《庄子·天下》道术与方术考

王　磊

(安徽行政学院、安徽经济管理(干部)学院 社会与公共管理系， 安徽 合肥 230059)



《庄子·天下》道术与方术考

王磊

(安徽行政学院、安徽经济管理(干部)学院 社会与公共管理系， 安徽 合肥 230059)

单纯从学理上去阐述“道术”与“方术”的内涵，会与《庄子·天下》文本产生诸多的矛盾冲突，其实“道术”与“方术”主要是学术分期的概念，《庄子·天下》作者根据他所接触的古代文献和思想史材料总结提出了这一创造性见解，而且在这一学术分期的背后实际上对应着思想史的真实的历史运动过程，因此，这一学术分期的提出并不是《庄子·天下》作者的凭空杜撰。《庄子·天下》实乃我国先秦学术史上当之无愧的一篇极重要的珍贵文献。

《庄子·天下》;道术；方术

《庄子·天下》向来被学者看作是“周末人的学案”，是中国最早的一篇思想史专著，其学术价值非常重要。通览《庄子·天下》，我们实际上不难发现《庄子·天下》所取得的对整个先秦学术的批判成果，无疑是建立在“道术”与“方术”这两个概念的区别之上。我们认为不搞清楚这两个概念的真实内涵，就不能准确地把握和评价《庄子·天下》的重大的思想史价值。

一

梳理前人对《庄子·天下》的注解，可看到学者们的致思路径可归为如下几类。

(一)通过区别“道术”与“方术”的根本特征来把握它们的含义，实际上回避了对“道术”与“方术”内涵的直接界定

《庄子·天下》对“道术”与“方术”的区别特征表述得甚为明确，《庄子·天下》说：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。”[1]908“天下多得一察焉以自好。……犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。……天下之人各为其所欲焉以自为方。……道术将为天下裂。”[1]909各家注解基本都能抓住这些表述。如明陆西星认为：“方术，道术之局于一方者也。言天下之治道术者，各为其所欲为以自为方，又且各以为至，故列而叙之，而总归原于一，一即所谓道德也。”[2]明王夫之认为：“乃一以为原，而其流不能不异，故治方术者，各以其悦者为是，而必裂矣。然要归其所自来，则无损益于其一也。”[3]352近人高亨认为：“方术对下文道术言，道术者全体，方术者一部分也。”[4]钟泰说：“首言‘方术’‘道术’之异。全者谓之‘道术’，分者谓之‘方术’，故‘道术’无乎不在，乃至瓦甓屎溺皆不在道外。若‘方术’，则下文所谓‘天下之人各自为其所欲焉以自为方’者。”[5]这些注家之说，大同小异，均认为“道术”乃指整一、全体，方术乃是局部、分裂，二者内涵相通，特征各异。但问题是：指出“道术”与“方术”的不同特征，虽然有利于我们加深对二者的认识，但“道术”与“方术”的具体内涵是什么，并不清楚，仍需进一步厘清。

(二)以“道”与“方”为核心词，来阐释“道术”与“方术”的含义

郭象本于此无注，唐成玄英有疏曰：“方，道也。自轩顼已下，迄于尧舜，治道艺术，方法甚多。”[6]考成疏之意，一是将“道”与“方”等同，二又含有将“方”疏解为“方法”的意思。成疏将“道”与“方”等同起来，导致了“道术”与“方术”常被混为一谈，如成疏“果恶乎在”时说：“上古三皇所行道术，随物任化，淳朴无为。此之方法，定在何处？”如此诠解实际上即是从“道术”与“方术”二者等同而推导得出的。其次，成玄英将“轩顼已下，迄于尧舜”包括在“方术”之中(“治道艺术，方法甚多”)，这也完全违背了《庄子·天下》区别“道术”与“方术”的根本用意，且在《庄子·天下》“贵古贱今”的语境中“轩顼已下，迄于尧舜”毫无疑问是属于“古之道术”的，应与“方术”严加区别为是。

