东亚儒家传统中的人文精神

黄俊杰

(台湾大学 人文社会高等研究院， 台湾 台北 8002 )



东亚儒家传统中的人文精神

黄俊杰

(台湾大学 人文社会高等研究院， 台湾 台北 8002 )

摘要：东亚儒家传统人文精神的奠基者是孔子，其核心价值在于：相信“人之可完美性”。儒家所谓的“人之可完美性”是指“身心一如”、“自他圆融”、“天人合一”，人具有强烈的“历史意识”与时间感。东亚儒家人文精神的第一个面向是：“身”与“心”的融合。东亚儒者多主张人的“身”与“心”互相渗透，使“身”“心”成为一体。东亚儒家人文精神的第二个面向是：相信人的“自我”与“他者”可以恒处于一种圆融状态。东亚儒家人文精神的第三个面向是：相信人若能了解自然秩序即能了解人本身的内在理路，因为他们相信“自然秩序”与“人文秩序”是和谐而非对抗的关系。自然与人文之间可以透过人的道德自觉而搭起会通的桥梁。儒家认为人与自然是一体的，人与自然都具有共同的本质——“仁”。儒家的宗教性是在日常生活的礼教性中展现的。东亚儒家人文精神的第四个面向是：具有深厚的时间感与强烈的历史意识，这种历史意识表现在“事实判断”与“价值判断”相融合，认为“事实”是应该放在“价值”中来思考。东亚儒家人文精神有几个特色。第一，儒家强调的是“连续”而非“断裂”，是“融合”而非“紧张”，是人与人的“融合”；人与自然的“融合”。第二，儒家追求生命的动态平衡。因为所追求的是一种“连续”与“融合”，所以是追求生命的动态平衡。第三，儒家浸润在历史文化意识之中的“人”，能将“生理的身体”转化为“文化的身体”，完成“身”与“心”的统一；并以“文化认同”作为基础，化解并转化“自我”与“他者”的紧张关系，建构一个“信任的社会”。第四，在这个儒家人文传统里，历史意识特别发达。东亚儒家的人文传统启示我们：21世纪人文教育的学习方法，要从“事实”与“价值”的两分迈向融合。东亚儒家的人文精神是要点亮我们的“心灯”，使我们的身与心、“自”与“他”、“自然”与“人文”均达到和谐的境界，并浸润在时间感与历史感之中。因此，我们就不会将气温升降误以为是气候的本质，不会将波浪澎湃误以为是海水的本质。

关键词：儒家；人文精神；人文教育；教育哲学

一、引　　言

我们在上讲开宗明义地探讨：为什么在21世纪必须重温东亚儒家人文精神？从本讲起，我们进入本课程第一部份：“东亚儒家人文精神的形成”。我要强调的是，大学与职业训练中心不同。大学教育除了专业知识的传授之外，更是要提升我们的思考层次，使我们的生命获得启发。现代人的心灵就像荒野中苦涩的灵魂，需要人文精神的滋养。这门课希望与大家一起深入了解东亚儒家人文精神的特点，我们也透过道家与佛教等对照系统，以突显东亚儒家人文精神的特色。

本讲是本课程的“总论”，主要探讨的问题有三：第一，东亚儒家人文精神的核心价值是什么？第二，东亚儒家人文精神的主要面向有哪些？其中最重要的突出面向是什么？第三，东亚儒家人文精神对21世纪人文精神教育可能有何新启示？

首先，我们可以从中西对比的脉络中检视东亚儒家的人文精神。西方传统的人文精神可以溯源到公元前第8世纪古希腊荷马史诗和公元前第5世纪希腊悲剧作家的作品，都在不同程度上展现出人在反抗神为人所既定的命运里，在人与神的对立中体现人的生命的强度、韧性及其意义，展现古希腊文化中的人文精神。在犹太基督宗教传统的人文精神中，人要服从上帝所订的戒律，例如《旧约》圣经中的〈山上宝训〉，人只有彻底解构自己的偏执，完全谦卑，才能获得神的应许。中古时代圣·奥古斯丁(Saint Augustine，354-430)的《上帝之城》中，“人间之城”服从由上帝所造的“上帝之城”[1]。

