楚简《老子》的出土与老子辩证美学思想的坍塌

韩国良

（南阳师范学院 文学院，河南 南阳 473061）

楚简《老子》的出土与老子辩证美学思想的坍塌

韩国良

（南阳师范学院 文学院，河南 南阳 473061）

在《老子》中有一个非常有名的美学命题，即“天下皆知美之为美，恶已”。对于这个美学命题，学术界历来都把它视为老子辩证美学的经典表述，然严格而论，这一看法是很值得商榷的。借助这一美学命题，老子实际要表达的是人的各种美善情感、美善行为都是在其自然而然、毫不作意的情状下发生的，如果人们知其为美为善而有意为之，乃至刻意为之，那么，争竞、作伪的虚诈之恶就产生了。幸有楚简《老子》的出土，印证了老子具有辩证法思想的认识的虚假性，这才使老子这一“自然论”美学命题的真正蕴涵得到了揭示。

楚简；《老子》；辩证美学；自然美学

《老子》2章：“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。”[1]229对于这句经文，前人一般都遵照辩证法的逻辑，将其理解为：当人们知道了什么是美、什么是善的时候，那就意味着与之相对的恶和不善也随之产生了。如任继愈说：“天下的人都知道怎样才算美，这就有了丑了；都知道怎样才算善，这就有了恶了。”“一切事物都有对立面。失去了对立的一方，另一方也就不存在……这是《老子》哲学中极具特色的可贵部分。”[2]又，陈鼓应说：“天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。”“（《老子》）本章以美与丑、善与恶说明一切事物及其称谓、概念与价值判断，都是在对立的关系中产生的……它们互相对立而又相互依赖、相互补充”[3]，等等。

那么，如何看待前人的这些认识呢？据实而论，它们与老子的本义都相差甚远。在这里，老子实际要表达的是人的各种美善情感、美善行为都是在自然而然、无别无析、毫无造作、毫不作意的情状下发出的，如果人们知其为美为善而有意逐求、着意为之，乃至刻意为之，那么争竞、计虑、作伪，甚至相互倾轧的巧诈之恶就要产生了。

一、前人对老子“自然论”美学命题的误解与失据

众所周知，在《老子》一书中，“自然”乃大道的根本属性、万物的最高准则。故其25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]353那么，何谓“自然”呢？前人或将其解为事物本来的样子或个性，或将其解为事物自己的样子或个性，或将其解为事物本来如此或自己如此。然严格而论，这些解释都是不准确的。“自然”之“自”并不能解为“本来”“自己”，它的真正含义应是“自动”。“自然”就是“自动然”，也即“自动那样”。尽管这样解释，里面也包含着“本来然”“自己然”“本来那样”“自己那样”的意思，但是“本来”“自己”显然并不能充分凸显“自然”的涵义。

因为借“自然”一词，老子所要着重强调的乃是作为宇宙的最高本体，大道所化生的一切事物都是自足的、完善的，没有任何缺憾的。作为自性完足的个体，无论遇到什么外来刺激，它们都能作出自动的、恰如其分的、没有任何差失的反应。这种反应无需任何计虑、任何预想，在它到来之前也没有任何兆端、任何征象，并且也正因如此，所以它也是无从认识的。王弼《老子》17章注说：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可以易其言。”[4]4125章注说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”[4]65应该说把老子“自然”一词的涵义揭示的是非常清楚的。再明确说，也就是由于“其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”，因此对于它的认识、命名就是非常困难的。虽然将其呼为“自然”，但“自然”一词的内涵却是非常空洞的，除了笼统地点明其“自动性”以外，就再也没有其他任何具体内容可言了。换句话说，“自然”一词的空洞程度，实在是已空洞到了无以复加的地步。王弼所以把“自然”称为“无称之言，穷极之辞”，又说“无物可以易其言”，可以说正是就它的这一特征立论的。

总之，对于老子的“自然”观念，我们必须从它的自动性上来理解，即从它的不可臆测、不可界定、不可言论的特征上来理解。十分明显，将“自然”之“自”无论是诠释为“本来”还是“自己”都是无法彰显它的这一特征的。有的论者说所谓“自然”就是按照事物自身的规律或固有的个性来行事，仿佛在老子看来事物的“自然”是可以认识、有轨可循似的，这显然是把“自然”之“自”误解为“自己”“本来”而伴生的模糊性、不明确性所导致的。在《老子》一书中有很多倡“愚”贬“知”的经文，如3章云：“恒使民无知无欲也。”[1]23710章云：“明白四达，能毋以知乎？”[1]26773章云：“知不知（以不知为知），尚矣；不知不知（不以不知为知），病矣。”[1]17720章云：“我愚人之心也，沌沌呵。”[1]32165章云：“为道者非以明民也，将以愚之也”[1]65，等等。如果不理解“自然”的涵义，对于这些经文的思想意蕴显然是不可能有一个明切的体悟的。

