1690年代英格兰思潮：“古今之争”中的思想拉锯

历伟

（厦门大学嘉庚学院，福建 漳州 363105）

1690年代英格兰思潮：“古今之争”中的思想拉锯

历伟

（厦门大学嘉庚学院，福建 漳州 363105）

欧洲知识界于18世纪前后爆发的“古今之争”，作为勾连文艺复兴与启蒙运动两大思潮的一股暗流，一直未能得到国内外学界的重视。厘清1690年代英格兰“古今之争”中的各类思想流向，指出其“进步观念”之争的本质，并分析其陷入“历史僵局”的原因，对填补国内外相关研究的空白具有一定意义。

古今之争；思想史；威廉·坦普尔；乔纳森·斯威夫特

一、引言

1699年3月17日，英国神学家、宇宙学家托马斯·伯内特（Thomas Burnett，约1635—1715）写了封信给声蜚宇内的挚交约翰·洛克（John Locke，1632—1704）。由信中内容我们得知，其时另一位杰出的古典学者、神学家理查德·本特利（Richard Bentley，1662—1742）正遭受“基督学院才子派”（Christ Church Wits）青年才俊查尔斯·波义耳（Charles Boyle，1674—1731）的攻讦。前者遂邀界内先进伯内特伸出援手。信中伯内特向洛克坦言：“我……再三思虑，综观本特利博士对出版商班尼特①指基督学院查尔斯·波义耳《法拉里斯信札》（Epistles of Phalaris，1698）的出版商托马斯·班尼特（Thomas Bennet）。先生之颐指气使，及班尼特先生对事情客观、坦然陈述之自我辩护，事态似乎明晰，即便博士才学兼备又有理据，但他的君子风度已荡然无存。”［1］85洛克的回应虽左右言他，但有一点是十分明确的，就是尽管他早就密切关注此类论战，但他坚决表示“不喜争执”［1］85，不愿于晚年介入在当时欧洲知识界已然尘嚣甚上的“古今之争”（La Querelle des Anciens et des Modernes）——一场古人与今人孰优孰劣的论争之中。

这是一场彼时贤者不是参与站队介入论争就是密切关注、引为谈资的知识界盛事。［2］117我们甚至可以认为“古今之争”正是从文艺复兴到启蒙时期西方思想史发展过程中极为关键的一环。然而就是这样一股重要的思想流动，一直以来都不被学界重视②约翰·伯瑞：《进步的观念》，范祥涛译，上海：上海三联书店，2005年，第56页。在1932年约翰·伯瑞指出“这场关于古人和今人的争论过去一般被视为文学史上的一段奇怪而又相当荒谬的事件而不加考虑”之时，伯瑞教授显然还乐观地把文学史和“古今之争”联系在了一起，在其后半个多世纪，文学史中的“古今之争”论述几乎可谓付之阙如；因而，在1969年，加利福尼亚大学沙法特（Sarfatt）提交的的博士论文之绪论中，“古今之争”讨论的缺失又一次被提出；对这种缺憾的喟叹一直到1991年列维尼教授的《书籍之战》（The Battle of the Books，1991）中还在延续。。因而当20世纪90年代，列维尼教授（Joseph M.Levine）指出“古今之争一直没有得到应有的关注……经常被时代错置地误读”［1］1时他并未危言耸听。这种或对“古今之争”的忽略，或以“时代误植”（Anachronism）之手法展开研究的状态至今仍未见太大改观。而原因不外乎：

“人们只是将这场论争当成一个纯粹的大事件，认为其结果理所当然是支持今人。但是，如今我们可以清楚看到，该次论争更像一场有许许多多小冲突的持久战，而非只是鏖战一场；它铺天盖地地展开战斗，涉及了无数问题，但论战双方最终都没有（尽管不是完全没有）分出胜负，而是陷入了某种僵局。当人文主义者首推古人为我们模仿和效法的榜样时，可以说他们对古人是推崇备至的；但不久之后就遭到了各种各样现代观念的挑战，论争的结果也就莫衷一是。这个相持状态持续了很长时间，直到18世纪之交，法国论争和英国‘书籍之战’的到来，才把这一切推向了高潮。”［2］107

列维尼所谓的“相持甚久”却“涉及无数问题”的“古”“今”两种观念之间的纠缠，确实包裹着极其丰富的思想因子：文艺复兴以来的“新科学”（New Science）的勃兴，“进步的观念”（ideas of progress）的形成，启蒙思想与“权威主义”（authoritarianism）、“世袭主义”（hereditarism）及正统论者（orthodoxy）之间的各类话语论辩，“古”“今”两派内部的思想分歧的摩擦，尤其是“自然恒定论”和“循环衰退论”两种历史观念的交锋，实际上都可视为从文艺复兴到英国启蒙运动期间英国政治话语背后的几股暗流。刘小枫教授甚至将“古今之争”与文艺复兴及启蒙运动并称为欧洲文化思想史上“三足鼎立”的重大事件。［3］67因而厘清1690年代英格兰“古今之争”中的各类思想流向，指出其“进步观念”之争的本质，并分析其陷入“历史僵局”的原因，对填补国内外相关研究的空白有一定意义。

二、威廉·坦普尔的“崇古德性”