与古希腊以及犹太基督宗教人文精神相比之下，东亚儒家传统人文精神有其不同的精神风貌，它的奠基者是孔子。东亚各国儒家传统人文精神的承载者各有不同：在中国称为“士大夫”，传统中国的知识分子努力读书，因为“书中自有黄金屋”，“书中自有颜如玉”，中国因为有科举考试，所以，读书参加科举考试就是通往帝国权力的阶梯，可以跻身“士大夫”阶级。在德川时代的日本(1603-1868)，儒家传统人文精神的承载者称为“儒者”，因为日本并没有科举考试制度，所以“儒者”并不分享权力，他们只是日本社会的一种公共知识财。朝鲜王朝(1392-1910)的儒家人文精神则存在于贵族阶层之中。虽然东亚各国儒家价值载体的社会身份互不相同，但是他们都共同接受儒家核心价值如“仁”、“孝”等。

东亚儒家传统人文精神的核心价值，在于相信“人之可完美性”。儒家深深相信人可经由学习而使人成为“君子”，也就是孟子所说的“大丈夫”，这种“君子”在动荡的生活中“造次必于是，颠沛必于是”*《论语·里仁·5》，引文见﹝宋﹞朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，卷2，页70。，不管在任何时刻，都不放弃他的核心价值理念。因为中国文化较少“创世神话”，而且“创世神话”也不占有主流地位，所以中国文化是以“俗”为“圣”(the secular as sacred)。东亚儒家在人伦日用之中，体会神化不测之妙于我们心中，相信人都是可以经由“修身”而变得完美。

犹太基督宗教的人文精神发端于主张人具有“原罪”。《新约圣经·马太福音》中，耶稣说人不能免于“自我的软弱”*《新约全书·马太福音》(26:41)，见《新旧约全书》(香港：圣经公会发行，1962年)，页40。，犹太基督宗教正视“人之堕落性”(fallibility of man)，认为人具有永恒的堕落性，这和儒家相信“人之可完美性”(Perfectibility of man)的看法，形成强烈对比。儒家认为“自我”与“他者”可以融合为一。儒家所谓的“人之可完美性”指“身心一如”、“自他圆融”、“天人合一”，人具有强烈的“历史意识”与时间感。东亚儒家认为：人不仅仅是“经济人”、“政治人”，更是深深浸润在“历史意识”之中的“历史人”。以下，我们将针对儒家所持守的“人之可完美性”此一论点，展开四个面向的探讨。

二、“身”与“心”的融合

东亚儒家人文精神的第一个突出面向是：“身”与“心”的融合。所谓的“身心一如”，并不是形而上学，也不是形而下学，而可称为“形而中学”*徐复观：〈心的文化〉，收入氏著：《中国思想史论集》(台北：台湾学生书局，1975年)，页242-249，尤其是页243。(20世纪中国当代新儒家徐复观先生〔1904-1982〕语)。“形而中学”是指人的身心永远处于合一的状态。东亚儒家身心哲学思想中的“自我”概念，值得我们进一步探讨。东亚儒家认为“自我”是意志方向的决定者，“自我”也是一个自由的主体，而一切世界的规范皆源于人主体的意志。

孔子、孟子均肯定人可以作自己的主人，可以通过“自我的转化”而完成“世界的转化”。换句话说，“世界的转化”源起于“自我的转化”。《论语·颜渊·1》子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由乎人哉？”*引文见[宋]朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，卷6，页131-132。明清时代的思想家对于《论语》之〈克己复礼〉章，有极为精采的论辩。孔子认为一个人若能克制私欲，就能接近“仁”的境界。孔子讲：“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”*同上注，就是“仁”的具体实践的方法。二千多年来，东亚知识分子对〈克己复礼为仁〉章有很多不同的解释，可以显示儒学中“自我”这个问题的重要性。〈克己复礼为仁〉这一章的义理十分深刻，可让我们深入思考“礼”与“仁”之间的紧张性，以及不同层次的“自我”及其意义*参看杜维明：《诠释《论语》“克己复礼为仁”章方法的反思》(台北：中央研究院中国文哲研究所，2015年)。。这种通过“自我的转化”，而完成“世界的转化”的人，孟子称为“大丈夫”。

