]29这里面，就存在一个问题：宗教与国家的关系如何呈现？在西方，宗教改革运动之前，“君权神授，神权高于皇权”，改革之后，“上帝归上帝，凯撒归凯撒”，宗教在社会中始终保持着相对国家的独立地位；而在中国，宗教从来就镶嵌于世俗权力之中，没有独立的宗教体系。

理论上，宗教与国家的关系可以表现为三种不同的模式：宗教可能积极地与国家结盟，作为国家的工具操纵或支持国家政权；宗教也可能远离世俗的政治生活，着意经营其神圣世界，以隐遁状态示人；宗教还可以为了保护自己或获取政治权力，而热衷于反政府的各种斗争。[7]108如果按照杨氏的理解，分散性宗教与国家的关系即是第一种模式，而制度性宗教多是第二种模式与第三种模式。然而，在中国“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的总体性社会结构下，皇权至高无上，不仅对俗人俗事有效，对宗教信仰也同样适用。“圣天子怀柔百神，有功德于民者祀之。”[7]173简单讲，杨氏的这对概念在这里缺乏解释力，制度性、分散性不过是总体性社会结构中的不同部分，是国家制度的不同安排罢了。

从历史的角度看，作为国家的工具，对过去的一切给予支持是总体性社会宗教的一个基本特征，这与独立的一神宗教形成鲜明的对比。中国社会显著的保守性和稳定性特质，与中国宗教的这一特征有直接的关系。当世俗制度面对新的社会危机始终表现为束手无策时，弥散在其中的宗教也就因此失去了民众的支持。[7]273所以，一旦中央集权的政府力量衰落时，民不聊生，饿殍遍野，社会动荡不安，新的宗教理想很自然地为在旧秩序中重塑生活提供了希望，于是自愿宗教运动就很可能带上政治色彩。[7]115正是这一特性，使中国宗教呈现出神职群体规模甚小又缺乏集中性、经济资源限制，以及缺乏组织性信徒团体等问题；而且在传统中国社会的制度结构中对其组织性地位也有许多限制因素。[7]298另一方面，祖先崇拜则一直得到了政治权力和官方意识形态的支持，甚至以法律的形式给予强制，使其成为国家的行为。官方支持祖先崇拜的基本动机在于：祭祀祖先有助于强化血缘家族体系，而血缘家族体系是维持正统的政治社会秩序的重要途径。[7]63一边是限制其独立性，一边是强化其功能性，看似区别对待，实则都服务于国家权力需要，是一种国家制度的有机构成。

中国民间宗教大多具备着某些原始宗教的特征，如多神崇拜、自然崇拜、缺乏独立的制度性组织机构等。正如帕森斯所说，在大多数“原始”社会和在高度稳定而且传统文化高度发展的地区，宗教容易成为主要的保守力量；它好像是阻止社会背离现有主导方式的社会平衡论。[15]323在中国，疆域大一统的时期往往是民间宗教比较兴盛的时候，同时也是所谓制度性宗教高度政治化、官方化的时候。之所以如此，宗教作为统治者维护社会稳定和合法化自身地位的功能在其中起关键作用，也正是这一功能促使宗教自身始终迎合政治权力的需求，保持自身作为传统社会秩序制度化的组成部分和社会秩序再生产的重要机制的基本属性。如中国的原始宗教，在商、周和西汉时期即得到了发展和成熟，并形成体系，包括四个关键部分：祖先崇拜、对天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀。[7]110这一体系在之后两千余年里不再有根本性改变，始终是中国人安身立命的主要意义来源，这种异乎寻常的稳定性与三千年未变之总体性社会有直接的联系。

回顾当下，我们不难发现作为中国宗教主体的民间信仰仍然保有这些特性。跨越数千年，其主要形态之所以未变，总体性社会的稳定结构毫无疑问是其内在逻辑。诚如王夫之《读通鉴论》“梁武帝”卷十七所言：“其上申韩者，其下必佛老。”因而，不论是所谓制度性宗教抑或分散性宗教，说到底，皆为世俗关系在宗教层面的呈现。

四、总体性社会的“符号”：总体性宗教

以伦常为中心，讲贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别为主要特征的家族主义和层级概念是传统中国社会的基本特征。其背后的逻辑是以“关系”为依据的边界划分，主张个人和任何其他人交往时，都应当从“亲疏”和“尊卑”两个认知向度来衡量彼此之间的角色关系；前者指彼此关系的亲疏远近，后者指双方地位的尊卑上下。评定完后，亲戚所当亲是仁，尊其所当尊是义；依照“亲亲之杀，尊贤之等”所作出的差序性反应，则是礼。[16]206对仁、义、礼的奉行和追求则是葛兆光所讲的中国人的“一般知识”*葛兆光的原话是：“一般知识与思想是指最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与事物的解释……它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由。”、思想和信仰。[17]14