欧洲自地理大发现之后，因政治联姻、战事促进的国际交往以及商业活动的一体化带来的情报便捷，其程度虽不可高估，却也无法小觑。彼时欧洲知识界业已形成了以通信为主要交流手段的松散同人团体。莱布尼茨与伯内特（Burnet）及沃顿（William Wotton，1666—1727）即通过飞鸿传书，跟进“古今之争”信息的交流；［1］88-89维柯（Giovanni Battista Vico，1668—1744）也通过庇护人瓦列特（Giuseppi Valetta）在法国及英国的交游圈子详细地了解“古今之争”的进程。［2］113-115丰特内尔的《古今闲谈》（Digression sur les Anciens et les Moderns，1688）、《关于多重世界的谈话》（Entretiens sur la pluralité des mondes，1686）等书当即被翻译成英文在不列颠流通也就不足为奇。因而，将“古今之争”引入英国的威廉·坦普尔爵士（Sir William Temple，1628—1699）得以在1689年通览丰特内尔的著作。［1］15-16细读之后，坦普尔对伯内特和丰特内尔大肆夸耀今人的作品“义愤填膺以致无法卒读”［1］20，立即起笔书成《古今学术略论》（Essay upon Ancient and Modern Learning，1690）①亦是在此年，斯威夫特投靠威廉·坦普尔，为其文学秘书，时常代其书信或收集资料；至1699年坦普尔逝世共受其庇护长达十年之久。不难想见，斯威夫特自始至终对英国“古今之争”都有密切的关注。一文大力维护古人。不料此举旋即引来博采沉奥的青年才俊威廉·沃顿的《答古今学术略论》（Reflection upon Ancient and Modern Learning，1694）一书对其“崇古”姿态的攻讦，自此掀起讨论热潮，再有后续不断的各类纷争再起。英国“古今之争”的序幕得以揭开。

实则，那位致使坦普尔爵士大怒的伯内特，就是本章文首致信洛克的那位神学家托马斯·伯内特（Thomas Burnett）。他与坦普尔师出同门，两人早年皆负笈剑桥人文主义大师、新柏拉图主义者拉斐尔·卡德沃思（Raphel Cudworth，1617—1688）门下。受剑桥柏拉图主义者对笛卡尔、伽桑狄哲学及培根主义哲学接受的影响，伯内特意欲调和基督教信仰与笛卡尔唯理主义，创立一种解释世界的哲学体系。这种宏大的野心，使他必然对掌握在基督教义手中的万物阐释权提出挑战，而其攻击的主要目标自然也会是“创世历史”。于是，伯内特于1681年以拉丁文写就《地球的神圣原理》（Telluris theoria sacra，1681），并于1684至1690年间转译成英文。书中伯内特对《圣经》创世纪教义做出耸人听闻的修正（尽管这种修正在《旁观者》作者看来如何符合“理性之光与天道之大能”［4］196-197）。伯内特事实上描述了一位自然神论者笔下的上帝——在赋予了最初的动能之后，就做了甩手掌柜。为了让自己的新型理论能被学界接受，伯内特攻击了“崇古”心理对今人成果的偏见：“……那些偏见总是反对新生事物与创新……而那些食古不化地崇敬着古人的今人又总贬低自己的时代……”［5］465伯内特一方面认为，他知道的不仅比柏拉图、亚里士多德多，也比笛卡尔和新柏拉图主义者多，因为他可以参看、学习前人的著述以改进、提高自己；按此理，哲学及神学随时代递进发展是符合规律的。另一方面，不仅哲学、神学符合此种进步规则，整个人类文明都应是一种现代化的建构过程［1］20-21：人类原本贫乏无知，在需求的驱动下不断进步，人工技艺及机械技艺构成了人类文明；这种文明的进展在航海技术的进步、印刷术的发明、血液循环理论的发现中都得到了证明。因而：

当今的任何一位扶犁童子，如若带着现世业有的农业技艺活在古希腊，岂不就是一位神祇？甚至就算是要僭越宙斯王座也不为过。如果古腾堡带着印刷术去了古代，他在德国的地位及声誉也必然要超过墨丘利或宙斯。［5］477

就是“尙今派”这种目无前人的“狂妄姿态”激怒了坦普尔。在坦普尔看来，伯内特那还留有神学外衣虚饰的进步观念实际上和丰特内尔是一辙而出的——他们都以笛卡尔的哲学理论为基础，相信在理性之光的照耀下，经验与知识是能递进的，因而不必崇拜古人。

在坦普尔回击“尙今派”的《古今学术略论》中，不同于法国的“崇古派”与“尙今派”纠缠于文艺优劣之争，坦普尔对“尙今派”立论的两大逻辑前提——“自然恒定论”及以之为基础的“知识进步观”——展开了批驳。首先针对“自然恒定论”，坦普尔并未采用中世纪普遍盛行的“千禧年主义”及“末日学说”（eschatology）中的“衰亡论”①“末世论”与“千禧年主义”虽包含一种世界走向毁灭的共性，但此两个概念并非简单等同，且“末世论”所涵盖的中世纪历史观较为复杂，并非是一种简单的衰亡模式，也有达到兴盛突然毁灭的可能。详见吉尔松：《中世纪哲学精神》，沈清松译，上海：上海世纪出版集团，2008年，第十九章“中世纪的历史”。简单地予以回应，因为那样有落入经院哲学窠臼的嫌隙，无疑等于授人以柄；而且从主观层面上看，卡德沃思门下的坦普尔，早已经历人文主义精神的洗练，实际上成为了一位培根式的进步者，因而不会简单地采用“末日学说”。这点从“古今之争”爆发之前的1672年他的一段剖白中清晰可见：

对先人崇敬似已蔚然成风，此种风气又于观念上痼疾而成古人之权威。愚见以为，权威可赋予近代之贤者，但赋予远古微茫中平凡古人则大无必要。一代之人何以必然强于另一代？若诚然如此，何以不可后世之人强于前人？然天恩固同，后起之秀似可木秀于林。［6］68

这段出自《论政府起源》的“进步话语”多少有点应其时政府进步化之景的意思，自然与1690年代参与“古今之争”的情形不可同日而语。秉持培根主义的坦普尔在无法使用“衰退论”之后，他较为机敏地选取了一种朴素的“环境决定论”去迎击“尙今派”的进步观。尽管丰特内尔指出自然之手揉制荷马与德谟斯忒尼及柏拉图的泥土并不比揉制当今贤者的泥土更加精细，但坦普尔认为前者显然忽略了影响人类成就的不同时代之不同及具体的外部条件：“人类似乎历朝历代皆恒定如此，但实则他们亦随其出生之时之地的不同气候，变幻着他们的容颜、体格与素养”［6］45-46，而每个时代的贤才的禀赋塑型，光有天赋的英雄气概是远远不够的，还须佐以“出生”“教养”与“命运之助力”［7］105。在坦普尔看来，尤其是命运造化和社会风俗两组因素更对每一时代人类的成就影响颇深：

