关于郭沫若评价儒家的几个问题

2016-03-19 15:24杨胜宽
广东技术师范大学学报 2016年7期
关键词:儒者郭沫若儒家

杨胜宽

(乐山师范学院文学与新闻学院,四川乐山 614000)

关于郭沫若评价儒家的几个问题

杨胜宽

(乐山师范学院文学与新闻学院,四川乐山 614000)

迄今的学术界,对于郭沫若评价儒家思想及其历史地位的态度,仍然沿用长期以来的惯常思维,把他认识和评价孔子的态度混同于认识和评价儒家的态度。其实,在郭沫若一生的学术生涯中,一直注重阐述孔子与儒家的联系和区别,他对孔子始终秉持崇拜与袒护的立场;而对儒家,不仅严格区分秦汉以前的种种不同,而且通过对其发生、发展、分化、合流的考察研究,展示出儒家内部思想分流立派、交互影响,外部吸纳百家、融汇归总的复杂变化态势。

郭沫若;孔子;儒家;先秦诸子;《十批判书》

郭沫若因为在上世纪20年代至40年代对孔子的与众不同评价态度而既受关注又受质疑。其实,在郭沫若一生的学术和政治生涯中,其对孔子的态度呈现为基本肯定而又随着时代要求与自身认识改变不断变化的发展状态,大致可以概括为早期崇拜、中期袒护、晚年违心否定的演变历程(具体分析见于笔者《郭沫若对孔子的态度辨析》[1]一文)。与这一问题相关联,郭沫若对于儒家的态度与评价究竟怎样?从已见的一些研究成果看,比较普遍地把郭沫若对孔子和儒家的评价混为一谈,好像在郭沫若眼中,孔子全权代表了儒家,其对孔子的评价就是对儒家的评价。比如持郭沫若“尊孔崇儒”观点的文章,是比较具有代表性的思维方式和分析方法。而事实上,在中国数千年的思想政治史上,孔子虽然是儒家的开创者,其基本思想观念的确对后世产生了深远影响,但儒家本身的发展分化极其复杂而巨大,其社会作用也因时代需要而不同。郭沫若作为一位自幼饱受儒家文化熏陶的20世纪知识分子代表之一,不可能对此视而不见,简单地将孔子与儒家划上等号。其次,郭沫若处身于发生社会巨大变局的特殊时代,他作为一个终身致力于破坏旧世界、建立新世界的理想寻梦者与革命实践者,其研究服务于现实需要是其一贯做法和显著特征,不同时期的现实需求不同,必然导致其思想的变化和观点的改变。其对孔子的态度是如此,对儒家更是如此。其看待作为春秋战国时代诸子百家之一的孔子学术思想,和其后在漫长封建时代被统治阶级利用为官方意识形态的儒家思想,理所当然会有极大不同。因此,郭沫若对儒家究竟秉持什么样的评价态度,数十年间遵循何种思想逻辑在改变,这种变化背后的原因是什么,这些问题需要进行具体深入分析。

一、关于孔子与儒家的关系

郭沫若如何看待孔子与儒家的关系,是必须首先弄清的问题。考察这一问题的资料线索,主要集中在郭沫若1921年至1925年所写的《我国思想史上之澎湃城》《中国文化之传统精神》《论中德文化书》《王阳明礼赞》等颇具代表性和影响力的文章中。这些文章所表达的观点,可以视为郭沫若评价儒家的第一阶段所持立场。综观该阶段郭沫若对儒家的态度,可以看出以下数端:

第一,对秦汉以后的儒者激烈批判,持坚决否定态度,认为他们是曲解、湮灭三代自由思想的历史罪人。《我国思想史上之澎湃城》指出:“我国古代自由思想之命运……嬴秦焚书等于维苏勿喷火。汉以后君国专制,对于古代思想凡有不合于专制政体者,概加湮灭。学者又无创造之才能,非曲解古籍以诌媚朝政,则撰述伪书以紊乱古学。政学朋比为奸,自由独创之天才遂永无发现之时期;而我自由独创之传统精神,亦遂永遭埋没于后儒训诂伪托之下而泯其真相。由是我国思想史上之澎湃城,其埋没于熔岩灰质之下,亦已二千余年于兹矣!”[2]67在这篇旅居海外所作关于中国古代思想史宏观考察的专论中,郭沫若首次把汉代以后儒者的学术行为概括为“曲解古籍”“撰述伪书”“训诂伪托”“无创造之才能”等特征,其性质是“政学朋比为奸”,目的是服务于专制政体统治需要。如此激烈的言辞,全盘的否定态度,当然是比较偏激和片面的,但可以看出受五四新文化思潮影响的郭沫若,对中国封建时代儒家历史作用与地位的基本态度。