什么是“大丈夫”呢？孟子认为：人一旦建立了道德主体性，便能“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”*引文见《孟子·滕文公下·2》，收入[宋]朱熹：《四书章句集注》，卷6，页265。至于荀子思想中的“自我”概念，特别强调“学”的重要性。荀子(约298-238BCE)主张“学”是为了转化“心”与“身”，使人的意志成为人自己行动的主导者，人与世界的关系取决于“自我”的意志。当儒家思想东传至东亚周边国家以后，对其他国家有很深的影响。例如：日本儒者大塩中斋(平八郎，1794-1837)说：“自形而言，则身裹心，心在身内焉。自道而观，则心裹身，身在心内焉其觉身在心内者，常得超脱之妙。”*[日]大塩中斋：《洗心洞箚记》，收入相良亨等校注：《佐藤一斋·大塩中斋》，《日本思想大系》，第46卷(东京：岩波书店，1980年)，上册，第6条。大塩中斋主张人的“身”是包裹在“心”里面的，若能如此，人就能成为自己的“心”的主人，就可以达到超脱自由的境界。从以上的讨论可以知道，孔子、孟子、荀子皆认为“自我”必须觉醒，只有深刻认识到“身在心内者”，才能获得“自我”主体的自由。

由此可见，东亚儒家“自我”观包括内、外两面。就内部关系而言，强调身心一体，不可分割，身心互相渗透，且“心”居于主导地位。因此，身心是不可分割的。柏拉图《理想国》说：“死亡”就是人的心灵脱离了身体的桎梏。这种说法，隐涵某种身心二元论的假设。此外，就“人”与“世界”的关系而言，儒家主张“自我”的转化是“世界”转化的基础，而“自我”的转化最重要是从“心”开始，儒家上层知识分子认为修“心”以“诚”为根本。《中庸》朱订第22章说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”*引文见[宋]朱熹：《中庸章句》，收入《四书章句集注》，页32-33。我们修“心”的根本核心在于使“心”持“诚”，若能如此，人可与天地互动，这是上层知识分子的修身观。另外，在古代中国社会庶民的民间信仰中，也反映出庶民的“自我”修身观。明代嘉靖万历年间，有一位名为俞都(1524-1612)的人，他年年对灶神诉苦他自己的时运不济，命运多舛，但年复一年愿望似乎都未能实现。有一天灶神下凡与他见面，告诉他他之所以无法达成愿望，一切都因为“意恶”之故*参看[明]罗祯作：《俞净意公遇灶神记》(台北：了凡四训文教基金会，1995年)。。中国民间庶民社会也相信，“身”“心”必须融合而为一体，也就是说，就算身体是在作善事，但如果心里不怀好意或做了好事却又在内心嘀咕，那就是“意恶”，而“意恶”则非身心一如。明末大儒王阳明(1472-1529)撰〈大学问〉一文，重新解释《大学》，特别强调《大学》中的“格物”、“致知”与“诚意”有其一贯性，并以意志之纯化诠释“诚意”的涵义。

三、“自我”与“他者”的交融

东亚儒学中的人文精神的第二个突出的面向是：相信人的“自我”与“他者”可以恒处于一种圆融状态。《中庸》第20章：“仁者，人也。”*引文见[宋]朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，页28。孔子是在复杂的社会政治脉络中，在人与人的互动之中定义“人”。《论语》一书中共有58章讲到“仁”，“仁”字一共出现了105次。二人为“仁”，“仁”在自我与他者互动中最能显现出其特质。

朝鲜时代儒者丁若镛(茶山，1762-1836)说：“仁者，人也，二人为仁，父子而尽其分则仁也，君臣而尽其分则仁也，夫妇而尽其分则仁也。”*[韩]丁茶山著：《论语古今註》，收入茶山学术文化财团编《与犹堂全书》，2012年，第9册，〈颜渊第十二〉，頁15-16。也就是说父与子、君与臣、丈夫和妻子都能各尽职责，就是“仁”的展现。因此，古典儒家都认为“自我”与“他者”恒处于一种圆融和谐的状态中。

儒家“自他圆融”的理论基础，建立在它的“身体观”之上。东亚儒家“身体观”中的“身体”是“现象的身体”，不是20世纪法国哲学家Maurice Merleau-Ponty(1908-1961)所谓的“生理的身体。”[2]东亚思想传统中的“身体”，不是一个客观认知的对象，而是指浸润在文化价值意识中，与具体的社会政治情境密切互动的“身体”。