“有些时代缺少伟人却富于伟大的时刻，另一些则相反，富于英雄而匮乏造英雄之时势……人类或因父母疏于抚育及生长的虚弱而衰亡；或因教养之荒疏、之败坏而流于愚顽暴烈；或因放荡之风习及纨绔之作派而自甘堕落；或因效尤人君、家长、缙绅之恶榜、沾染坊间流毒之恶习而毁弃……”［7］30-31

这种对出生、教育、社会习俗、政府等复杂的外部因素的考虑的重视，确实较为有效地击中了丰特内尔将人类活动背景视为固态恒定的进步观念。

另一方面，在针对“尙今派”知识累积进步此一论点上，坦普尔则针锋相对地提出一种“知识代际传递”理论。这种理论含有基督教创世论与中世纪以来的朴素史观的混合意味：知识是从东方向西方逐代迢递的。“今人所享有的从古人处传递下来的成果并不会比古人从其所称之为先辈的更古之人那里所得到的更多”［7］23；“帝国的革命，军队的暴乱，征服者的屠戮及被征服者的灾难；此间突然爆发的洪涛，彼处连绵不绝的瘟疫”［7］35都是上古贤者的知识在遗传时可能遭遇的种种磨难，这些磨难实存于史料、文学记载之中；因而中世纪“黑暗的年代”中古典性的凋敝与湮没、人类文明的“退步”则因之成为“尙今派”进步观无法合理解释的历史现象，亦是坦普尔“代际传递”理论的绝佳证据。远的不说，即便近于丰特内尔与坦普尔眼前的“九年战争”也为此一论据提供了难以辩驳的“确凿性”。接着，坦普尔论述了音乐、古代巫术、建筑及语言等技艺［8］99-101在代际传递过程中从古到今的失落与衰亡的各类例证。最终，以“尙今派”最为喜爱的“巨人的肩膀”此一形象予其重重一击：“短视的侏儒即便站在了巨人的肩膀上，要么因为目光短浅，要么因为高处不胜寒而晕眩——这种情况以我们的心态与脑力是时常发生的，今人根本不可能看得比古代巨人更远。”［7］30-31

笼统观之，坦普尔对“尚今派”两大论点的反驳似乎可以简便地归入文艺复兴的人文主义者传统之中。因而，琼斯（R.F.Jones）教授指出坦普尔的《古今学术略论》“不外乎是王政复辟时期人文主义者对新科学和皇家科学院攻讦的又一次复兴而已”［9］267。但是，笔者更同意沙法特（R.F.Sarfatt）的观点：坦普尔的《略论》又并不仅仅是对新科学的抨击，其在攻击“尙今派”进步观之后实际上在作品中关注了学术及人的道德问题，因而《略论》更应该是一部道德哲学作品（Moral Essay）。［8］105-106这个角度看，也就不难理解充斥于《略论》中大段布道文似的对“进步”和“学识”道德属性的长篇大论了：

除了大能的上帝赐予我们的属性及能力之外，我们还能再有什么？我们的身高可有六至七尺，年寿可近百，我们或可使之变至十六尺并有千岁之寿？我们生而尘土，匍匐于地，亦或可翱翔天际；我们不理解麦仁生长之智慧，不理解蝼蚁与蜜蜂的结构及其勤勉之因由，但我们或可参透其物质、形态、过程及宇宙万物之间的影响关系；我们佯称能解释闪电——大能上帝的神鞭——的产生过程，声响传递的原理。日冕星辰移动的原则对我们亦似乎一目了然，然而又有哪位天文学者能解释何者主动何者被动？我们甚至无法解释掷至对街的一枚石子。这一切都不是浮浅的人类理智所能企及的，正如古代贤者所讥诮的那样：虚妄的人企图明慧，不知自身卑微如穷智黔驴。

更为不幸的是，人类的高傲要甚于无知。本应虚心求知，却骄横自满，穷途末路之际就妄称此处即是巅峰；方积十数跬步，也腆颜以为千里已至；我们的理智就是真理的标准，我们的零星学识即是自然的法则——即便我们的神思如我们的风尚一样七年一变，不，几乎三天一换——我们仍旧会信心满满地以为：目下的考量就是颠簸不破的真理。有此一立论支撑，无论于何类时代何种情事，我们都可立于不败之地。因而，黄口小儿一定比他阅尽世事的父辈更明智，一介草民也贤于君上，至于那些现代学究，既然浸淫于历代学识中甚久，超出他们的古代先师自然也就不在话下了。［7］52-54

正是这种渗透于《古今学术略论》中的对“科技进步话语”及人类自以为是的傲慢的反讽攻击中，坦普尔有意无意间契合了洛克经验主义哲学极其关键的节点——“经验的限度”的问题：由于感官的经验能力受限，“因此，我就猜想，在物理的事物方面，人类的勤劳不论怎么可以促进有用的，实验的哲学，而科学的知识终究是可望而不可及的”［10］548。因而，无论观念（concepts）是否在感觉中或反省中获得，我们也只能“拥有不超过我们观念范围的知识”。［11］254这种17世纪学者眼中人类本质属性上的局促，在坦普尔笔下以一条长度不足的毛毯之形象生动地体现出来：“人类官能又如何可能面面俱到？……人的能力就如一条狭窄的毛毯，盖头露脚，遮脚现脸，首尾不可两全罢了。”［7］51-52正是在主张了人类经验能力的限度之后，坦普尔提出“尙今派”所缺乏的，亦是其所倚重的观点：人的学识须是以教养（civility）、道德（morality）及人性（humanity）为旨归；［8］116“尙今派”的盲目自大，无非使得自身的傲慢与无知更为昭彰而已。