第二,当其将儒家思想作为中国传统文化精神的一部分进行肯定时,主要指的是以孔子为代表的先秦儒家文化遗产中的精华部分,即传统文化的根本精神。《中国文化之传统精神》认为:“中国古代的思想大抵被秦以后的学者误解了。他们把老子的‘无为说’完全解做出世间的,如佛教思想一般;孔子所教却被他们看做入世间的了。从来的学者有把《论语》来谈孔子的全部之倾向。专靠《论语》,我们不会知道孔子。……固然,他自己没有象老子一样建设了新的宇宙观,他只解明了古代的诸说,使他们调和,为自己的伦理思想就满足了。他晚年好《易》,又曾受教于老子。他把三代思想的人格神之观念改造一下,使泛神的宇宙观复活了。他与老子一样,认形而上的实在为‘道’,而使与‘易’之观念相等了。”[3]257-258不难发现,郭沫若一方面高度肯定以老子、孔子为代表的先秦思想家的进步观念,即反对宗教迷信的泛神宇宙观,形而上的“道”本体观等;另一方面仍然坚持其在《我国思想史上之澎湃城》中申述的重要观点,即秦以后儒者对三代自由思想的蓄意“误解”,如把老子思想和孔子思想分别误解成“出世间”与“入世间”,似乎二者水火不容。但此时的郭沫若认为,老子与孔子的思想都是否定宗教迷信、提倡自由创造的进步思潮的代表,只是老子更多原创,孔子更多调和;老子具有更加鲜明的形而上思辩色彩,而孔子主要致力于将调和以后的各家思想融合起来,构造了自己的社会伦理思想体系。显然,郭沫若在谈及孔子与儒家思想时,只肯定孔子的进步思想成分,其宣称“崇拜孔子”,也主要基于这层意义;而其对于儒家的肯定,主要是先秦儒家思想。《论中德文化书》云:“我国儒家思想是以个性为中心,而发展自我之全圆于国于世界,所谓‘修身、齐家、治国、平天下’,这不待言是动的,是进取的”[4]6。对于秦以后的儒者,则依然坚持负面评价。所谓“秦以后的学者”“从来的学者”,均主要指秦汉以后的儒者。

第三,秦汉以后的儒者,郭沫若特别推崇王阳明,认为他与“拘迂小儒”的根本不同,在于领悟并体验了先秦儒家精神的精髓与真义。《王阳明礼赞》云:“佛氏出而不入,老氏入而不仁。孔氏所以异于二氏的是出而能入,入而大仁。孔氏认出天地万物之一体,而本此一体之观念,努力于自我扩充,由近而远,由下而上。横则齐家、治国、平天下,纵则赞化育、参天地、配天。四通八达,圆之又圆。这是儒家伦理的极致,要这样才能内外不悖而出入自由,要这样才真能安心立命,人才能创造出人生之意义,人才不虚此一行而与大道同寿。”[5]233这里虽然是论述“儒家伦理”,但主要指先秦儒家,重点放在了阐述儒家创始者孔子的伦理思想上。接着特意对后世儒者提出尖锐批评:

儒家的现实主义精神被埋没于后人的章句,而拘迂小儒复凝滞于小节小目而遗其大体。自汉以后,名虽尊儒,然以帝王之利便为本位以解释儒书,以官家解释为楷模而禁人自由思索。后人所研读的儒家经典不是经典本身,只是经典的疏注。后人眼中的儒家,也只是不识太阳的盲人意识中的铜盘了。儒家的精神,孔子的精神,透过后代注疏的凸凹镜后是已经歪变了的。要把这反射率不一致的凸凹镜撤去,另用一面平明的镜面来照它,然后才能见得他的正体。……天空的真相要待能够拨开云雾的好手才能显现。王阳明便是这样一位好手了。王阳明解释的儒家精神,乃至所体验的儒家精神,实即孔门哲学的真义。[5]293-294

郭沫若同样采取以秦汉为分界将两千多年儒家思想发展演变划为两段的方法,批判后世儒者沉迷于经典注疏而不能自拔,皓首穷经之所得,并不是先秦儒家精神的真义,而是被歪曲失真、有利于封建专制政治的那套学说;只有王阳明能够超越注疏,直接从孔子思想中去领悟万物一体的宇宙观,知行合一的人伦理论。

自然,此时的郭沫若高度推崇王阳明,直至把他与孔子相提并论,有其特殊的思想背景与个人身心原因。他此时在思想上信奉泛神论,王阳明的万物一体宇宙观,正与泛神论精神相契合。同时,他旅居日本,罹患严重神经衰弱疾病,王阳明的唯心主义理论和打坐工夫,正是他解决心理问题的良药。他后来对此有过反思与纠正:“王阳明是一位唯心论者,是有定评的。我对于他曾经礼赞过。……在我看来,他的思想是没有想通。我现在仍然保留下来《王阳明礼赞》这一篇文章,以表明我三十多年前在唯心与唯物之间摇摆的思想历程。我当时的思想也是没有想通的。”[6]1

以上分析足以表明,思想转换之前的早期郭沫若,对于孔子与儒家的关系,严格把握了评价分寸。他肯定儒家的最大理由,是认为先秦儒家的开创者孔子综合吸收了包括老子思想观念在内的三代以来各种进步思想文化成分,融合而成自己“变”“动”的宇宙观,张扬自我的人生观,以及修身、齐家、治国、平天下的社会伦理哲学。孔子思想的精髓,就是先秦儒家文化的精髓;孔子思想所体现的时代进步性,就是先秦儒家文化的时代进步性。秦汉以后儒者一旦丢失以孔子为代表的先秦儒家根本精神,就完全丧失了其在中国思想史上的价值与进步意义,反而成为阻碍思想进步、为封建专制政治御用帮闲的文化糟粕,所以被郭沫若一再激烈批判,并予以坚决否定。特别是在他信奉了马克思主义,运用历史唯物主义观点方法审视古代社会发展及思想文化价值时,这种立场更加坚定。他在《中国古代社会研究》中分析了儒家重要经典《大学》《中庸》的思想体系,认为其中包含了关于神、性、阶级的三个理论骗局,在作结论时指出:“儒家理论的系统,全体就是这样的一个骗局。它是封建制度的极完整的支配理论。我们中国人受它的支配两千多年,把中国的国民性差不多完全养成了一个折衷改良的机会主义的国民性,一直到现在都还有人改头换面地表彰着儒家的理想,想来革新中国的社会,有意识地执行着它的‘絜矩之道’,有意识地在‘执其两端而用其中于民。’……本来是奴隶社会的中行之道,一变而为封建思想的儒家中庸,再变而为现行资产阶级革命的所谓‘中正主义’了。”[7]72在此书中,他不仅把先儒与后儒的时间分界线前移到了战国末,而且对封建时代儒家思想的否定性批判,已经上升到“理论系统”的层面,还明显带有批判现实的针对性指向。