这种讲边界、重差等的家族主义社会不仅体现在“人与人”的世俗关系中，也体现在“人与神”的神圣关系当中。在中国传统乡村社会，祠堂与庙堂极为常见，被认为是中国宗教的主要场所与信仰形态。有别于一神信仰的宗教场所，中国乡村的祠堂、庙堂往往是某一固定群体的私有场所，这种私有不仅表现在物质支配、管理权限，更体现在所供奉神灵的家族化、区域化。祠堂作为祖先崇拜的场所，只面向于所属家族，因而有“你的祖先我的鬼，我的祖先你的鬼”一说，所指正是信仰对象的私有化倾向；在庙堂方面，虽说没有家族祠堂那么清晰细致依血缘划分的边界，但往往也有以地缘为依据的你我之分，表现为某一村庙只对某一村负责，即使是同一神灵，供奉在不同的村庙中，就会有不同的保佑对象及灵力范围。

显然，从其组织架构与管理方式上可以看出，这种宗教信仰方式是与世俗社会形态高度融合的。例如，在中国南方一个普通村落，其宗教信仰组织结构与世俗村委会和村民小组的组织结构几乎一样。全村共分为八个房支(村民小组)，每一房支供奉和管理着一个本房支的土地庙；同时，这八个房支以村为单位共同供奉与管理着一个以村名命名的村庙。这种庙堂分配与设置方式完全依据世俗村落中的组织划分来定，而且庙堂管理者往往也由相应级别的世俗组织者来管理，房支庙由房支长管理，村庙由村长管理。如果说庙堂系统是类似于行政系统的神圣分布，那么另外一个神圣系统“祖祠”则类似于宗族系统的分布。一个大型宗族村落往往根据族房多少设立祠堂，整个宗族再设一个总祠堂，其主祭人与祠堂理事会会长自然是由相应族长担任。

这种分散的、世俗的组织方式与信仰架构在相当长一段时间不被认为是宗教，因而有了以胡适、梁漱溟等为代表的“中国没有宗教、弱宗教”的论断，其核心点就在于中国宗教的神圣建构牢牢掌握在世俗组织与个人之手。这恰恰是中国社会的基本特征，如《周易·观卦·彖传》有言：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”宗教是圣人教化万民的手段。

从个人与社会的视角来看，祠堂、庙堂对应的是村落社会中的宗族系统与行政管理系统，是村落社会血缘和地缘建构群体的神圣表征，是两类群体自我认同的“符号”；从个人层面讲，祠堂主祭人与庙堂主事人分别由家族族长与庙堂相应区域精英承担，这是一种显然的“权力”表征，是世俗权力的“符号”。这种设置并非限于村落，而是上下一体、全国一系，《礼记·王制》规定：天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，黎民百姓祭家祠。祭祀的等差划分反映的是国家社会的等差结构，是一种总体性社会的设置。

事物的表现与隐藏其中的逻辑时常是混合一体而难以辨别的。原本作为社会与权力的“符号”，在历史的建构中，符号自身被赋予了权力，成为了“象征权力”与“符号权力”*符号权力是一种“神圣化”的权力，是使对象变得神圣的权力。参见斯沃茨：《文化与权力: 布尔迪厄的社会学》，陶东风译，上海译文出版社2006年版，第55页。。当“符号”的物质特性与实质特性混为一体，符号自身就成为实体，作为“权力”的符号，成为了权力本身。基于这一转变，于是我们可以理解，因何会有“宗教搭台、经济唱戏”，因何寺庙道观成为角逐的对象，成为个人谋取世俗权力与物质资源的工具。

权力建构符号与符号建构权力之间成为了双重双向的过程，这个过程导向何处，是符号的神圣至上，最终演化为一神信仰那种所谓制度性宗教，还是导向权力至上，引申出权力主导的多神信仰，即所谓分散性宗教？如涂尔干所说“与该共同体的具体历史情境和文化传统相关，带有一定的偶然因素”。[6]303说到底，它们也是在历史维度中世俗社会关系的互动产物，是总体性社会的“符号”，呈现出一种“总体性”特征。

总的来讲，中国宗教的“总体性”根源于神圣建构的世俗性、功利性，组织体系的圣俗同构，神人关系的互惠性与差序格局，以及对世俗权力的依附与镶嵌，表现为外部形态与世俗社会紧密结合为上下一体、井然有序；信仰方式则私人化、区隔化，缺乏共识。

五、小结

杨氏的分散性宗教与制度性宗教的划分依据是宗教实体自身是否具有完备的意义系统和组织结构，其方法路径是以宗教自身为变量，适用于一神信仰高度发达的社会之中。在基督教背景的西方社会，宗教资本可以整合文化资本和社会资本，甚至能够整合政治资本。其根源在于有一套强大的、独立的一神信仰宗教体系作为社会整合的价值标准，与之对应的是一个世俗权力相对分散的、个体化的社会。在这种宗教对社会具有绝对性话语权的社会，将宗教作为社会结构的核心变量自然有其合理性。然而，对于政治权力统摄一切的总体性社会来说，仅仅依据宗教自身特征来分析问题，似乎有隔靴搔痒之嫌。