原本，坦普尔论及此处便可算是小胜，然而极为吊诡的是，基本丢光希腊文“既非哲学家亦非古典学者，更像是一位没有广博古典知识的崇古者”［1］17的坦普尔却偏偏在反击“尙今派”之时，又将学界颇有争议的“法拉里斯信札”（the Epistles of Phalaris）尊奉至“由古至今，未得见风情、精神、才智及天赋之气魄出其右者”［1］49的雄伟高度。此举在不少“尙今派”看来本身就体现着“傲慢与无知”。这自然引起科技进步话语的“集中营”——皇家协会会员们的不快，但忌惮于坦普尔爵士在当时的声誉，多数学者如托马斯·斯普拉特（Thomas Sprat，1635—1713）及约瑟夫·格兰维尔（Joseph Glanvill（1636—？）等，虽私下谋划反驳却谁也不愿当出头鸟。1691年约翰·谭盾（John Dunton，1659—1733）等人组建的“雅典人社团”（Athenian Society）及其报刊阵地《雅典墨丘利》（Athenian Mercury）上虽多有刊载“古今之争”论辩议题，却也没有敢直接针对坦普尔爵士者。［1］29回驳行为要一直等到“博采沉奥、搜练古今”的世纪天才威廉·沃顿的毅然出击为止。

三、从《答古今学术略论》到《法拉里斯信札》

威廉·沃顿可谓是其父亲亨利·沃顿（Henry Wotton）特殊教育的产物。其6岁便熟练掌握拉丁、希腊及希伯来三种古典语言，不满10岁即升入剑桥大学，13岁已掌握欧洲十几种常用语言；1687年，22岁之际，更成为皇家科学院的院士。在其加入论争的大作《答古今学术略论》（Reflection upon Ancient and Modern Learning，1694）一书中，沃顿径直批驳了丰特内尔及伯内特对今人高扬的“傲慢”语调，［12］45-46更针锋相对地指出佩罗在《路易大帝时代》中处处凸显“法式傲慢”（France pride），认为其人将法国当今几位蹩脚演说家与修昔底德相提并论，简直是荒谬透顶：“法人肆意翻译古代诗作，更于翻译之间强加自己意见……殊不知今人不知古语习俗便不能得古人雄辩术神韵一半”［12］54-55。实际上，沃顿已于开篇奠定自己介入论争的基调——“既不师法崇尚古人者如坦普尔爵士，亦不效颦高扬今人者如丰特内尔，而是居间调停”［1］35。但同时沃顿也委婉地同意了“自然恒定论”：“代际更迭之间，于各时代风情变幻之外，我们似乎不难得出结论——人性几近恒定”［12］16。不难看出，这种对“尚今派”有限度的支持，目的并不在于纠缠于“古”“今”孰优孰劣，而是为其“进步观念”铺垫。在文艺造诣上，沃顿确实是站向了坦普尔一方，认为“在那些我们统称为知人论世的方法论上，在使人们在协商时更为明智，经商时更为机敏，交谈时更为怡人的技法上，古人皆已熟习”［12］12-13。而在道德及政治哲学、诗意及雄辩术上，古人亦堪为榜样，今人能做的不外乎努力研习，见贤思齐。在与“崇古派”在高雅艺术（fine arts）方面达成古人占优的基本共识之后，沃顿实际上将“古今之争”的焦点引向自然科技的进步，指出“崇古派”断不能忽略造纸、印刷术，放大、望远镜，钟摆的发明，甚至逻辑学和形而上学方面对古代桎梏的跳脱；而培根、笛卡尔及洛克诸位在此方面的创造性见解也是足令前人汗颜的。故而，在沃顿看来，“古今”之间各有千秋，未来仍不可知，但对今人来说只有一件事更为重要，那就是“在今人略胜古人之领域，融会贯通古今，并使其各为源头”［12］358。

《答古今学术略论》一出，可谓朝野震动。总体而言，算是褒贬参半。时任坎特伯雷大主教约翰·迪洛特森博士（John Tillotson，1630—1694）当即致信伯内特表明：“此书所显示之见识及才学，其体面之气概，皆属非凡。……士绅应当人手一册”［13］331-332。彼时戏剧界翘楚约翰·伊夫林（John Evelyn，1620—1706）等人亦对《答古今学术略论》多有褒扬。攻击者则主要出自坦普尔的友人。尽管友人再三怂恿，坦普尔似乎无意于回复沃顿，仅做了非常简短且未完成的《复议古今学术略论》（Some Thoughts upon Reviewing the Essay of Ancient and Modern Learning，1701）一文聊为应答。在《复议古今学术略论》中，为其时古典学巨擘伯纳德（Edward Bernard，1636—1697）讥笑为“好绅士、坏学者”［1］71的坦普尔并未针对沃顿在自然科技方面“不容置疑”的进步展开有效的辩驳，他的学识亦不足与之辩驳，因而文中多是“古之已有，今仍将有，太阳之下，并无新事”［6］285-286此类套话。针对沃顿特地挑明的科技进步，坦普尔基本上也只是重复《古今学术略论》中对今人傲慢姿态的挞伐，而且即便是此种回复也还是其卒后由斯威夫特编辑出版才得以面世，因而事实上并未立即参与到对沃顿的论争中。但英国的“古今之争”并未歇止，反而在坦普尔和沃顿的笔战引发的骚动中揭开了新的序幕。

或出于坦普尔在《古今学术略论》中对《法拉里斯信札》的尊崇，牛津大学基督学院（Christ Church，Oxford）院长亨利·阿尔德里奇（Henry Aldrich，1647—1710）决定指派波义耳重印《法拉里斯信札》。后者找皇家图书馆员（royal librarian）本特利博士交涉“饱蠹楼”（Bodleian Library）中的法拉里斯手稿时，站在“尙今派”阵营的后者自然不愿给“崇古派”多行方便；年轻气盛的波义耳遂一怒之下于新版《法拉里斯信札》前言中在维护饱受沃顿攻击的坦普尔同时，指责本特利“毫无人文风度”（pro singulari suâ humanitate negavit）。［14］reface在古典学界声誉声蜚欧陆的本特利横受指责之后自然要在其友人沃顿《答古今学术略论》第二版（1697年）后附上《论法拉里斯信札》（DissertationupontheEpistlesof Phalaris，1697）一文予以回驳，从而引发了英国“古今之争”的第二次高潮。［15］18