成玄英这种“方，道也”的简单判断，显然影响了后来的学者，如王叔岷按曰：“此言‘方术’，下言‘道术’，其义一也。”[7]就是将二者混为一谈了。以至于后来学者大多认为，无论“道术”还是“方术”实际上都是以“道”一以贯之的。“道术”与“方术”在内涵上究竟区别何在，始终讲不清楚。如宋林疑独认为：“道术无乎不在，方术则有在矣。言道之体无不在，道之用未尝无在。”[8]在林疑独看来，“道术”与“方术”的区别只是道之“体”与“用”的区别。林氏的解读虽然注意了“道术”与“方术”二者的联系，但这样人为割裂体、用关系是错误的：有体就有用，体用合一。宋林希逸《庄子口义》则云：“方术，学术也。人人皆以其学为不可加，言人人皆自是也。古之所谓道术者，此“术”字与仁术、心术一同。恶乎在，无乎不在，便有时中之意，言百家之学虽各不同，而道亦无不在其中。”[9]林希逸将“方术”解释为“学术”，颇为有识，因为这与《庄子·天下》文本将“百家之学”称为“方术”一致(从《庄子·天下》“百家众技……一曲之士也……天下之人各为其所欲焉以自为方……百家往而不反……后世之学者”的说法中即可概括出来)。但“道术”是什么，林希逸并没有认真解释，他只是以“时中之意”来概括“道”的内涵(以《易》释《庄》乎？)，而认为“百家之学虽各不同，而道亦无不在其中”。这与近人马叙伦“《天地》又云：‘行于万物者，道也。’则又道术之定诂。由是欲建一行而使万物毕出于是者，亦谓之道术”[10]之说法实相一致。这些说法直认“道”贯穿于“道术”与“方术”之中，虽确认了二者的密切联系，但“百家之学”与“道术”在内涵上究竟有何区别，仍然不甚明了。

今人陈鼓应从“道”与“方”的区别出发，而对“道术”与“方术”的内涵做出了解释。陈鼓应说：“方术：指特定的学问，为道术的一部分。”“道术：指洞悉宇宙人生本源的学问。”[1]909陈鼓应将“道”理解为本源意义上的无差别性的普遍性的“道”，而把“方”理解为作为方法论意义上的具体操作“方法”即形而下之道，并以此为根据来解释“道术”与“方术”的内涵，即“方术”是有关“方”的“术”(“特定的学问”)，“道术”是有关“道”的“术”(“本源的学问”)。这里所谓“特定的学问”的“特定”就指向了作为形而下的“方法”的含义。陈鼓应的这一注解实际上代表了比较多的现代学者的看法，但这与 《庄子·天下》使用“道术”与“方术”一词的含义是有冲突的。我们知道老庄学派是大讲特讲作为本源性的“道”的，那么按陈鼓应的解释理应属于“道术”而不是“方术”，但我们看到《庄子·天下》却把“洞悉宇宙人生本源的学问”的老庄学派也看作是“方术”之一，而没有将老庄学派当作是“道术”！这显然说明简单地从“道”与“方”的区别来理解“道术”与“方术”的内涵，得出的结论并不符合《庄子·天下》文本的真实内涵。

(三)在《庄子》其他篇或诸子书中寻找相关词语作为参证来理解“道术”与“方术”的含义

顾实引用了《韩非子·难三》“人主之大物，非法则术也……”来注解“方术”，曰“故方术即法术”[11]11，并在引用了《庄子·则阳》“道者为之公”，和《庄子·知北游》“所谓道，恶乎在？……无所不在……在蝼蚁……在稊稗……在屎溺”之后，说“此其言颇近禅机”[11]12。但“道术”的内涵是否也近于禅呢？他并没有说，只是说“然道术亦与方术有微别”[11]11。但究竟道术与方术有何“微别”，顾实并未稍加诠解。钱基博引用《庄子·齐物论》“道恶乎往而不存”“是非之彰也，道之所以亏也”之后，说“此言道亏于有所在也”[12]85。又在引述了《庄子·知北游》“所谓道，恶乎在？……无所不在……在蝼蚁……”之后，说：“此言道在于‘无不在’也。”[12]85考其意指，大约是说道术乃是阐明“无不在”的道的，而方术乃“道之亏”“亏于有所在”的。但钱氏又云：“安有‘天下之治方术者’而无当于‘古之所谓道术’，而不为道之所在者乎？”[12]85如此看来，“方术”也不免“为道之所在者”，其阐释的路径也仍然是认“道”为一以贯之者的。这些解释也仍然是以“道”解“道术”，从而混淆了“道”与“道术”这两个不同层次的概念，它们用《庄子》其他篇来参证，但同样无法解释如下问题：即庄子的《齐物论》《知北游》等既然是阐明“无不在”的“道”的，而何以这样的庄学仍然被《庄子·天下》作者归为“方术”之一呢？