依据涂尔干的宗教起源分析路径，我们可以说，一个社会的信仰方式所表征的不是别的，正是该社会自身。正是中国乡村社会自身的分散性、区隔性、家族主义特征才形成了中国宗教信仰方式的扩散化、区域化、差等化模式；也正是中国“家天下”的政治权力形态才建构了中国宗教信仰的“圣人崇拜”“贤人信仰”模式。因而，无论是被杨氏称之为“制度性宗教”的佛、道教，还是被归纳为“分散性宗教”的民间信仰，实际上都是一种中国社会结构的表征，并无截然之别，不过取决于所对应建构主体的社会阶层与权力分配角色而已。

显然，在国家垄断几乎所有重要资源的总体性社会中，以扩散、差等、镶嵌于世俗权力为主要特征的“总体性”宗教形态也就成为必然。或许，随着“私人生活的变革”[18]239、“个体化社会”的来临及更具包容性政策的建构[19]81-86，这种宗教形态会有相应的变化？

[1] 李亦园.宗教与神话[M].台北：立绪出版社，1998.

[2] 杨凤岗.中国宗教的三色市场[J].中国人民大学学报，2006(6)：41-47.

[3] 李向平.信仰、革命与权力秩序——中国宗教社会学研究[M].上海：上海人民出版社，2006.

[4] 孙立平，王汉生，王思斌，林彬，杨善华.改革以来中国社会结构的变迁[J].中国社会科学，1994(2):47.

[5] N. J. Allen, W. S. F. Pickering and W. Watts Miller. On Durkheim's Elementary Forms of Religious Life[M]. Published in conjunction with the British Center for Duekheimian Studies, 1998.

[6] 涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠敬东，汲喆，译.上海：上海人民出版社，1999.

[7] [美]杨庆堃.中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究[M].范丽珠,译.上海：上海人民出版社，2007.

[8] 金耀基，范丽珠.研究中国宗教的社会学范式：杨庆堃眼中的中国社会宗教[J].社会，2007(1):1.

[9] 范丽珠，李向平，等.对话民间信仰与弥散性宗教[J].世界宗教文化，2013(6):31-39.

[10] 许倬云.许倬云自选集[M].上海：上海教育出版社，2002.

[11] 刘大为.信仰关系与地方行政权力的互动——以广东南镇基督教与民间信仰关系为例[J].西北民族大学学报，2015(4):28-36.

[12] 李向平.信仰社会学研究要义——兼论信仰如何成为中国问题[J].江海学刊，2013(5):89.

[13] [美]彼得·贝格尔.神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素[M].高师宁,译.上海：上海人民出版社，1991.

[14] 李向平.中国信仰社会学论稿[M].兰州：甘肃民族出版社，2013.

[15] [美]J.M.yinger.宗教社会学经典快读[M].李向平，傅敬民,译.北京：宗教文化出版社，2006.

[16] 黄国光.儒家关系主义：文化反思与典范重建[M].北京：北京大学出版社，2006.

[17] 葛兆光.中国思想史: 导论思想史的写法[M].上海：复旦大学出版社，2001.

[18] 闫云翔.私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系：1949-1999[M].龚小夏,译.上海：上海书店出版社,2009.

[19] 文军.个体化社会的来临与包容性社会政策的建构[J].社会科学,2012(1).

[责任编辑 刘文俊]

“Diffused” or “Totalistic”: Religious Formation in the Totalistic Society——A Discussion from Emile Durkheim’s Analysis of Religious Origin

LIU Da-wei

(School of Social Development, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Following Emile Durkheim’s religious research approach and from his perspective of religious origin, this paper reflects and surpasses a pair of religious concepts raised by Yang Qingkun, and reckons that, either Buddhism and Taoism or folk belief, as “institutional religion” and “diffused religion” called by Yang respectively, is a kind of representation of the totalistic social structure in China. The two kinds of religion are not completely different but vary from each other in terms of the social hierarchy and roles of power distribution of the corresponding main body that the two religion formations construct. In other words, in a totalistic society where the state monopolizes almost all of the important resources, the “totalistic” religious formation is inevitable, with its main characteristics of isomorphism of the sacred and secular worlds, reciprocity between man and gods, and inlay in the secular powers.

religious formation; social composition; diffusion; totality

10.16088/j.issn.1001-6597.2016.04.022

2016-04-22

国家社科基金重大项目“中国民间信仰研究”(10&ZD113)；国家社科基金重大项目“现阶段我国社会大众精神文化生活调查研究”(12&ZD012)

刘大为(1986-)，男，湖南耒阳人，华东师范大学博士研究生，研究方向：宗教社会学。

B929;C91-09

A

1001-6597(2016)04-0145-07