二、关于儒家的发生与发展

郭沫若早期对先秦儒家精神的认识与解读,主要基于《易经》的思想观念及文献依据,比如“变”“动”的宇宙观、“道”本体论、辩证思想等泛神论思想观念。即使在上个世纪20年代后期写《中国古代社会研究》运用马克思主义观点观察分析古代社会形态与思想流变时,对这一问题的态度也未产生明显改变。但随着30年代中期《<周易>之制作年代》一文专门考察《周易》一书形成年代的研究结论出来,他认定《周易》一书乃出于战国时人馯臂子弓之手,并不是很古的东西,这导致必须重新审视早期关于先秦儒家的一些认识和评价。恰在此时,郭沫若看到胡适作于1934年5月的《说儒》一文,专门写了《责问胡适——由当前的文化动态说到儒家》展开学术争鸣,此文后来改名《驳<说儒>》。据王锦厚主编的《郭沫若作品词典》考察:“《驳<说儒>》……作于1937年5月19—24日。初发于同年7月《中华公论》2月刊1卷1期。……原文第一节《替鲁迅说几句话》,第二节《论胡适的态度》抽出单独成文。”[8]55现在看到的分别收入《郭沫若全集·历史编》第一卷《青铜时代·驳<说儒>》和第三卷《史学论集·论儒家的发生》,均与该文最初的结构不同。从胡适、郭沫若两人的文章看,有些观点虽然彼此有相似处,比如儒家主柔,孔子在塑造儒家风格与形象方面起了重要作用等;但两人观点又存在根本分歧。胡适从《周易》“需”卦卦象、卦辞来论证儒的起源及其属性,“儒是殷民族的教士,靠他们的礼教知识为衣食之端”,认为儒家是殷代的宗教,儒者就是那个时代的教士;孔子把充满奴隶根性的儒家柔顺宗教改造为刚毅的宗教,“他做了那中兴的‘儒’的不祧的宗主”。郭沫若则认为,胡适的观点是唯心的,其依据《周易》“需”卦来论证儒家的起源及宗教属性,没有社会发展的基础条件支撑,儒家是奴隶制崩溃的社会产物;孔子的作用,在于把过去由贵族阶级所垄断的读书、习礼,通过推广教育,普及到了下层阶级,其在中国文化史的改革功绩,主要体现于此。

探讨关于儒家的发生,表面看是因与胡适的论争而起,其实是郭沫若思想认识到达新阶段以后必然要追寻的古代思想史发展的重大理论问题。胡适名为《说儒》的文章首先从儒家的起源说起,郭沫若反驳胡适的观点,当然必须回答儒家的真正起源问题。在《<周易>之制作年代》中关于《周易》的作者已经有了明确结论之后,郭沫若自然不能认同胡适所谓《周易》需卦之“需”,即为“儒”字的简写、儒家肇源于此的看法。他在《驳<说儒>·论<周易>的制作年代》部分指出:“胡适似乎很相信《周易》,《说儒》里面屡屡引到它。最有趣的是他根据章太炎把《需》卦的那些卦爻辞来讲儒,他说那儿所刻画的是孔子以前的柔懦而图口腹的儒者,孔子的出现是把这种儒道改革了的。”[9]441郭沫若提出:“我的见解,《易》的作者是馯臂子弓,作的时期是在战国前期。”[9]442既然《周易》反映的思想并非殷代的孑遗,其作者乃战国时代之人,故从需卦去探求儒家的发生就“牵强得太不近情理”了。《驳<说儒>》专列一部分讨论“儒家的发生与孔子的地位”,其中比较全面地阐述了儒家的产生与时代背景的关系:“儒应当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号,那在孔子以前已经是有的,但是是春秋时代的历史的产物,是两周的奴隶制逐渐崩溃中所产生出来的成果。”[9]456-457郭沫若又根据司马迁《报任安书》所谓“文史星历,近乎卜祝之间,固主上所戏弄,倡优畜之,流俗之所轻也”的话,认为祝宗卜史之类的没落贵族,就是“儒”的来源:“儒之本意诚然是柔,但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔,而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古之人称儒,大约犹今之人称文绉绉、酸溜溜,起初当是俗语而兼有轻蔑意的称呼。”[9]458“儒在初当然是一种高等游民,无拳无勇,不稼不穑,只晓得翘个臭架子而为社会时代寄生虫。”[9]459