在东亚儒家的“身体”观中，“身体”是一种理性的主体，“身体”接受理性的指导，为日常生活、社会规范以及政治运作而行动。同时，它也可以是一种感性的主体：意即“身体”对它周遭的情境、脉络及条件等，恒处于密切互动的关系状态。人的“身体”在空间上处于社会政治脉络之中，并在时间上受到历史经验的召唤与洗礼，这种身体是一种既理性又感性的主体。东亚儒家的“身体”观认为人的身体有其不完整性。所以，“身体”的器官有待于“身体”的部份器官(尤其是首或心)的指导，或“身体”以外的力量(如礼仪)的约制，才能趋向或臻于完整。人的这种浸润在社会文化氛围中的“身体”，作为“文化认同”(cultural identity)的主体之意义，远大于作为“政治认同”(political identity)主体之意义。东亚儒家认为“自我”与“他者”的和谐，建立在文化的基础上，所以18世纪朝鲜儒者丁茶山读到日本儒者伊藤仁斋(维桢，1627-1705)、荻生徂徕(徂徕，1666-1728)及太宰纯(春台，1680-1747)等人的论著后，判断日本是一个具有高度文化的国家，因此应该不会侵略朝鲜*丁茶山说：“日本今无忧也。余读其所谓古学先生伊藤氏所为文，及荻先生、太宰纯等所论经义，皆粲然以文，由是知日本今无忧也。”见丁茶山〈日本论一〉，收入《与犹堂全书》，2012年，第2册，332页。。只是后来日本侵略朝鲜，丁茶山未免太过乐观，以致判断错误。

四、自然与人文的和谐

东亚儒家人文精神的第三个突出面向是：相信人若能了解自然秩序，即能了解人本身的内在理路，因为他们相信“自然秩序”与“人文秩序”是和谐而非对抗的关系。“自然”与“人文”之间可以透过人的道德自觉而搭起会通的桥梁。“自然”是一种道德的存在，人性也必然具有内在的善性；而且“人”与“自然”是具有连续性与一体性的关系，而非断裂的。子曰：“知者乐水，仁者乐山”*引文见《论语·雍也·21》，[宋]朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，卷3，页90。，就是在山水的自然情境中，读入了“仁”与“智”的道德意涵。从这一点，我们可以看到东方文化中的“形象思维”与西方文化中的“逻辑思维”确实有很大的不同。

儒家认为人与自然可以融合为一体，因为人与自然都具有共同的本质——“仁”。在《论语》之〈吾与点也〉章，孔门师生对话中的曾点境界，因为人与自然达到一种“物我一体”的和谐关系，而不是“主客对抗”的紧张关系。天人合一的价值观源远流长，在公元第10世纪以后，北宋儒者程颢(1032-1085)、程颐(1033-1107)主张：“仁者浑然与物同体。”南宋朱熹(晦庵，1130-1200)写〈仁说〉这篇深刻的哲学论文时，第一句就引程子的话：“天地以生物为心者也”。天地的“心”是喜欢看到万物生长的，儒家主张“人”与“自然”合一协调。

王阳明(1472-1528)在〈大学问〉这篇伟大而深刻的文章中说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉；若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人能以天地万物为一体也，非意之也，其心知仁本若是。”*[明]王守仁：〈大学问〉，收入《王阳明全集》，下册，页967-973，引文见页968。王阳明的论述有三项命题：第一个命题是，人与自然界的万物共构成为“一体”。第二个命题是，凡是分而为二的都是不理想的状态。第三个命题是，人之所以与自然万物成为“一体”，乃是因为人的“心”本来就具有“仁”，而不是人有意为之。“自我”与“超越本体”之间，是有一个诠释的循环关系。人经由在日用常行之间践履伦理道德的责任，而与宇宙的超越实体产生互相感通的关系。于是，“天命”与“人”构成一种“诠释的循环”。这种天人合一的境界，使人可以体神化不测之妙于人伦日用之间，从而使儒家的“宗教性”融入在社会的“礼教性”之中。

当代日本学者加地伸行(1936-)有一本畅销书：《儒教是什么》*加地伸行：《儒教とは何か》(東京：中央公論社，1990年)。；另外，他著有另一本书：《沉默的宗教：儒教》*加地伸行：《沈黙の宗教──儒教》(東京：筑摩書房，1994年)。，主张儒家可以说是一种“沉默的宗教”。东方的儒家虽然不是阶级森严、组织严密的宗教(religion)，但我们却不可说它没有宗教性(religiosity)或宗教感，儒家的宗教性常常在日常生活的礼教之中展现。中国文化非常注重日常性，17世纪日本思想家伊藤仁斋就是在“人伦日用”意义中，推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”。20世纪有“日本资本主义之父”之称的涩泽荣一(1840-1931)写了一本书：《论语与算盘》*澀澤榮一：《論語と算盤》(東京：國書刊行會，1985年，2001年)。中译本：洪墩谟译：《论语与算盘》(台北：正中书局，1988年)。。涩泽荣一将《论语》放在20世纪资本主义社会的脉络中来解读，并主张《论语》完全可与现代生活相结合，他推崇《论语》这本书是“垂范万世”。