本文认为引用《庄子·天下》之外的《庄子》其他篇或诸子文献中的相关概念或说法进行参证，对阐明“道术”与“方术”内涵是具有很大参考价值的，但需严加考辨。严灵峰考证了《庄子》其他篇或诸子文献对“道术”与“方术”的使用，发现“道术”在《庄子·天下》中共有8处使用，但《庄子》其他篇中只有《大宗师》篇“人相忘乎道术”1处。诸子文献则是：《墨子》1处、《列子》1处、《申子》1处、《荀子》1处，而“‘方术’二字连用，在先秦典籍中首见于《庄子·天下》，只此一语，可谓绝无仅有。”[13]可见“方术”一词为《庄子·天下》所独创①，“道术”在《庄子·天下》之外的使用也并不普遍(其对“道术”一词的使用或许有所借用)，如此，《庄子·天下》文本完全有可能赋予了此二词以全新的含义。在这种情况下，我们参证其他文献来考证“道术”与“方术”的独特内涵，就必须要足够谨慎。

另外，学术界近来也颇有一些新颖的解读法，但基本也未脱离上述三种基本致思途径。例如张文江说：“所谓道术，就是疏通神、明、圣、王和一之间的关系。所谓方术，就是仅从神、明、圣、王的某一段而加以发挥。”[14]张文江的阐释思路显然与“道术是全、方术是偏”这样一种总体特征把握是相一致的，而陈赟将“道术”“方术”与天道地道(“天圆地方”)相联系进行解读[15]，则是从“道”和“方”为核心词出发来进行解读的做法，不过他把“方术”之“方”与“天圆地方”之“方”联系起来，恐怕难逃“过度阐释”之嫌。总之，上述三种解读法是比较普遍的阐释途径，但所得结论并不令人满意。

二

本文认为，“道术”与“方术”内涵无法解释清楚，这是因为学者们忽视了《庄子·天下》实际上完全是一篇有关学术史的独创性文章，其对“道术”与“方术”二词的使用已经产生了由一般“学理”概念向“学术分期”概念过渡的根本变化。如果我们的阐释只是从学理层面进行，那么解读结果就会与《庄子·天下》文本的语境不相协调，如此也未能真正把握《庄子·天下》的独创之处，从而也错失了《庄子·天下》为“道术”与“方术”二词所赋予的新意。虽然学理的解读不失为一种重要参考，但它不是《庄子·天下》作者的主要意指所在。我们认为从“学术分期”的角度去阐解，问题就变得非常简明，也才真正符合《庄子·天下》的立论语境。作为学术分期的概念，“道术”与“方术”其实指的就是战国前后两类不同性质的学术(学问)，“道术”是“古之道术”，指的是战国之前的学术或学问，“方术”指的是战国时期的百家之学。“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！”[1]909从这段引文便可明显看出“方术”产生的时代背景。由于作者具有非常明显的“重道术，贬方术”的基本思想倾向，所以作者给出了褒贬态度鲜明的评价：即因为尊崇“道术”，故《庄子·天下》颂之曰完备整一、“无乎不在”；又因贬斥“方术”，而断之曰“一察”“一曲”“不该不遍”。“方术”是有局限性的和“有弊病”(钟泰语)的学术，而“道术”却是整一的无局限性的理想性学术。

“道术”与“方术”都是大道“一以贯之”的，那么《庄子·天下》文本所赋予这“一以贯之”的“道”究竟有怎样的内涵呢？此处恐怕要先来讨论一下。其内涵是据“道”与“方”而得出的“道术”是“研究大道的学问”，而“方术”是“研究具体方法的学问”吗？是类似陈鼓应所说的“本源的学问”与“特定的学问”的区别吗？恐怕不能简单这么说。司马谈在《论六家要旨》中所说“夫阴阳儒墨名法道德，此务为治者也”[16]，可谓一语中的：中国学术的根本精神在于“治道”。故明王夫之说：“一者备，能备者为群言之统宗，故下归之于内圣外王之道。”[3]352《庄子·天下》提出的“道术”的根本内涵并不是有关宇宙本源之大道，而只是有关“内圣外王”之“治道”的学问。如此理解是符合《庄子·天下》文本原意的。《庄子·天下》说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发……”[1]909。“道术”是关乎“内圣外王之道”的学问，明矣。《庄子·天下》又说“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，这句话已非常简明地表达了《庄子·天下》作者的“内圣外王”之理想：“配神明，醇天地”以求内圣之功，“育万物，和天下，泽及百姓”乃达外王之效。那么，与“道术”相对的“方术”又如何理解呢？“方术”不是指具体“方法”之术(“道术”有道有方，“方术”亦有道有方)，因为汉语“方”有四方、方向、方位之意，所以“方”自然可引申出“曲”和“偏”的含义，“居于一方”即是“局于一方”。故今之“方术”就“治道”层面来说，其为“局于一方”之意，得“一偏”而已，“不该不遍”。所以“道术”指内圣外王之治道，“方术”则只是得“内圣外王之道”的某一方面或某一部分的有局限性的学问。