关于儒家在春秋时期的发展,郭沫若认为是社会陵替动荡导致阶级分化的必然结果。他指出:“在社会陵替之际,有由贵族阶级没落下来的儒,也有由庶民阶级腾达上去的暴发户。……暴发户需要儒者以装门面,儒者需要暴发户以图口腹。故儒者虽不事生产(实不能事生产),也可以维持其潦倒生涯。相习既久,儒的本身生活也就不成其为问题了。因为既腾达的暴发户可以豢养儒者以为食客或者陪臣,而未腾达的暴发户也可以豢养儒者以为西宾以教导其子若弟,期望其腾达。到这样,儒便由不生产的变为生产的。这大约也就是孔子所说的‘君子儒’了。这是儒的职业化。”[9]459-460在郭沫若看来,春秋时期儒者的职业特征,就是做暴发户的食客或陪臣,发挥其为主子出谋划策、教育子弟的智力优势和独特作用,不仅由此获得赖以生存的生活资源,而且因其适应了当时特殊的社会需要而取得了合法的身份与地位。所以郭沫若进一步分析说:“儒既化为职业,也就和农工商之化为了职业的一样,同成为下层的人选择职业的一个目标。因此世间上也就生出了学习儒业的要求来。本是由上层贵族零落下来的儒,现在才成了由下层的庶民规摩上去的儒了。孔子是在这个阶级上产生出来的一位大师。”“儒的职业化或行帮化,同时也就是知识的普及化。从前为少数贵族所占有的知识,现在却浸润到一般的民间来了。这与其说是某一位伟大的天才之所为,无宁说是历史的趋势使之不得不然的结果。”[9]460通过这些分析,郭沫若不仅阐明了儒家是在什么历史背景下产生出来的,论证了其何以形成一个供下层人士选择的职业,同时也清楚表明,这个时代出现孔子这样的教育者和知识大师,是历史发展趋势的必然结果,并非因为他的超人天赋或者先知先觉。据此,郭沫若得出他与胡适不同的研究结论:“所以‘儒’并不是原来就已经有了,因为孔子而复兴,而是春秋末叶,社会大转变产生出来的历史成果,孔子为其代表。过去贵族垄断知识,就是读书、习礼为贵族的专有权,到春秋时代,乃普及到下层阶级。这是中国文化史上一个很大的变革,也是孔子的一个很大的功绩。”[10]397

由考察“儒”的产生到分析儒者的职业化,当郭沫若将其放在历史背景下去观察其产生与发展的社会环境和文化土壤时,我们不难注意到,郭沫若早年主要依据《易经》《易传》而形成的对儒家思想观念及其历史作用的认识和评价,在逐步趋于学理化和实证化,改变了当时多出于感性印象而作结论的评价方式;其对先秦儒家及其代表孔子,不再是一味肯定和拔高式地赞美,而是既肯定其产生与发展的历史合理性与积极作用,也比较客观地注意到这个阶层的先天性局限,比如不事生产、依附于人、筋骨之“柔”等。这样,郭沫若由早期区分秦汉前后之儒来衡量其好坏,已经发展到对先秦之儒作一分为二的客观评价。由此以进,观察和分析儒家的演变分化,及其与同时代其他思想流派的关联性,就成为郭沫若以后的必然研究走向了。

40年代前期,在郭沫若的学术生涯中出现了一个成果集中的黄金时段,以先秦诸子百家思想及流派的研究为重点,产生了《屈原研究》《十批判书》《青铜时代》《先秦学说述林》《历史人物》等一批质量高、影响大的学术成果。在这些研究成果中,儒家自然还是其关注的重点之一。但仔细分析郭沫若这方面的论著不难发现,他这一时期把更多注意力放在了儒家流派的研究分析上去了,而对于孔子的研究,似乎没有更多创见。《孔墨的批判》一文,用“人民本位”的评价观评判两位先秦思想巨子,其基本观点与所持立场没有新的变化,用孔子支持“乱党”来肯定其革命性与进步性,现在看来并不完全科学严谨;阐述其以“仁”为核心的思想体系,既肯定其符合时代进步要求的积极一面,也指出其承认“命”的思想矛盾。[11]105-106而其关于儒家的研究,则有《论儒的发生》《秦汉之际的儒者》《儒家八派的批判》《荀子的批判》诸文,从不同侧面研究儒家学派的分化与演变。在《十批判书·后记——我怎样写<青铜时代>和<十批判书>》中,郭沫若专门就自己对儒家的态度问题有一段表白:

杜老曾经说过我‘有点袒护儒家’,其实,话不能那样笼统地说。‘儒家’那样一个名词,便是非科学的东西。秦汉以后的儒者和秦汉以前的已经大不相同,而秦汉以前的儒者也各有派别。不加分析而笼统地反对或赞扬,那就是所谓主观主义或公式主义。因为在你的脑筋里面先存了一个既成的观念,而你加以反对或赞扬,你所如何的只是那个观念而已。假如要说我有点袒护孔子,我倒可以承认。我所见到的孔子,是由奴隶社会变为封建社会的那个上行阶段中的前驱者。我是在这样的意义上‘袒护’他。[12]478