五、“过去”与“现在”的对话

东亚儒家的时间感非常深刻，他们都具有强烈的历史意识，这种历史意识表现在“事实判断”与“价值判断”的融合，认为“事实”是应该放在“价值”脉络中来思考，用孔子的话说就是“寓褒贬”，也就是记载一段历史的事实，同时要对该人物作一种道德价值的批判。中国伟大史学家太史公司马迁(145-87? BCE)在《史记·太史公自序》曰*[汉]司马迁：《史记》(台北：艺文印书馆，1956年据清乾隆武英殿刊本景印)，卷130，〈太史公自序〉，页1352。：“余闻董生曰：‘[……]孔子知言之不用，道之不行也；是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’[……]夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫；善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也[……]。”司马迁认为历史写作的目的都是为了建立道德标准。儒家的历史意识表现在将“事实判断”与“价值判断”相融合。第一种表现即在记载历史中的“寓褒贬”。

儒家历史意识中“事实判断”与“价值判断”融合的第二种表现在于对历史人物的臧否。例如：司马迁《史记》的〈伯夷叔齐列传〉、〈刺客列传〉、〈游侠列传〉以及〈酷吏列传〉等，司马迁的写作笔法在在彰显他对人物的臧否。又如班固(32-92)《汉书》中的〈古今人表〉以“上上”到“下下”九品来区别人物。古代的帝王去世后，新即位的皇帝立即召集大臣议庙号，如有“文”帝、“武”帝、“哀”帝、“厉”王等，通过谥号来臧否人物。中国文化的伟大在于，它是以“历史的审判”取代犹太基督宗教的“最后的审判”，所有中国统治者去世后，都要接受“历史的审判”。

第三种表现在于：儒家的历史意识重视统治的“正统性”。明末王夫之(1619-1692)《读通鉴论》重视“正统性”问题，他区别王朝之“正统性”为：“正统”、“闰统”、“偏统”、“霸统”、“窃统”及“无统”等。又如《春秋》：“元年春王正月。”《公羊传》解释：“何言乎王正月？大一统也。”*[汉]公羊寿传，[汉]何休解诂，[唐]徐彦疏，《十三经注疏》整理委员会编：《春秋公羊传注疏》(北京：北京大学出版社，2000年)，卷1，页11-12。是指重视统治的正当性，这是儒家历史意识的第三种表现。

更进一步来说，儒家的人文精神从“历史事实”中提炼出深刻的“历史意义”。清儒章学诚(1728-1801)《文史通义·答客问》中说：“史之大原本乎《春秋》，《春秋》之义昭乎笔削。笔削之义，不仅事其始末、文成规矩已也；以夫子义则窃取之旨观之，故将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变而成一家之言者[……]。”*[清]章学诚：《文史通义》(北京：北京古籍出版社，1956年)，内篇四，〈答客问上〉，页136。而“通古今之变，成一家之言”，正是司马迁写《史记》的理想。

在儒家的思想世界里，“事实”与“意义”有两种关系：既有不可分割性又有互为紧张性。为什么呢？第一，因为“历史文本”与“历史研究者”之间具有“诠释的循环性”，也就是研究者愈进入历史，则能了解历史的意义。而历史的意义也在召唤着历史研究者。所以，在儒家的人文传统里，“历史”不是木乃伊，而是可以“执子之手，与子偕行”*前句典出《邶风·击鼓》：“执子之手，与子偕老。”收入[宋]朱熹集传：《诗经》(上海：上海古籍出版社，2009年)，页38。后句出自《秦风·无衣》，见页156。的人文经验，人可以进入历史的殿堂扣问古人。第二，“古今之变”与“一家之言”有密切的相关性。史学家之所以研究“古今之变”，即是想提出一套与今日世界相关的价值理念。因此，儒家的“事实判断”与“价值判断”既有其不可分割性，又有互为紧张性，例如：《左传·宣公2年》记载“赵盾弒其君”。赵盾是当时国家政治最高大臣，有一次，他要出访外国，但尚未出国界，可是国君被杀，赵盾回来后却没有讨伐凶手，所以史家便写下“赵盾弒其君”之语。原因在于史家认为：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？”*《左传·宣公2年》，见杨伯峻：《春秋左传注》(北京：中华书局，1995年)，上册，页662-663。从春秋时代(722-464BCE)以来，受到儒家人文精神洗礼的史家，认为人应该为自己的行为负责，因为那是经由史家的价值判断后而下的决定。也就是在这个基础上，孔子认为记“赵盾弒其君”的史家是：“古之良史也”*[魏]王肃注：《孔子家语》(上海：上海古籍出版社，1990年)，〈正论解〉，页103。。