刘笑敢在《庄子哲学及其演变》一书中通过详实有力的考证确认了《庄子·天下》乃庄子后学中的黄老派作品，对此我们表示认同。站在“兼善儒道”的黄老学的立场来说，《庄子·天下》作者显然认为儒道两家学问都是既可“内圣”，也可“外王”的。有了这一基本认识，我们也才能正确理解《庄子·天下》衡判百家之学的“苦心”。在《庄子·天下》作者看来，尧舜周孔之教乃是全面的理想的“内圣外王”之治道，这一学问存在于某些流传下来的古代文献和儒家经典之中：“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”而百家之学只得到了“内圣外王”某一方面的真理(“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”)，所以只是“方术”。包括老庄的早期道家学派，在《庄子·天下》作者看来，也只具有片面的真理。过去学界认为《庄子·天下》作者对老庄之学只有赞美，没有批评，这样的认识是不正确的，也违背了《庄子·天下》将老庄之学置于“方术”中的真实意图。在《庄子·天下》作者看来，老子之学崇明大道，且讲究治国之术，所以可当之“古之博大真人”，但其绝仁弃圣，在治国理念上与尧舜周孔还是有一些差别和冲突，所以评之曰：“虽未至极。”庄子独与天地精神往来，“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣”[1]940，但其鄙夷外王之道，不事治理天下(“是其尘垢秕糠将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”)，所以惜其“应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”[1]940，即是说庄子的学术便有些“混混沌沌”，其学理也讲得不够透彻明白。笔者所见《庄子·天下》注文，除了蒋锡昌，历来注家都未搔到痒处。蒋锡昌说：“此庄子自谓于应化解物之理，未能详举，于应化解物之来，亦未说过；故终觉生命化解之道有所萌昧未尽。”[17]除了庄子“自谓说”外，其他方面蒋锡昌所译颇为恰当。

惠施则完全背离了“内圣外王之道”，既无助于内心修养，又无助于国计民生，只是荡于万物而已(“弱于德，强于物，其涂袄矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！……惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反”[1]953)。《庄子·天下》作者于评价诸家之学时，有一固定的句式即“古之道术有在于是者”，《庄子·天下》用这一句式来表明“百家之学时或称而道之”，即百家之学也得到了“内圣外王”某一方面的真理这一总体判断，但这一固定的句式独与惠施而不与也。由此可见，《庄子·天下》作者对惠施之学的贬斥态度，实际上也表明了《庄子·天下》衡判诸子之学只有“内圣外王之道”这一根本尺度。至于其他家，《庄子·天下》都有褒有贬，其义甚明，学界论之颇多，此处不再赘述。

《庄子·天下》根据古今学术对“内圣外王”之“治道”的把握的不同差别，而区分出了两类不同时期的学术即“道术”与“方术”，那么，有关“道术”与“方术”的学术分期是作者臆造的呢？还是与真实的历史运动相符合呢？我们将从两个方面来看这个问题:

(一)“道术”阶段是否存在？若存在，它的学术本质是什么

我们认为“道术”的提出是有古代文献为之保证的，至少在《庄子·天下》作者的“当代时期”还是可以看到不少这些古代文献的。“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”[1]908据《论语》载：“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。’”[18]49孔子感慨他看到的古代文献已经不足了，但另一方面孔子又说“夏礼吾能言之”“殷礼吾能言之”，那么孔子又是怎么知道夏礼、殷礼的呢？他不是从“杞国”和“宋国”知道的(“不足征”)，他必然是从保存流传下来的古代文献中了解的。《论语·卫灵公》曰：“吾犹及史之阙文也。”[18]344由此可见，孔子时期一定是保存有，而且他也一定是接触了大量的古代文献的(这些古代文献或为史记，或为政典，并不一定是以离事言理的著作形式存在)。因此，孔子根据古代文献而整理了《诗》《书》《礼》《乐》等儒家经典的传统说法，并非无据，我们不可轻易将之看作是空穴来风。例如《周礼》被很多学者看作是战国人的伪造，但《仪礼》却被认为经孔子手订②。疑古派把先秦的儒家经典都看作是战国时或秦汉间人的伪造，这样的说法是经不起推敲的。我们认为，如此大规模的思想史的造假活动完全是不可想象的。郭沫若所说甚是中肯：“任何古书，除刊铸于青铜器者外，没有不曾经过窜易与润色的东西。但假如仅因枝节的后添或移接，而否定根干的不古，那却未免太早计了。”[19]思想必有源头，丰饶的源头活水乃是伟大传统得以沿革创新的必备条件。因此，《庄子·天下》作者根据他所接触到部分古代文献(后来或毁于秦火？)，以及儒家经典《诗》《书》《礼》《乐》等提出了“道术”这一学术期的存在，以及他提出的“古之道术”的根本精神是有关“内圣外王之道”的结论，便不是于史无据的主观臆造。而“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”的说法，也不可能是《庄子·天下》作者的凭空杜撰。相反，《庄子·天下》作者的学术分期思想是对学术史非常珍贵的贡献。

(二)“道术”与“方术”的分期是否对应了某种学术变迁的真实历史运动

我们于此也大胆提出一个看法，即“道术”与“方术”的学术分期，其背后所反映的乃是西周“官学”向“私学”过渡的真实的历史运动，只是对这一过渡的上下限时间的认识，《庄子·天下》作者的认识与我们当前的认识有微别而已，具体就表现在孔子的儒家学术是属于“道术”还是“方术”的问题③。夏、商、周三代“学在官府”，亦称“王官之学”。这一“官学”的内涵在孔子时代(春秋时)主要表现在各国史记“春秋”或政典中而并无私家著述，如前文所说，《庄子·天下》作者所处的战国时期也应该能看到不少这些古代文献。孔子根据这些古代文献整理了《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，这种说法恐怕也不能说全是空穴来风的“胡话”。当然从今天地下出土文物看，无论是甲骨文还是金文，主要都是占卜祭祀或赏罚的内容，实际上已无法反映出这一“官学”的真实内涵，而对西周“官学”的真实内涵的认识主要还得借助于儒家和诸子学说的文献“简牍”。彻底的疑古者只认地下出土文物，对于甲骨文、金文中反映不出来的古代人文观念，就一概加以排斥，这实乃过激的做法。从《尚书》《诗经》(“雅”和“颂”)以及《论语》等儒家经典来看(“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”)，将西周“官学”的主要内涵概括为“内圣外王之道”，《庄子·天下》的这一做法其实并没有太大的问题。即使“内圣外王之道”不是西周“官学”的全部内容，至少也是西周“官学”的主要内涵之一。

春秋战国时“天下大乱，贤圣不明，道德不一”，周道陵迟、王纲解纽的后果是：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[18]354甚至出现了“天子失官，学在四夷”[20]1080的情况。据《左传》记载：昭公二十二年，周景王的庶长子王子朝因“旧官、百工之丧职秩者与灵、景之族以作乱”[20]1126，失败后逃亡楚国，“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚣奉周之典籍以奔楚”[20]1163。这一记载生动地描绘了“官学散佚”的历史情景。《论语》也保留了对这一“官学散佚”情景的珍贵的具体材料：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播兆武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”[18]397这一历史图景即是庄子所谓“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”即“百家之学”得以出现的历史前提，即“官学散佚”最终打破了“学在官府”的局面，从而为“百家”私学的出现创造了历史条件。

关于诸子百家的起源，最有名的论述即是班固在《汉书·艺文志》中提出“诸子出于王官说”。后来章学诚、孙诒让、章太炎等人皆相继有所发挥，章学诚在《文史通义》中说，诸子百家之学，“以本原所出，皆不外于《周官》之典守”[21]。章太炎在《诸子学略说》中也坚持认为：“古之学者，多出于王官世卿用事之时，百姓当家，则务农商畜牧，无所谓学问也。”[22]对此，胡适专门写了《诸子不出于王官论》加以批驳。胡适认为诸子出于王官“皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据”[23]1，“古者学在王官是一事，诸子之学是否出于王官又是一事”[23]3。我们认为胡适先生之言大体可从。但对“诸子出于王官说”也不应一棍子打死，其中也不乏合理的因素。其合理性就在于，此说暗中揭示着官学向私学过渡的历史机缘。把诸子之学与“王官守要”一一对应起来，认为“九流皆出王官”显然是十分机械的、错误的，但当把“诸子出于王官说”与诸子起源的历史机缘结合起来看，其背后透露出的中国古代社会的一次深刻的历史演变的“秘密”，也是不容否定的，是有一定的历史根据的。