从这段话可以清楚看出,首先,郭沫若不承认杜国庠对他“袒护儒家”的批评,认为儒家不仅有秦汉前后的不同,还有先秦儒家的派别分化差别,不能笼统地否定或者肯定;其次,他把孔子和儒家作了明确划分,认为孔子虽然创立了儒家,其思想对后来儒家各派产生了影响,但影响的程度和作用是不一样的,不能简单地把孔子与儒家混为一谈;其三,他承认“袒护”孔子,但这种袒护是有特定内涵的,即在孔子作为“由奴隶社会变为封建社会的那个上行阶段中的前驱者”意义上而受到郭沫若“袒护”。如果说郭沫若以前还存在某些时候用孔子代言先秦儒家的情形,那么,他作这番表白,就力图把两者的关系与区别界定清楚,分别进行定位与评价。其《十批判书》把关于孔子与儒家的研究课题分列,即是基于这一目的考虑。

三、关于儒家的分化与合流

孔子死后,儒家分为了不同的派别,出现了明显分化。较早注意及此的,当是号称先秦儒家思想集大成者的荀子。他在《非十二子》中,分述了孔门子思、子弓的学术主张,严厉批判子思、孟子一派,而认为子弓(郭说乃孔门再传弟子馯臂子弓)得孔子思想正传,将其尊为同孔子一样的圣人,主张用这种思想理念统一百家之说。[13]64而《韩非子·显学》则将儒家分为八派。他批评说:“故孔、墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同,皆自谓真孔、墨;孔、墨不可复生,将谁使定后世之学乎?”[13]492似乎到荀子的学生韩非时代,儒家的派系分化进一步加快,并且各家均自诩为孔门真传,其实各自的取舍有着很大不同。

郭沫若《儒家八派的批判》,虽然对各派的划分大致依据《韩非子》,但他自己认为在此基础上所做的深入、拓展分析,较之前人已经前进了很大一步。其在《十批判书·后记——我怎样写<青铜时代>和<十批判书>》中就此特别说明:

儒家八派的追踪,在我认为是尽了自己的能事。资料多被秦汉以后的儒者所湮没或粉饰了,所有的孔门弟子及其门徒都被涂上了正统派的色彩;然而,仔细分析起来,他们内部的派别性实在是相当可观的。而他们对于儒家以外的各派也是在相互影响之下,并不是那么互为水火般的存在。[12]480

儒家八派因为均出自孔门,所以皆标榜自己是正统派,这是毫不奇怪的,韩非子早就指出了这点。郭沫若的研究分析,最突出的新意是注意到儒家各派的思想主张,与儒家以外的各家思想学术发生着越来越广泛的相互影响,并非表面上看起来那样水火不容。事实上,在《儒家八派的批判》的分派评述中,郭沫若不仅注意把八派之间的相似性与关联性揭示出来,而且还努力探讨儒家各派与其它学派学术思想的相互作用和影响,证明在春秋战国百家争鸣、学术交流频繁的时代背景下,各家思想交锋碰撞、互摄互鉴、你中有我、我中有你的态势日益明显。郭沫若一直心仪这个思想自由、学术创新的思想史黄金时代,于此得到进一步印证。

关于“子张之儒”,郭沫若以《论语·子张》等篇子张与孔子的问答内容为依据,分析认为子张具有尚武精神,且比较看重民众的利益。《论语·尧曰》:“子张问于孔子曰:‘何如斯可以从政矣?’子曰:‘尊五美、屏四恶,斯可以从政矣。’子张曰:‘何谓五美?’子曰:‘君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。’子张曰:‘何谓惠而不费?’子曰:‘因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之,又谁怨?欲任而得仁,又焉贪?君子无众寡,无小大,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?’子张曰:‘何谓四恶?’子曰:‘不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴,慢令致期谓之贼,犹之与人也,出纳之吝,谓之有司。’”[15]朱熹注引尹氏云:“告问政者多矣,未有如此之备也。故记之以继帝王之治,则夫子之为政可知也。”[15]194-195郭沫若对于子张问政,孔子何以作如此详尽的阐发,也有他自己的解释,认为这是子张一派润色傅益的结果。[16]129当然,也不排除另外一种可能。按照孔子因材施教原则,其对子张如此深入地谈论为政之道,似乎表明在孔子心目中,子张是最有从政倾向的,故不厌其烦地教育启发之。郭沫若对上述资料作出如下分析总结:“子张这一派是特别把民众看得很重要的。仁爱的范围很广,无论对于多数的人也好,少数的人也好,小事也好,大事也好,都不敢怠慢。严于己而宽于人,敏于事而惠于费。这在表面上看来和墨家有点相似。大约就因为有这点相似的原故,子张氏的后学们似乎更加和墨家接近了。”[16]129施仁政是孔子为政思想的核心,子张之儒特别重视仁爱惠泽于民,为政严己宽人,敏于行事不怠,看来受到孔子的赏识。至于其与墨家思想相接近,郭沫若从《庄子·盗跖篇》中找到子张与满苟得的一番对话以为佐证:“子张曰:……仲尼、墨翟穷为匹夫,今谓宰相曰:‘子行如仲尼、墨翟’,则变容易色称不足者,士诚贵也。故势为天子,未必贵也;穷为匹夫,未必贱也。贵贱之分,在行之美恶。”[17]1003郭沫若并由此推断说:“墨翟应该比子张迟,他在初本来是学过儒术的人,照时代上来看,倒应该说墨翟受了子张的影响。不过他们尽管有些相似,在精神上必然有绝对不能混同的地方,不然他们应该早就合流了。……子张氏在儒家中是站在民众的立场的极左翼的,而墨子则是站在王公大人的立场,这应该是他们的极严峻的区别。”[16]132郭沫若在《孔墨的批判》中只大体说“墨子在孔子稍后”[11]107,这里更说墨子生年比子张迟,还专门学过儒术,受到子张思想的影响,把当时的孔、墨两大显学思想流变及彼此关系,作了更明确的定位。