在儒家人文精神的影响下，中国史学有悠久的“史论”传统。如，《左传》有“君子曰”，《史记》有“太史公曰”，《汉书》有“论”、“赞”，《三国志》有“评”《资治通鉴》之“臣光曰”；20世纪史学家陈寅恪(1890-1969)也以“寅恪案”文字，提出他对历史事实或趋势的评断。这种“史论”传统即是以价值判断为其主要核心。

刘勰(465-520)《文心雕龙·史传》说：“褒见一字，贵踰轩冕；贬在片言，诛深斧钺。”*[梁]刘勰著：《文心雕龙·史传》，收入[清]黄叔琳校：《文心雕龙注》(台北：台湾开明书局，1978年台十四版)，卷4，〈史传〉，页1-2。古代儒家相信人本身有其自由意志，这种对人的自主性的肯定与20世纪伟大思想家以萨·柏林(Isaiah Berlin，1909-1997)的主张类似，以萨·柏林有一本演讲集，题为《历史的不可避免性》，对从黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831)到马克思(Karl Marx，1818-1883)所主张的“历史决定论”，提出强有力的批判[3]。又如当代法国汉学家于连(Francois Jullien，1951-2009)所著的《事物不可遏止的倾向》，分析中国思想史中“势”的概念，但这本书忽略中国思想家讲“势”常与“人”及“时”等因素相配合，而且特重“人”的主导力量[4]。如朱子所说的：“唯圣人为能察其理之所在而因革之”*[宋]朱熹：《古史余论》，收入《朱子文集》(台北：德富文教基金会，2000年)，第7册，卷72，页3639.。朱子认为人在与客观的历史结构互动中，居于主导地位，这才是儒家人文精神的一种表现。所以，传统中国史学其实是具有某种道德学或伦理学的意涵。因为他们记录变迁的史实其实只是一种手段，他们的目的是为了体验或印证历史中永恒常“道”的存在，正所谓：“垂变以显常，述事以求理”，许多中国史家认为历史隐涵着永恒常道，而历史叙述正是为了提炼常道而存在，这样的历史观展现一种静态而非动态的价值历史观，认为宇宙间有一种道德价值是不变的，我们研究不同时代的历史是为了掌握在各时代中静态而不变的真理。请问：这样的历史意识，是否有其理论上的困难？这个问题值得我们好好思考。

在东亚儒家人文传统中，“历史”不是博物馆里的“木乃伊”，而是充满教训与智慧的图书馆。人可以在“历史”图书馆中与古人对话，为“现在”而“过去”，将“过去”与“现在”融贯为一体，使“人”的生命充满了时间感与历史感。

六、综论：东亚儒家人文精神的特色

我们可以整理出几点东亚儒家人文精神的特色：东亚儒家人文传统的第一个特色是：“连续”而非“断裂”的，是“融合”而非“紧张”的，是身与心的“融合”，人的“融合”，人与自然的“融合”。第二个特色是：追求生命的动态与平衡。因为所追求的是一种“连续”与“融合”，所以是追求生命的动态平衡。亚里士多德(384-322BCE)说人是一种“政治的动物”，生活在城邦中，符合人的本性。现在的经济学家则说人是“经济人”。但儒家的人则是“身心一如”、“自他圆融”、“天人合一”，并且是具有强烈“历史意识”的人，是超越一度空间，浸润于深厚时间感的“历史人”。第三个特色是：浸润在历史文化意识之中的“人”，能将“生理的身体”转化为“文化的身体”，完成“身”与“心”的统一；并以“文化认同”作为基础，而化解并转化“自我”与“他者”的紧张关系，建构一个如20世纪美国哲学家博兰尼(Michael Polanyi，1891-1976)所谓的“信任的社会”(fiduciary community)[5]。同时，这种浸润在历史文化意识之中的“人”，也在“人”与“自然”及“过去”与“现在”之间，建立密切的互动关系而成为“一体”的状态。第四个特色是：在这个人文传统里，历史意识特别发达。东亚儒者大多相信“时间”是创造历史的一种动力，而不是像古希腊人一样认为“时间”会造成历史中值得记载的事件的耗损。所以，东亚儒者的“历史意识”特别发达，成为东亚儒家人文精神最重要的表现。