总结上文，本文认为“道术”与“方术”主要是学术分期的概念。仅仅从学理上去阐述“道术”与“方术”的内涵，会与《庄子·天下》文本产生诸多的矛盾冲突，因此，学理阐释必须置于学术分期的认识之下，才会言顺意通。在《庄子·天下》语境中，“道术”意指战国以前的古代学术，其学术内涵表现为对“内圣外王”之治道的全面把握上；“方术”则是指战国时期的诸子百家之学，百家之学只是在某一局部反映了“内圣外王之道”，因而只具有片面的真理。《庄子·天下》作者研究总结了他所接触到的古代文献和思想史材料而提出了这一创造性的见解，而且在这一学术分期的背后对应着的实际上是思想史的真实的历史运动过程。因此，这一学术分期概念的提出，并不是《庄子·天下》作者的凭空杜撰。《庄子·天下》实乃我国先秦学术史上当之无愧的一篇极重要的珍贵文献。

注释：

①《荀子·尧问》有一处使用了“方术”一词，如说：“然则孙卿怀将圣之心……观其善行，孔子弗过……孙卿不遇时也……方术不用……”[24]，观其言论显系学生对老师歌功颂德之语，其出于荀子后学无疑。故此处虽有“方术”二字连用，但在时间上早于《庄子·天下》的可能性不大。

②《庄子·天下》把先秦学术大致分为“道术”与“方术”两个时期，但分期的迄止时间点，《庄子·天下》并没有给定。从其所列“方术”阶段所包括的诸子情况看，所谓“方术”对应于战国时期(“天下大乱，贤圣不明，道德不一”)。从《庄子·天下》文本来看，孔子的儒家思想是包括在“道术”阶段的，与之对照的，老子思想却被归入到了“方术”阶段。那么，至少据《庄子·天下》的文本可推断《道德经》应成书于战国时期(《庄子·天下》是否为老子书成于战国说提供了证据之一？)，这也为罗根泽的“战国之前无私家著述”说提供了佐证。所以，我们不妨把“道术”对应于“无私家著述”阶段，“方术”对应于私家著述阶段。另外，需要指出的是：1993年湖北省荆门郭店一号楚墓出土了轰动全球的《老子》(甲、乙、丙三种)简抄本，从墓葬形制和器物特征判断，郭店一号墓具有战国中期偏晚的特点(注意其“偏晚”)，其下葬年代约在公元前4世纪中期至3世纪初。郭店楚简《老子》的发现完全推翻了梁启超提出的《老子》成书于战国晚期的说法，“老子先于孔子”之说又重新流行起来。其实，我们认为郭店楚简《老子》的出土仍然不能排除老子后于孔子，以及《道德经》撰成于战国初期的可能，同样也不能简单说罗根泽的“战国之前无私家著述”说已被完全推翻。

[1] 陈鼓应.《庄子》今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[2] 陆西星.南华真经副墨[M].北京：中华书局，2010：477.[3] 王夫之.老子衍·庄子通·庄子解[M].北京：中华书局，2009.

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On “the Method of the Dao” and “the Methods to Regulate the World” in Chapter “Tian Xia” ofZhuangzi

WANG Lei

(Department of Social and Public Administration, Anhui Administration Institute & Anhui Institute of Economic Administrators, Hefei 230059, China)

Connotation of “the method of the Dao” and “the methods to regulate the World” will be contradictory to the text of Chapter “Tian Xia” ofZhuangziif it is elaborated only according to academic principles. Actually, “the method of the Dao” and “the methods to regulate the World” mainly belong to the concept of academic periodization. The creative concept was put forward by the author of Chapter “Tian Xia” after he summarized ancient literature and materials concerning ideological history. Moreover, behind this concept is the corresponding true historical development of ideology. Therefore, the concept was not fabricated by the author of Chapter “Tian Xia”, and the chapter is an extremely important piece of literature in academic history of the pre-Qin period.

Chapter “Tian Xia” ofZhuangzi; “the method of the Dao”; “the methods to regulate the World”

2016-05-07

王磊(1968-)，男，安徽长丰人，安徽行政学院、安徽经济管理(干部)学院社会与公共管理系讲师，硕士。

I206.2

A

1009-2463 (2016)04-0124-06