在分析“子思之儒”时,郭沫若指出,这一派和“孟氏之儒”“乐正氏之儒”只是一系,因为孟轲本是子思的私淑弟子,而乐正克又是孟子弟子,他们之间的思想传承,是一传再传的关系;而在子思之上,则源出孔子几大著名弟子之一的子游。子游与子夏在孔门以“文学”著称。这里的“文学”观念与今天大不一样,按照宋人邢昺的解释,意为“文章博学”[18]2498。根据郭沫若的研究分析,思、孟一派的确是儒家八派中学术色彩最浓厚的,后来受到广泛推崇并产生深远影响的重要儒家典籍,多出于此派。比如《礼记·礼运》,郭沫若就认定是此派的主要经典。其中提出的著名“大同”“小康”社会模式,至今还被赋予时代内涵在使用。但郭沫若对此基本给予否定性评价,认为“它把原始公社太理想化了。这是一种人类退化观”[16]135。其实,儒家所描述的“小康”“大同”社会,主要是一种社会理想憧憬,作为其构建人伦道德秩序的理想目标,即使是祖述尧舜,也赋予了道德理想内涵和未来设想色彩,并不一定是要退化到所谓原始公社去。又比如《中庸》提出“尽性”,《孟子》提出“性善”,《洪范》关于“五行”的阐述,《大学》关于修身、齐家、治国、平天下的人伦社会学说等,无一不对后世儒学流变产生重大影响。

关于“颜氏之儒”,郭沫若重点论述了其“心斋”“坐忘”观念及其与庄子一派“超现实”倾向之间的关联性。“心斋”“坐忘”分别见于《庄子》《人间世》和《大宗师》两篇,而未见于常见的儒家典籍。郭沫若对此作了如下解释:“这些应该都是‘颜氏之儒’的传习录而在庄子是作为‘重言’把它采用了的。孔、颜当时不一定便真正说过这样的话,但有过这样的倾向,而被颜氏之儒把它夸大了。孔子本人原来就是有些超现实倾向的人……这和颜回的‘一箪食,一瓢饮,在陋巷,……不改其乐’的态度确有一脉相通的地方,有像这样的师弟,又何故不能流衍出一批更超现实的后学呢?”[16]145显然,郭沫若的论证逻辑是要力图说明,从孔子到颜回及其后学,一直保留着一股超现实的出世倾向,甚至连曾参、子思、孟子也是有这种倾向的。庄子作为孔、颜晚辈,将颜氏“心斋”“坐忘”观念作为“重言”加以采用,是受到此派一定影响的结果。

“漆雕氏之儒”则是孔门的任侠派。此派除代表人物漆雕开之外,郭沫若根据王充《论衡·本性篇》内容分析,与之思想及风格相近者,还有宓子贱、公孙尼子,其主要特征为矜气尚廉、藐视权威,故“漆雕刑残”,“宓子不斗而死人手”,均未能善终。王充上述文章有云:“周人世硕,以为‘人性有善有恶,举人之善性养而致之则善长,恶性养而致之则恶长。’如此,则性各有阴阳善恶,在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。”人们知道,在孔门后学中,孟子主性善,荀子主性恶,而漆雕氏主性善恶混,强调后天养性的极端重要性,这与儒家开创者孔子的人性思想最为接近。

郭沫若推测“仲良氏之儒”即是楚国陈良北学于中国而传播于南方的一派,其传人中有陈相、陈辛,且认为著名诗人屈原应该出于其门下,因为屈原的思想具有纯粹儒家色彩。只可惜没有列举出可信的史料根据,理清其传承演变情况。但郭沫若在《秦汉之际的儒者》一文中,列举了数位跟随楚王项羽逐鹿天下的人物,其中如陆贾、朱建、楚元王刘交等人,皆为楚人,似乎与儒家学说南传具有某种思想渊源关系。[19]591-592

“孙氏之儒”即荀子一派。郭沫若根据《荀子》一书《非十二子》《儒效》《非相》等篇均把子弓与孔子并列,尊为圣人,认定荀子当是子弓的门徒。据《史记·仲尼弟子列传》,孔子传《易》于鲁人商瞿,商瞿传楚人馯臂子弓。但郭沫若认为孔子、商瞿并没有见到过《易》,《易》乃馯臂子弓所创作。这一观点在他所著的《周易之制作年代》中已经确立,在此文中又加以重申。郭沫若还发现,荀子是先秦学者中唯一在著作中提到《易》的人,并且提出:“《易传》强半是出于他的门徒之手。因而《易传》中的许多‘子曰’,应该就是荀子在说。”[16]152但这种大胆推论并无可靠证据作支持,学术界也未见得认同。尽管如此,但荀子是先秦诸子中最后一位学术大师的地位,却是得到比较普遍接受的。郭沫若对此评价说:“他不仅集了儒家的大成,而且可以说是集了百家的大成的。……或者是正面的接受与发展,或者是反面的攻击与对立,或者是综合的统一与衍变。”[20]215郭沫若在《荀子的批判》中,全面对其宇宙观、人性论、社会理论、政治理论进行了分析评价。笔者已有专文评述[21],在此不再赘述。