正因为东亚儒家人文传统的特色是历史意识特别发达，正是因为“人”活在超越性的“天命”(子曰：“五十而知天命”)与历史文化的密切互动中，所以东亚儒家人文传统展现了一种既内在而又超越，既神圣而又世俗，既在历史之中而又超越于历史之上的人文主义的境界。

七、结论：儒家人文传统与21世纪教育的新展望

从儒家人文精神传统来看，21世纪人文精神教育的学习方法需要一种从过去的“机械论”到“有机论”生命观的跳跃。近代文明中的生命论与宇宙观被当作是一种“机械”，如17世纪牛顿(Issac Newton，1643-1727)科学以来，将宇宙当作是一种大钟表。1859年达尔文(Charles Darwin，1809-1882)发表他的“物种原始论”，提出“物竞天择”与“适者生存”两个命题*Charles Darwin, On the Origin of Species (London: John Murray, 1859)，中译本：叶笃庄等译.《物种起源》(台北：台湾商务印书馆，1998年)。。后来，达尔文“演化论”很快被转型为社会达尔文主义(Social Darwinism)，将达尔文“物竞天择，适者生存”的生物演化原则应用到政治、经济、社会中，近代西方文化呈现强烈的“物竞天择”的价值取向。近代西方文明中的生命观与宇宙观是一种“机械论”，但我们可以从东亚儒学中看到一种很宝贵的“有机论”的生命观，强调身与心、人与人、人与自然之间的和谐。

穿过将近三千年的时空，东亚儒家的人文精神告诉我们：21世纪人文精神教育的学习方法要从“事实”与“价值”两分迈向融合。20世纪教育哲学的旧轨道是“事实”与“价值”两分，使我们的大学教育渐渐走向“数量化”、“客观化”、“商品化”，这种出乎其外的学习方法(etic approach)，是导致大学教育的自我异化的重要原因。“数量化”、“客观化”、“商品化”正是“二战”结束后，法兰克福学派第一代大师阿多诺(Theodor W. Adorno，1903-1969)等人对欧洲近代启蒙文明的批判，他们的批判在现代大学里完全落实。

从儒家的观点来看21世纪教育哲学的新方向，应该是“事实”与“价值”贯通，在“价值”脉络中思考所研究的“事实”。教育方法更要在“出乎其外”的学习方法之外，加上“入乎其内”的学习方法(emic approach)，才能转“识”成“智”，将所习得的价值理念含纳入自己的身心之中，这样我们的学习才能更有意义。

让我们共同期许，以东亚儒家人文精神点亮我们的“心灯”，使我们的“身”与“心”、“自”与“他”、“自然”与“人文”均达到和谐的境界，并浸润在时间感与历史感之中，也因此，我们就不会将气温升降误以为是气候的本质；不会将波浪澎湃误以为是海水的本质。我们生命的大船虽然经历狂风暴雨，樯倾楫摧，但是，我们会远眺海岸的地平线，不以物喜，不已己悲。

参考文献

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[2]Maurice Merleau-Ponty. Phenomenology of Perception Trans by Colin Smith[M] . London: Routledge & Kegan Paul, 1962:148-149.

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doi:10.3963/j.issn.1672-8742.2016.04.004

作者简介：黄俊杰(1946-)，男，台湾高雄人，台湾大学讲座教授，华盛顿大学(西雅图)历史学博士，台湾大学人文社会高等研究院院长，研究方向为东亚文化与历史、诠释学、通识教育。

中图分类号：G40-012

文献标志码：A

文章编号：1672-8742(2016)04-0026-10

(收稿日期：2016-03-20；编辑：荣翠红)

*本文为作者在台湾大学讲授的课程“东亚儒家人文精神”(同名专书，已于2016年3月由台大出版中心出版)第二讲。本刊将选专书讲义陆续刊载，以飨读者。——本刊注