在《论法拉里斯信札》中，本特利除了对手稿借阅事件自我辩护，指责校对者乔治·吉布森懒散无能，出版商托马斯·班尼特的贪婪之外，［16］xxiv-xxvi其将攻击目标主要指向了视信札为真迹的波义耳①实际上波义耳并未在《法拉里斯信札》前言中断言《信札》便是真迹，反而承认其真伪可争辩。详见Sarfatt，Jonathan Swift and The Quarrel of the Ancients and Moderns第143页。波义耳是在注重《信札》的道德教化及绅士、政客养成的价值层面上赞同坦普尔的。及坦普尔，并不遗余力地贬损《法拉里斯信札》的真实性及其文学价值：

此处若是不吝笔墨地去控诉《信札》中各类事件的愚蠢及不合时宜的话，恐怕要罄竹难书了。统而观之，如果那位要人（按：指坦普尔爵士）原谅我的鲁莽，我觉得《信札》不过是平庸之物的堆积，从行动到情境都既无生气又无感染力。……书中死物般的空洞，只会让你觉得是在与一位手肘撑着桌子做白日梦的学究索然无味地交谈，而根本不是与一位活跃且极具野心，以手按剑统治万千臣民的人君在交流……这根本不是善用手腕、外强中干的法拉里斯的风格。［16］62-63

在唾弃波义耳修葺的《法拉里斯》所谓的“文学价值”之后，本特利更不忘揶揄“编者们”，表示自己愿效绵薄之力，以助改进，继而列证了大量繁琐而味同嚼蜡的翻译、句法及语义等学理上的年代谬误，并以“所有这一切让我不禁想起一句希腊谚语：‘罗肯（Leucon）背负着的东西和他的驴子背负着的简直有天壤之别'，因为原文与这个版本之间相较之后可谓是两本书了”煞尾。［16］71本特利这种戏谑傲慢的人身攻击，还将编辑者（波义耳）刻意使用为复数——“那些博学的编者们”（editors），其剑锋所指自然是年轻的波义耳身后整个基督学院了。但基督学院（Christ Church Wits）在17、18世纪的英格兰学界可谓颇有盛名，用史家麦考莱（Thomas Macaulay，1800—1859）的话便是“名冠京都，权倾法学（Inn of Court）及医学两院（College of Physician），在议会也举足轻重，京都的文学及时尚界都脱不离他们的掌控”［17］210-211。学院上下多是出身于缙绅之家，左右逢源、积极入世之人，最为痛恨的便是本特利此类学究的迂腐加犬儒气质。群策群力之下，基督学院于1698年推出《波义耳先生议本特利博士<论法拉里斯信札>》（Dr.Bentley's Dissertation on the Epistles of Phalaris and the Fables of Aesop Examin'd by the Honorable Charles Boyle，Esp.，1698）一书。此书开宗明义，先褒扬坦普尔爵士，继而驳斥本特利：“毕竟，谁能有资格评判此书真伪及文学价值？是满口胡言，罔顾事实的炫学之士？还是终身勤勉于国事的明智贤人？自然，与各地国王讨论各类政务机要的坦普尔爵士肯定比仅能和国外学究切磋学艺的本特利更有资格评论一位国王的书信了”［18］reface。坦普尔以来“崇古派”对“尙今派”惯用的指责——迂腐而无用的学究气——自然也就也不断地倾泻到本特利身上：“……虚妄、干瘪、无聊透顶的学识，既无法陶冶情操也不能增益世事，遑论润泽言谈，指点举止了。”［18］44

当然，这种悬浮于论点上空的道德攻击还须辅以论据批驳才能立得住脚。基督学院在古希腊语研究上并没有太多人才，因而其试图采取的“点对点”交锋，尤其显得论据不足（按：事实上，《法拉里斯信札》确实是伪作）：“他们试图为这位君主不使用本地多利安方言（Doric Dialect）语言而采用阿提卡方言（Attic Dialect）以及他所处的年代和所用货币的尴尬状况作辩护；又试图解释各类年代错误，包括时间地点以及法拉里斯所使用的本应该出现在更晚近的作者书中的语句；更试着找寻相同的案例来对《信札》长久以来一直湮灭与微茫史册之中，一千多年来都不被发现做出令人信服的解释。基督学院驳斥本特利的材料，大多是旁征博引被对手忽略的古今作者，校勘各类稿本以避免不利于己的情况；最终，也是他们最花功夫的，是他们为书信所体现出来的上乘品味及其一致性辩护。”［1］62-63

即便这种学术论据上的驳斥是无法孚众的——基督学院上下本就不耻无益社会实践的文献考据——但在整个伦敦学界看来，波义耳们的胜利似乎仍是毋庸置疑的。《波义耳先生议本特利博士<论法拉里斯信札>》一书一时京城纸贵，接连再版，连本特利任教的剑桥大学的学生们也“将本特利绘于法拉里斯卫兵之手，正被抓往主人的铜牛之中待煎①暴君法拉里斯其人生平史册记载并不多，其治下的阿克腊加斯（Agrigentum现阿格里琴托，或阿格里真托）百业俱兴，出现治世。传其暴虐之名的是他的铜牛，专门惩治敌手，将政敌活生生投入腹侧有活动门的牛腹中，再于底部加以烈焰灼烧，就可享受铜牛中人哀嚎声经由的牛鼻而出后的悠长婉转音律。后作法自毙，被政敌投于铜牛之中而亡。详见：https://en.wikipedia.org/wiki/Phalaris。，而本特利的嘴中伸出一行字条呼号：我宁可被煎炸（Roasted）也不要被水煮（Boyled）②此处有一双关：铜牛加火自然属于熏烤“Roasted”而非水煮“Boiled”，18世纪之前英文书写规范中字母“i”常做“y”，而本特利的敌手自然就是Charles Boyle，剑桥学生作此画嘲讽本特利在《波义耳先生议本特利博士<论法拉里斯信札>》一书出版后，败得落花流水，不得不承认法拉里斯确有其人，还有其铜牛，但羞于落败波义耳，宁可选择死于法拉里斯的铜牛，也不要被波义耳“Boyle”“水煮”（Boiled）。值得注意的是，斯威夫特在其《书战》中，采用了同一譬喻。！”