看来,儒家在孔子死后分化成不同流派,构成各自的传承体系和独立门户。但到荀子那里,又致力于对儒家各派学术思想进行综合融汇,并且尽量吸纳诸子百家思想中的有用成分,以构建其集先秦思想之大成的理论体系。故郭沫若对荀子思想及其在汉武帝以后的影响作出这样的总结:“他并不纯其为儒,而是吸取了百家的精华,确是无可否认的事实。因此我觉得他倒很像是一位杂家。杂家代表《吕氏春秋》一书,事实上是以荀子思想为其中心思想。……但这种杂家的面貌也正是秦以后的儒家的面貌。汉以后学术思想虽统于一尊,儒家成为了百家的总汇,而荀子实开其先河。”[20]250-251对于秦前后儒家学术思想的分化与合流,郭沫若在《秦楚之际的儒者》中也有类似看法:“秦以前的所谓‘儒’和秦以后的所谓‘儒’,虽然在其本身也有传统上的关系,但那传统是完全混淆了的。所有先秦以前的诸子百家,差不多全部都汇合到秦以后的所谓儒家里面去了。”[19]596-597

四、余论

二十多年前的1993年,为参加在山东曲阜召开的“郭沫若与儒家文化”学术研讨会,笔者撰写了《一针见血捉到根本精神》一文参与会议学术交流,随后收入会议论文集《郭沫若与儒家文化》一书。在文章中,重点分析了郭沫若从上世纪20年代到40年代对儒家传统文化精神的弘扬、阐释与提炼升华,并且认为其目的主要在于回应中西文化的对撞和交流,立足于为中国革命的现实问题寻找精神动力与文化支撑。[22]50-65现在看来,那只是郭沫若关于孔子与儒家思想研究的一方面。而从另一方面看,其数十年盯住不放的儒家研究,还有一些值得梳理和审视的内容。本文专就其儒家研究的相关问题进行细致分析,无论是其注重划分孔子与孔门传人的联系和区别,还是深入考察儒家的产生、发展、分化与合流,都呈现出相当复杂的曲折变化。

首先,郭沫若不仅从一开始就注意区分秦以前和秦以后儒家的不同,而且始终注意把孔子与儒家作清晰划分。关于郭沫若区分秦汉前后的儒家,谢保成认为,这是郭沫若三十年代以前对儒家学说认识上最杰出的贡献。[23]39而郭沫若清晰界定孔子与儒家的关系及其功过,笔者以为其意义和贡献丝毫不亚于此。郭沫若曾言:

关于儒家最难理论。事实上汉人分家的办法已经过于笼统,而后人言儒家者尤集笼统之大成。粗略言之,所谓儒家之在秦前秦后已大有不同。秦以后的儒家是百家的总汇,在思想成分上不仅有儒有墨,有道有法,有阴阳,有刑名,而且还有外来的释。总而称之曰儒,因统而归之于孔。实则论功论罪,孔家店均不能专其成。

就是先秦儒家,也有系统上的进展和个人思想上的分歧。孔子和孟、荀不尽同,孟、荀亦各有特点或偏见。孔子门下所谓七十子之徒,他们的言论,更不能让仲尼来负责。但先秦邹鲁之士,既被总而称之为儒,彼辈功过亦统而归之于孔。孔子因而成了超人,也因而成了盗魁。这是断断乎不合逻辑的。[24]612-613

明白于此,我们就不难明白郭沫若为何始终崇拜和袒护孔子,而对秦汉以后的儒家一直作负面评价的原因了:不仅因为其离孔子的基本思想甚远,成为各家思想的大杂烩,而且其总是作为封建时代的统治意识形态,发挥着御用文化的关键作用。郭沫若明确表示,孔子不应该对此负责;封建时代的儒者把他捧为超人,五四以后的新文化人把他骂成盗魁,都是一个被歪曲了的形象。

其次,郭沫若对儒家发生、发展、分化、合流的深入研究,是在其接受马克思主义观点与历史唯物主义方法之后进行的,所得的结论既比他本人早期的印象式评价更为周密科学,也比胡适等人的观点更有说服力。章太炎、胡适依据《周易》需卦推测“儒”的起源,并且由该卦卦辞得出儒者“柔顺”的评价结论,被郭沫若斥为唯心之论,不能不说是其研究方法的局限所致。郭沫若从春秋时代社会变动、阶级分化的历史背景,考察拥有知识的贵族怎样没落变身成为社会新贵的食客与陪臣,发挥其独特优势传授知识、普及教育,并因此成为一个新兴的士人阶层,这一职业也成为下层庶民改变自身命运、提高社会地位的人生追求目标。由此否定儒者“本是奴隶而习于服从的精神的柔”的观点,认定其特征为“由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔”。这样的研究思路与论证方法,无疑显得更富学理性和说服力。