那么，“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣”，既然表达的是老子尊尚自然的美学思想，那前人何以会把老子的这一表述看作其辩证美学观念的体现呢？这里边的原因固然很多，但其中最主要的恐怕还是他们误读了老子此章接下来的这段经文：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也”[5]112。

老子这段经文各本有异，我们这里所列乃是郭店楚简《老子》的经文。虽然楚简《老子》究竟是《老子》古本的摘本还是全本，目前学界仍在争论，但它乃是当下我们所见《老子》的最早传本，确是事实。2章经文楚简《老子》保存完整，所以若就此章来说，我们更应尊信这一事实。与楚简相比，后世传本与它的差别可谓各种各样，不过大而言之，或者说从其是否影响文意的角度言之，我们也可粗略将其划为三类。一以傅奕本为代表，基本上保持了楚简的原貌[6]；一以帛书本为代表，最后一句作“先后之相随，恒也”[1]229；一以河上公和王弼本为代表，六句皆无六“之”字[7]。严格说来，有没有六“之”字、有没有“恒”字，对于这段经文的文意影响都很大，可是由于研究者对老子哲学缺乏认识，竟无视古代汉语的基本语法，而将其一律翻译为：“有与无既对立又相互产生，难与易既对立又相互促成，长和短既对立又相互体现，高和低既对立又相互包容，音和声既对立又相互和谐，前和后既对立又相互随从”[8]，这样的翻译是决难成立的。

因为稍有一点汉语常识的人都知道，在古汉语里，若在句子的主语和谓语之间加一“之”字，则句子的独立性就被取消了。它要么作为一个短语词组，在一个更大的句子里充当主语、宾语或状语，要么作为一个分句，与其他分句构成一个复句，以共同表达一个完整的意思。这一现象即在《老子》一书中也有许多典型的例子。如上所列，“天下皆知美之为美”，“美之为美”显然就是作宾语的。80章云：“弱之胜强，天下莫弗知也。”[1]210“弱之胜强”显然是作主语的。64章云：“民之从事也，恒于其成事而败之。”[1]138“民之从事也”显然是作状语的。34章云：“圣人之能成大也，以其不为大也。”[1]412“圣人之能成大也”显然是在这个因果复句中充当分句的。66章云：“圣人之欲上民也，必以其言下之。”[1]146“圣人之欲上民也”显然是在这个假设复句中充当分句的。

正是由于在古汉语中存在着这样一种语法规则，所以我们认为就2章来看，如果遵从前人的解释：“有与无既对立又相互产生，难与易既对立又相互促成”等等，那就意味着我们必以“有无”“难易”等为主语。可是如果以“有无”“难易”为主语，那就意味着以楚简和傅本为代表的《老子》传本，它们的经文是根本难讲通的。因为在“有无之相生也”“难易之相成也”等六个句子里，主语之后加一“之”字，这就等于把它们的独立性全都取消了，使它们全都变成了名词性的短语词组，“有与无的既对立又相互产生”“难与易的既对立又相互促成”等等。六个名词性的短语词组并列在一起，根本无法表达一个完整的意思，马王堆帛书之所以在末尾加一“恒”字来充当前面六个词组的谓语，王弼、河上公等之所以去掉六个“之”字，从而使六个词组变成六个句子，应当说都是看到了这一缺陷的。

有的学者据王引之《经传释词》，认为这里的六个“之”字皆应训“则”，这样“有无”“难易”等相连为读就再无语法问题[9]。不错，在王引之的《经传释词》里确有这样的论断：“之，犹‘则’也。僖九年《左传》曰：‘东略之不知，西则否矣。’《晋语》曰：‘华则荣矣，实之不知。’‘之’，亦‘则’也，互文耳”[10]。可是稍加分析，便不难发现，王引之这里所举二例全系宾语前置，所谓“东略之不知”即“不知东略”，所谓“实之不知”即“不知实”，两个“之”字都是结构助词。王引之把它们与“则”视为互文，认为二者可以同义置换，这样的看法显然是牵强附会的。换句话说，也就是王引之的这一见解纯属臆测，它在古代文献中是并没有什么依据的。