本特利一时之间没有回复。基督学院欢欣鼓舞：“不亦快哉！……未见真才实学完胜迂腐学究如此者……整个欧罗巴学朝都乐见此一埋首钻营于字典与词条之间二十年的狂妄学究被少年英才以其人之道还治其人之身。”［19］133-134然而“古今之争”并未就此停歇。1698年一位匿名为T.R.的作者出版了《论两种学识：批评及挑剔》（An Essay Concerning Critical and Curious Learning，1698）一书，总结了自坦普尔《古今学术略论》以来的英国“古今之争”景况，此举无疑将“古今之争”又推出一个新的潮头。但T.R.行文之间多有自相矛盾之处，其一方面肯定了文献考据之于当代学术发展的意义：“出版更正过的古代书籍的新版本，让我们的学者勤勉地检索他们的书写，是有益于此类书籍流传后世的。”［20］10另一方面又说：“文献编年对精准性吹毛求疵，纠结于荷马和赫昔俄德谁先出生，拘泥于某日某时辰某某国王驾崩，某某大臣过世这些细枝末节。……古典学就变成了钻营残碑、钱币、拓片、日期、文献、零碎手稿和籍籍无名的古籍的学科了吗？……考辩一枚锈蚀钱币、一本蠹迹斑斑的古籍的年份，难道会比习得钱币上印着的王者的政绩得失、古籍所教导的风格及事理更重要？”［20］14-17即便如此，难能可贵的是T. R.同时挑出双方毛病：沃顿、本特利之辈虽才高八斗，但流于迂腐，埋首故纸堆，而不晓得格物致理，经世致用；但基督学院的才子们，用同样迂腐的文献法回应本特利：“也如黄口童稚玩闹一样，并没有显示什么才趣”［20］62。值得注意的是，尽管匿名者T.R.激起风潮没多久便销声匿迹，但也正是这种居间的中庸姿态为1704年携《木桶的故事》（A Tale of A Tub，1704）加入论战，打破“古今之争”僵局的斯威夫特提供了一条不失之偏激的参考思路。

在T.R.《论两种学识：批评及挑剔》一书的催化下，伦敦学界对“波义耳——本特利”之争又掀起新一轮讨论热。这景况从古希腊学者托马斯·斯密斯（Thomas Smith，1638—1710）致友人的一封信中可见一斑：“波先生（Mr.B）与本博士（Dr.B）之间的论争可够公众消遣好一会儿了，那些明智而公正的读者自然会敬佩本博士批评术之高超，但也对他的卑劣笔法颇有怨言”［1］71。就是在这种越演愈烈的骂战中，基督学院接连对本特利发起攻击，出版小册子《浅析本特利博士的人文修养》（A Short Account of Dr.Bentley's Humanity，1699），指责本特利的《论法拉里斯信札》有剽窃嫌疑。如其时一位旁观者所言：“本特利只要还在世一天，基督学院的才子们就会每月出一本书反对他。”［1］72

就是在此种情境下，本特利的回复终于问世了：《再论法拉里斯信札》（A Dissertation upon the Epistles of Phalaris，With A Answer to the Objections of the Honorable Charles Boyle，Esquire，1699）。然而，在这本厚实的回作之中，本特利除了对基督学院的批评逐条回驳，并增加人身攻击的比重之外，参比《论法拉里斯信札》，《再论》鲜有新意，文本中充斥着更为琐碎无聊的细节论证：法拉里斯一朝起讫年份的论证，62页；法拉里斯不可能操持阿提卡方言的论证，6页；信札文学价值的有无的论证，120页；法拉里斯一朝货币的论证，53页［8］154-155……面对这种琐碎且难以辩驳的回击，基督学院自然无法正面回应。但其杰出才子、曾参与《波义耳先生议本特利博士<论法拉里斯信札>》一书撰稿的威廉·金（William King）立即出版《亡灵对话录：关于目下法拉里斯信札之争执》（Dialogue of the Dead Relating to the Present Controversy Concerning the Epistles of Phalaris，1699）一书以戏谑的亡灵对话模式嘲讽本特利，予以回击。可惜，除了通过虚构死者，将本特利名字拉丁化，并对其“自恋”“傲慢”及“迂腐”等缺乏新意的攻击点予以重复之外，威廉·金的《亡灵对话录》同本特利的《再论法拉里斯信札》一般无二，除了旧调重弹，只是往沙法特指出的“从坦普尔——沃顿之争以来的人身攻击倾向”［8］140-141的道路上走得更远了而已。因而，到1701年，基督学院弗兰西斯·阿特伯里（Francis Atterbury，1663—1732）批驳本特利的收官之作——《反思波义耳先生及本特利博士之论战》（A short Review of the Controversy between Mr. Boyle and Dr.Bentley with Suitable Reflections upon it，1701）一书出版时，伦敦学界多少就有点民疲师老的意思了。因而，本特利及沃顿等一干“尙今派”健将也便不再动笔。

四、“形式悖论”与“历史的僵局”

值得指出的是，列维尼教授对斯威夫特的研究虽然较为潦草，但其有较为宏大的，关于“古今之争”谱系的阐释框架，因而也隐约地感觉到了斯威夫特对英国“古今之争”自阿特伯里之后“崇古派”与“尙今派”的僵持或言“冷场”的突破：

斯威夫特一定知道自己作品的瑕疵，也越发了解它属于他自己的优势（his own merits）……基督学院才子派无论如何努力，也无法打破僵局……讽刺及谩骂一直参杂于“古今之争”中，在《书战》这里达到了新的高潮，因为它那奇异的形式（kind）及想象力在英国文学史上均是前所未有的（unequaled）。［1］111-112