再次,郭沫若对于秦汉以后儒家的评价,从早期开始就带有某种全盘否定的偏见,可惜这种偏见在后来的学术生涯中没有很好得到克服。他自己曾有过这样的反思:“关于历史的研究,秦以前的一段我比较用过一些苦功,秦以后的我就不敢夸口了。中国的历史实在太长,史料也实在太浩瀚,以一个人有限的生命,要想把全部都要弄精通,恐怕是不可能的事吧。”“不过关于秦以后的一些历史人物,我倒作过一些零星的研究,主要是凭自己的好恶,更简单地说,主要是凭自己的好。因为出于恶,而加以研究的人物,在我的工作里面究竟比较少。”[25]3这些话跟他在《十批判书·后记——我怎样写<青铜时代>和<十批判书>》里所说“批评古人,我想一定要同法官断狱一样,须得十分周详,然后才不致有所冤屈”[12]432,难免显得相互矛盾。假如说他在先秦诸子研究中做到了如法官断狱般的无所好恶,但对秦汉以后儒家的态度,却因自身的好恶,而影响了其一分为二的全面公正评价态度。对明代王阳明的偏爱及评价,就是一个典型的例证。王阳明固然有其值得推崇的过人之处,但如果在漫长的两千多年封建社会思想史上,唯独推崇一个王阳明,对整个儒家思想发展合理性视而不见,就显然不够科学客观了。究其原因,除了郭沫若当时的特殊情况,还有他自己所承认的,对秦汉以后的儒家,未作系统而精通的研究,这与其说是时间精力的限制,无宁说其主观好恶有以致之。

[1]杨胜宽.郭沫若对孔子的态度辨析[J].郭沫若学刊,2015(2).

[2]郭沫若.我国思想史上之澎湃城[M]//王锦厚,武加伦,萧斌如.郭沫若佚文集(上).成都:四川大学出版社,1988.

[3]郭沫若.中国文化之传统精神[M]//郭沫若全集·历史编:第3卷.北京:人民出版社,1984.

[4]郭沫若.论中德文化书[M]//沫若文集:第10卷.北京:人民文学出版社,1959.

[5]郭沫若.王阳明礼赞[M]//郭沫若全集·历史编:第3卷.北京:人民出版社,1984.

[6]郭沫若.文艺论集·前记[M]//沫若文集:第10卷.北京:人民文学出版社,1959.

[7]郭沫若.中国古代社会研究第一篇第二章第四节[M].北京:人民出版社,1977.

[8]王锦厚,主编.郭沫若作品词典[M].郑州:河南教育出版社,1991.

[9]郭沫若.驳《说儒》[M]//郭沫若全集·历史编:第1卷.北京:人民出版社,1984.

[10]郭沫若.论儒的发生[M]//郭沫若全集·历史编:第3卷.北京:人民出版社,1984.

[11]郭沫若.孔墨的批判[M]//郭沫若全集·历史编:第2卷.北京:人民出版社,1982.

[12]郭沫若.十批判书·后记——我怎样写《青铜时代》和《十批判书》[M]//郭沫若全集·历史编:第2卷.北京:人民出版社,1982.

[13]荀子·非十二子[M]//梁启雄.荀子简释.北京:中华书局,1983.

[14]韩非子·显学[M]//梁启雄.韩子浅释下册.北京:中华书局,1980.

[15]朱熹.四书集注·论语集注卷十[M].北京:中华书局,1983.

[16]郭沫若.儒家八派的批判[M]//郭沫若全集·历史编:第2卷.北京:人民出版社,1982.

[17]郭庆藩.庄子集释:第四册[M].北京:中华书局,1982.

[18]邢昺.论语注疏:卷十一[M]//十三经注疏:下册.北京:中华书局,1980.

[19]郭沫若.秦汉之际的儒者[M]//郭沫若全集·历史编:第1卷.北京:人民出版社,1984.

[20]郭沫若.荀子的批判[M]//郭沫若全集·历史编:第2卷.北京:人民出版社,1982.

[21]杨胜宽.关于郭沫若评价荀子的几个问题[J].郭沫若学刊,2011(3).

[22]中国郭沫若研究会编.郭沫若与儒家文化[C].济南:山东人民出版社,1994.

[23]谢保成.对儒家两重性的认识[C]//郭沫若与儒家文化.济南:山东人民出版社,1994.

[24]郭沫若.青铜时代·后记[M]//郭沫若全集·历史编:第1卷.北京:人民出版社,1984.

[25]郭沫若.历史人物·序[M]//郭沫若全集·历史编:第4卷.北京:人民出版社,1982.

[责任编辑:刘昱]

Issues in Guo Moruo's Comments on Confucianism

YANG Sheng-kuan
(Leshan Normal University,Leshan Sichuan 614000)

The academic circles nowadays are used to the old views of Guo Moruo's comments on Confucianism and its historical position,confusing his appraisals of Confucius and Confucianism.In fact,in his whole academic career,Guo put much attention to the relations and differences between the two.He always worshiped and praised Confucius,while strictly distinguished Confucianism before and after Qin and Han Dynasties.Also,he carefully studied the starting,development,differentiations and convergence of Confucianism, demonstrating complicated changes in different stages when different branches established and interrelated internally,and absorbed and integrated thoughts of many other schools.

Guo Moruo;Confucius;Confucianism;pre-Qin scholars;Ten Criticism

I 206.6

A

1672-402X(2016)07-0001-09

2016-02-23

杨胜宽(1958-),男,四川安岳人,文学硕士,乐山师范学院教授。研究方向:唐宋文学。

猜你喜欢
儒者郭沫若儒家
从“推恩”看儒家文明的特色
郭沫若书法作品分享(二)
郭沫若书法作品分享(一)
论现代新儒家的佛学进路
郭沫若佚诗一首
反七步诗
论语:儒者的诤言
论语:儒者的诤言
论语:儒者的诤言
论语:儒者的诤言