二、“有无相生”的本真涵义、文本依据及哲学渊源

既然“有无之相生也，难易之相成也”等无法表达一个完整的意思，那楚简和傅本等这些《老子》传本为什么还要接受、传抄这类经文呢？难道它们不知道这样的经文不通吗？或者乃是它们把经文抄错啦？事情显然是没有这么简单的。因为楚简和傅本这两个传本，前者远较他本为早，后者出自项羽妾墓，与帛书年代也基本相当。主谓之间加“之”取消句子的独立性，在上古时期不只是一般的常识，而且要求还十分严格，说楚简和傅本对此都不甚了解，这显然是很难让人信服的。所以如果说傅本等的存在还不足以让我们对《老子》的经文产生反思的话，那新出的楚简《老子》即系战国传本，比帛书的时代还要早出上百年，它的经文与傅本如此相似，那我们就不能不认真思考了。

那么，对于楚简、傅本等的经文，我们究竟应当怎样断句，才不致使它们存在语法讹误呢？看来只有一个办法，那就是以“有”“难”“长”“高”“音”“先”为主语，而将这段经文读为：“有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也；先，后之相随也”。翻译成现代汉语也就是：“有是自无生出的，难是由易造就的，长是由短形成的，高是由下辅垫隆起的，音是由声合和组构的，先是由后随而衬托的。”显而易见，这样断句不仅在语法上毫无挂碍，而且在意思上也是更加畅顺的。之所以这样说，其主要原因是：

第一，汉语“相”字不仅可以解为“互相”，表示双方互为施动者也互为受动者，而且也可表示一方发出动作，另一方接受动作的偏指关系。举例来说，如《列子·汤问》：“杂然相许”[11]，即指愚公的家人纷纷应许愚公。《史记·张耳陈馀列传》：“公拥兵数万，不肯相救”[12]，即指陈馀不肯救助赵王与张耳。《孔雀东南飞》：“及时相遣归”[13]，即指刘兰芝的婆婆遣归刘兰芝。王昌龄《芙蓉楼送辛渐二首》其一：“洛阳亲友如相问”[14]，即指洛阳亲友问询王昌龄。十分明显，以上这些“相”字显然都是不能解为“互相”的。《老子》2章六个“相”字用法正同此。

第二，“声”和“音”只能理解为合成与被合成的关系，而绝不能理解为对立统一、相反相成的关系。这在上古先民的观念里区分的是很清楚的。如《毛诗序》说：“声成文谓之音。”汉郑玄笺曰：“声，谓宫商角徵羽也。声成文者，宫商上下相应。”唐孔颖达疏云：“此言声成文谓之音，则声与音别。《乐记》注：‘杂比曰音，单出曰声。’”[15]据此足见，说音与声是相互合和、相反相成、对立统一的关系，是根本讲不通的。音与声是由一方组合而成另一方的，它们在组合关系上并不是相互的。所以我们只能说“音，声之相和也”，说“音声之相和也”，把“相”解为“互相”，就是淆然不通的。“音声”既不能相连为读，则“有无”“难易”“长短”“高下”“先后”自然也不能相连为读。因为这六个句子既然彼此并列，那么它们在语法结构上就应当是彼此一致的。足见从这个角度看，把“有”与“无”、“难”与“易”等看成对立统一关系，也同样是不成立的。

第三，以《老》较《老》，《老子》2章这段经文也应读为：“有，无之相生也；难，易之相成也”等等。如39章云：“故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。”[1]14所谓“必高矣而以下为基”显然就是“高，下之相盈也”的意思。63章云：“天下之难作于易，天下之大作于细。”[1]133所谓“天下之难作于易”也同样应是“难，易之相成也”的意思。64章云：“合抱之木，生于毫末。九层之台，作于蔂土。百仞之高，始于足下。”[1]136这段经文虽然在字面上与“有，无之相生也；难，易之相成也”等等并无直接联系，但是它所表达的涵义与“有，无之相生也；难，易之相成也”这样的断句，显然在理路上也是一脉相应的。

第四，从老子哲学的本体论出发，我们也应把《老子》2章这段经文读为：“有，无之相生也；难，易之相成也”等等。众所周知，老子哲学以大道为万物之本，一方面大道乃是一个客观存在的实体，天地万物皆由它化生，另一方面大道又是一个恍惚无形、超感难知、难以命名的东西，与具体有形、可感可知、皆有定名的万物有着根本的差异。从大道可以化生天地万物的角度看，老子哲学明显带有生成论的特点；从大道与万物的有无定形、可否定名的差别看，老子哲学又明显带有本体论的色彩。据此，老子哲学不仅回答了天地万物由谁化生的问题，而且也回答了谁有资格化生的问题。综合这两者不难发现，老子哲学实是以生成论为基础的具有浓厚的生成论色彩的特殊本体论，借用魏王弼的话说也就是“本末论”。把它视为单纯的“生成论”“理本论”“神本论”或“本质论”都是不恰当的。