遗憾的是，列维尼教授没有也无意于深入斯威夫特的“古今之争”研究，因而没有指明基督学院才子派为何无论如何尽力也无法突破僵局，而“古今之争”中斯威夫特独特的“优势”和“前所未有”的形式又何以能够突破这种僵局。反而是显然被其忽略的沙法特的博士论文为这种突破指明了方向。

确实如沙法特博士所指出的，基督学院才子派在与“尙今派”论争之时，迟迟无法突破僵局的原因，很大程度上可归咎于其所采取的“以彼之道还施彼身”之法所产生的形式问题。［8］121一旦回看自坦普尔处爆发的英国“古今之争”，我们不难发现，“崇古派”在针对以博学考据为招牌的沃顿、本特利对其人缺乏学术精确性等指责时，通常采取的态度即是在其回应中回避文献真伪、语用年代错误、史实谬误等学理问题，转而强调一种对“学问的德性”的张扬，以打击“尙今派”的学究、迂腐与埋首故纸堆的象牙塔气质，因而可以说形成了学问作为手段（means）还是学问作为目的（ends）的分野。

同时，值得注意的是，英国“古今之争”不同于法国“古今之争”的特别之处在于，“尙今派”反而抱持着“学术仅为学术”的此一今世看来较为保守的观点；而学术为公众生活，或言“学以致用，格物致理”此一观点反而被“崇古派”采纳。另一方面，时人口中的“尙今派”在今世之眼光看来似全是本该不遗余力为古典性辩护的、穷经皓首的饱学之士，如掌握多门古典语言的天才沃顿，享誉古典学界的本特利、伯内特以及威廉·李洛伊德主教（Bishop William Lloyd，1627—1717）诸君。因而与法国“古今之争”那种似乎可以粗略划分的——“尙今派”即新兴的中产阶层（如不会古希腊语的查理·佩罗、咖啡馆绅士、沙龙太太之流）趣味与学识的结盟；“崇古派”即布瓦洛等博学者对古典主义的大力维护——较为明晰的二元划分不同，英国“古今之争”在思想背景上有着更为复杂的纠葛。因而，这种今人看来在基本面上的所谓“错位”，须回到其时的政治、宗教、文化立场的纠合体中，有针对性地结合对双方阵营中每个个体思想脉络的梳理才能作出合理解释。譬如“尙今派”大将沃顿就认为古典性中的文艺方面古人是必然强于今人的，今人能做的仅是看齐；坦普尔在科技进步，特别是对培根思想也是多有推崇的，且其也指出在文艺方面，今人也并非全盘皆输，今人在戏剧上，特别是英国人的戏剧就超过了古人；同持进步观，伯内特《地球的神圣原理》中的进步观就不同于其后沃顿《答古今学术略论》中及本特利《再论法拉里斯信札》中的进步观；前者无疑仍旧留有王政复辟时期浓烈的宗教气质，其进步观具有很强的宗教目的，而后者的进步观似乎就更趋近了自然神论的进步观了，其与19世纪加尔文主义进步观可谓一层窗纸之隔。因而须指出的是，特别是在介入英国“古今之争”及放大后的“启蒙思想”等复杂的“观念交织物”时，贴标签的作法只能是权宜之计；更多时候是只能用描述性语言界定事物的无奈之举，标签背后密布着的是个人思想倾向变动的复杂性。

关于论争焦点之一的《法拉里斯信札》真伪问题，波义耳在《法拉里斯信札》第二版前言中就已然再次声明，他早于初版序言中就曾指出过自己从未认定此信札必为真迹，反而强调其真实性犹可琢磨。［18］reface波义耳也因之提出“崇古派”大力标榜的主张：小至法拉里斯的信札，大而言之，但凡一切古典文艺作品，其核心价值并不在于形式之真伪，而在于其所体现的“风格之典雅”与所叙事件背后的道德寓意对于社会人伦风行草偃的道德功用，即其凿凿之言：“我崇敬学问，我崇敬好的品味，但我最崇敬教养！”［8］167这种对“学识的德性”的张扬，是一种“尙今派”那类“学术为学术”而将古典文艺作为文献精准与否的考究对象——一种截断古典学问“出世”本性，视之为象牙塔思辨的玩物的迂腐做派——所无法体悟的道德主张。①这种“学术本身作为目的”与“学术作为介入社会手段”的区分，其背后隐伏着较为明显的“笛卡尔理性主义”与“培根经验主义”的区分，英国“古今之争”中“尙今派”成员多吸收（其人的多语言背景及通信活动范围也使之易于吸收）、采纳笛卡尔主义，杂糅欧陆其他物质主义者学说；如其时较为新派、激进的“新哲学”（New philosophy）和“新科学”（New Science），形成一套与盎格鲁-撒克逊民族气息较为浓厚的“培根式”判然有别的哲学体系——注重观念的抽象思辨与推演而较忽略经验收取——作为其宗教、科技、文艺的解释框架。而培根的以归纳法为主的经验主义哲学对知识改造自然、社会的力量的强调，与古希腊哲学的“入世”深厚传统多有契合之处，因而被英国“崇古派”采纳。正是在这个意义上，“尙今派”成员虽都是博古之士，却仍可谓之为“尙今”，而旨趣大都类似法国“尙今派”的英国“崇古派”也才可以谓之为“崇古”，这也部分解决了上文提出的英国“古今之争”的悖论。这种道德主张的建构诉求同样散布在坦普尔的《古今学术略论》之中。在坦普尔看来，对于“真正的学识（true learning）”的评判，断不是以科学精密的文献考据为标准的，而须量之以教养（civility）、道德（morality）及人性（humanity）为墨绳；是为了培养法国“尙今派”所提倡的“雅趣”（bon got）及“学绅”（honnêt homme）品味，因而实际上是一种在道德层面上“学识”（learning）对“学术”（scholarship）的区别。这种主张鄙夷学术考究的艰深晦涩与诘屈聱牙，以及所谓的知识权威的傲慢、自大姿态（本特利在其作品中确实多次流露自满于其在欧陆古典学界声誉的骄矜之态）。据此，不难想见，“迂腐”“学究”“傲慢”“浮夸”等字眼自然就充斥于“崇古派”对“尙今派”的攻击之中了。