既然如此，那么老子有无辩证法思想呢？依理而论，老子哲学即属本末论，那它与辩证法思想就是扞格难通的。因为在老子哲学中最基本的范畴乃“有”与“无”，“无”指无形无名的大道，“有”指有形有名的万物。也正基于此，所以在老子的哲学大厦里，“无”乃是本，“有”乃是末。“无”可超“有”独存，是绝对的、无条件的；“有”必赖“无”而生，是相对的、有条件的。而其他各种我们通常所谓相反相成的概念，如易/难、短/长、后/先、小/大、阴/阳、雌/雄、柔/刚、曲/直、祸/福等等，其实都是由“无/有”衍生的。与“无/有”相应，我们也同样只能将它们视为表示本末关系的概念，将其视为表示对立统一、相反相成的辩证关系的概念也同样是令人难以接受的。

可见，帛书在“有无之相生也”这段文字最后一个“也”字上加一“恒”字，河上、王弼等去掉六“之”字，虽说在语法形式上并不绝对影响我们的断句，如帛书之“有无之相生也，难易之相成也”也可读为“有，无之相生也；难，易之相成也”，河上、王弼等之“有无相生，难易相成”也可读为“有，无相生；难，易相成”，但从根本上讲，二者对于老子这段经文的改造，即加“恒”或去“之”，不仅在主观上乃是出于对老子“无/有”关系的误解，而且在客观上对于后人长期以来一直未能明彻把握老子哲学的本体论实质，也是有着不可推卸的责任的。因为自两汉以来，特别是“五四”以来之所以有那么多学者都认为老子哲学存在着辩证法思想，对《老子》2章这段经文的妄改无疑在其中扮演了一个很不光彩的角色。如果不是郭店楚简《老子》的出土，从根本上扭转了傅奕等传本在与帛书、河上、王弼等传本相对垒中的弱势地位，那么老子哲学没有辩证法思想这一事实，我们恐怕是永远也认识不到的。

三、余论

弄明了《老子》2章“有无之相生也”一段经文的涵义，再来看“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣”的所指就容易多了。因为正如上文所说，老子所说的“自然”，也是以“其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”为前提的。大道因为无形无名，所以才能无所设定，一任自然，化成万物。人类作为万物之一，当其处于本真状态时，由于其内心无知无欲，没有“前识”，没有任何预先的设置，所以才也能随感而应、无所拘泥，产生出各种各样的美善情感和美善行为。虽然说人类皆有一定的形体，不像大道那样无形无名，但是在受到外物的刺激前，在人的内心也同样是没有任何“兆端可见”“意趣可睹”的。在这种情况下，实际上它也同样是个“无”。在《老子》一书中尽管还没有“与道同体”“与太极同体”的说法，然而从其哲学构架看，这不仅是它的主要内容，而且也是它的最后归宿。所以表面看来，“天下皆知美之为美，恶已”阐述的乃是老子崇尚自然的思想，“有无之相生也”一段文字阐述的乃是老子以“无”为本的思想，但二者在本质上实是密切相通的。再明确说，也就是：如果以“无”为本，那就必然崇尚自然；如果崇尚自然，那就必先以“无”为本。明白于此，那么《老子》2章何以会在“天下皆知美为美，恶已；皆知善，斯不善矣”之后，紧跟着就接以“有，无之相生也”一段文字，其中的奥秘我们也就不难察见了。