但是，形式悖论的问题也产生了。第一，从坦普尔始，“崇古派”与“尙今派”的来回交锋皆采用了散论（essay）的形式，这种形式在调控叙事声音时，层次感并不丰富，读者非常容易形成一种作者与行文对应的观念。因而，作者所阐述的主张很容易被读者反求于作者，以查证其是否践行其主张。在“古今之争”的交锋中，双方逐渐流于人身攻击，“崇古派”自身可谓并未秉持“学绅”的文雅道德主张，因而用于攻击“尙今派”时，往往投鼠忌器、授人以柄，没有太多的效用。第二，“崇古派”唾斥学究、钻营文献为“尙今派”之弊病，在回应中多将之与自己标榜的绅士学风两相比较；但事实上，“崇古派”为了与“尙今派”论战，也采取了文献列比的方式。于是，“古今之争”所生成的论战文章几乎都是艰深晦涩的考据文章，动辄成百上千页，枯燥繁琐，根本谈不上什么社会风气改良效果。“崇古派”成员也明白自身回驳方式的效用是大有问题的：

当论争完全走向了对语音及脚注的考辩等问题的纠缠时，读者诸君也一定认为论争已经走向了无聊琐碎的低俗之争。我完全同意此种意见。但是除了采用本特利博士最喜欢的方式去回答他之外，我又能如何呢？我无法使用自己的“武器”。［18］222

实际上，这种论辩形式与主张内容的“间离”，在“崇古派”基本纲领的开山人威廉·坦普尔爵士之处就已然毕露无遗：坦普尔乐于标榜“尙今派”的傲慢无知，但其自身作品却时常流于古典知识匮乏而漏洞百出。古希腊语的遗忘，［21］6使得他在历史事实方面的评判时常是“随意而毫无批评性可言的”［22］306。无怪乎对坦普尔一直颇有成见的史家麦考莱会出惊人之语：“可以十分肯定，信札必假无疑……坦普尔对此一无所知，究其能力，其既无法解释其中任何一行，也不能考究任何一条古埃及脚注”［23］238。自己频频犯下的讹误，却用来攻击对方，自然不能以理孚众；正是裹挟于形式与内容的悖论之间，“崇古派”泥足难前。这场在1690年代的英格兰甚嚣尘上的“古今之争”渐渐平息，等待斯威夫特1704年出版的《木桶的故事》对它再一次激活。

结语

诚如陆建德所言：“在很多场合下，思想有历史的根源，背后隐藏着十分复杂的利益”［24］1。这种与以赛亚·柏林“对于各种观点、社会运动、人们的所作所为，不管出于什么动机，应该考虑它们对谁有利，谁获益多。这些并非愚蠢的问题”［25］121一语可相互砥砺的观点，无疑能作为深挖英国“古今之争”背后的深层动机的理据：英国“古今之争”之所以比法国“古今之争”较为复杂，原因之一可能是其深层动因上的政治、宗教性更为复杂。这场爆发于1690年代英格兰的思想争鸣，确实不仅是一场文艺、科技上古人与今人孰优孰劣的论战，更“加剧了基督教欧洲知识人共同体的内部分裂，而且使得分裂变得更为错综复杂”［3］81。

“古今之争”的一个本质即是“进步史观”与“循环/衰退史观”之间的观念之争。这种“进步观念”作为包含“资本主义精神”的“新的哲学”，是新型国家世俗自足性（self-sufficiency）勃发的象征；控制国家的新型阶级在对财富的最大化索求时，使之要求一种政府自然的新力量与新工具。“他们的需要为科学家设定了范围，在这一范围中，出现了一幅宇宙的新景象和对自然的新控制”［26］45。这幅新景象中的新人（novi homines）无法想象一种衰退的，终将走向末日的历史进程。这种进程无疑会从根本上消解其扩张的欲望，也没有哪个盛世中的帝王期待自己开创的盛世按照“末世论”最终走向衰亡。因而，17、18世纪之交的“古今之争”及其关于进步观念之争，虽然不能过于乐观地如拉斯基指出的那样是“资产阶级美德的胜利……英国中产阶级发挥集体智慧，按照自身的目标重建了国家的框架”［26］57的体现，但其指出的那个“相信自己可以比前人更好地塑造人类的命运”［26］51的新的阶层观念确实在这一时期形成了。这种新阶层观念要求培养“学绅”（honnêt homme）品味，因而英国“崇古派”在与“尙今派”论辩过程中一直秉持的“道德攻势”［8］121以及其对从培根处发轫的学识的社会功能不遗余力的主张，实际上都是获取新秩序合法性的步骤——而“古今之争”就是这种纠结于新旧观念交替、新观念中不同主张之间的拉锯的一次表现。这恐怕也是乔治·索雷尔在谈到“古今之争”时，会坚称“在17世纪，他们的源起于政治意识形态而不是真正的科学，因而，当衡量他们的历史重要性时，我们首先应该考察的是政治现象”［27］87的主要原因了。

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［责任编辑：刘向红］

Ethos in the 1690s England:Conflicts in La Querelle des Anciens et des Modernes

LI Wei
（Tan Kah Kee College，Xia Men University，Zhangzhou Fujian 363105）

s:In the European intellectual circles，back to the threshold of 18th century，La Querelle des Anciens et des Modernes was a prodigious issue which can be regarded as a sub-torrent linking the Renaissance and the Enlightenment.But such an important event has been ignored by academia for a long time.The present study probes into those ideas in the 1690s England and figures out the nature of these progressive ideas while analyzing the reason why the Quarrel turned into a deadlock.With these aims，the present study is expected to enrich related study home and abroad.

La Querelle des Anciens et des Modernes；ideological history；William Temple；Jonathan Swift

I 106

A

1672-402X（2016）10-0062-10

2016-07-26

历伟（1986-），男，福建永安人，文学博士，厦门大学嘉庚学院讲师。研究方向：英国文学与文论思想。