总之，要确定老子有没有辩证法思想，最关键的就是要弄懂《老子》2章“有无之相生也”这段经文的涵义。因为这段经文乃是历来倡导老子具有辩证法思想的学者们，所赖以立论的最坚实的证据。这一证据不摧毁，那老子具有辩证法思想的看法就永远不能从根本上得到驳斥。而这段经文如果弄清楚了，那其他一切相关表述便都可依这段经文而进行重新阐释了。举例来说，如《老子》首章“无名万物之始也，有名万物之母也”，我们便可依“有，无之相生也”之意将其读为“无，名万物之始也，又（“有”通“又”） 名万物之母也。”[1]22211章“故有之以为利，无之以为用”[1]271，我们也可依“有，无之相生也”的理路，将其训解为有形有名的万物要想产生利，那它就必须以“无”为凭借。41章“天下之物生于有，有生于无”[1]28，楚简《老子》作“天下之勿生于有，生于无”[5]113，如果依照“有，无之相生也”的涵义，将“勿”视为否定词，那楚简的经文也显然更合理。42章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[1]29，如果遵从“有，无之相生也”的逻辑，我们显然也可将其阐析为“万物背靠阴才能抱得阳，冲虚其气才能实现和”。58章“祸，福之所倚；福，祸之所伏”[1]110，历来也同被研究者视为老子具有辩证法思想的坚证，然若依“有，无之相生也”的意脉，“祸”字不仅较“福”更根本，而且它的涵义也是要较我们通常的理解宽泛得多的。如8章“水善利万物而有静，居众之所恶，故几于道矣”[1]253-254，80章“受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王”[1]211，对此即是很好的说明。

足见，由于楚简《老子》的出土，使我们知道了“有无之相生也”这段历来被视为老子具有辩证法思想的最为坚实的证据的经文，事实上只能被读为“有，无之相生也；难，易之相成也……”，所以才使其他各种既可视为辩证法思想，也可视为本末论思想的相关表述，都得以在本末论的旗帜下获得新的统一，并从而也使老子只有本末论思想而没有辩证法思想的哲学特征由此获得最终的确认。也正是基于对老子哲学这一特征的确认，才使老子的辩证美学彻底坍塌，并最终为其自然论美学所完全替代。虽然道家的自然论美学就像其他许多道家思想一样，也要最终归源于老子，但是十分遗憾在楚简出土前我们在老子的诸多论述中并未找到有关自然论美学的最直接的表述。直到楚简《老子》的出土，使我们对“天下皆知美为美，恶已”的本真涵义有了准确地理解，这才为老子的自然论美学思想找到了最有力的证据。也正鉴于此，我们认为战国楚简《老子》的出土，颠覆的并不仅仅是老子的辩证法思想，对于老子的辩证美学思想也同样是一个有力的反拨。

[1]高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996.

[2]任继愈.老子绎读[M].北京：北京图书馆出版社，2006：4.

[3]陈鼓应.老子今译今注[M].北京：商务印书馆，2003：83-84.

[4]王弼.老子道德经注[M]//王弼.王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980.

[5]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998.

[6]傅奕.道德经古本篇[M]//王弼，李约.四部要籍注疏丛刊·《老子》.北京：中华书局，1998：125.

[7]蒋锡昌.老子校诂[M].北京：商务印书馆，1936：12-13.

[8]孙以楷.《老子》注释三种[M].合肥：安徽人民出版社，2003：7.

[9]古棣.老子校诂[M].长春：吉林人民出版社，1998：122-123.

[10]王引之.经传释词[M].北京：中华书局，1956：200.

[11]杨伯峻.列子集释[M].北京：中华书局，1979：159.

[12]司马迁.史记[M].上海：上海古籍出版社，1997：1972.

[13]吴兆宜，程琰.玉台新咏笺注[M].北京：中华书局，1985：43.

[14]李云逸.王昌龄诗注[M].上海：上海古籍出版社，1984：159.

[15]孔颖达.毛诗正义[M]//阮元.十三经注疏.北京：中华书局，1980：270.

【责任编校杨明贵】

The Collapse of Laozi’s Dialectical Aesthetics with the Chujian-Unearthed

HANGuoliang
（School ofChinese Language and Literature，Nanyang Normal University，Nanyang473061，Henan，China）

It is a very famous aesthetics proposition in Laozi that if peopleall know what beauty means，ugliness will come up.This aesthetics proposition havebeen regarded as the classical formulation about Laozi’s dialectical aesthetics，but Strictly speaking，this view is very questionable.With the help of this aesthetic proposition，what Laozi actually want to express is that people’s aesthetic emotion and aesthetic behavior isnaturally spawned outwithoutany intention always.If peop le all know whatbeauty meansand intentionally or deliberately pursue it，false-hearted uglinesswill showsas the resultsofstrivesand falseness.Chujian Laozi wasunearthed luckily and confirmed the falsity of people’s ideological recognition about Laozi’sdialectics thought，so the real implication of Laozi’s above-named aestheticsproposition hasbeen revealed.

Chujian；Laozi；dialectical aesthetics；natural aesthetics

B83

A

1674-0092（2016）05-0001-05

10.16858/j.issn.1674-0092.2016.05.001

2016-03-22

韩国良，男，河南新野人，南阳师范学院文学院教授，文学博士，主要从事古代文论与佛道文化研究。