“理一分殊”思想及其诗学价值

张　晶



“理一分殊”思想及其诗学价值

张晶

“理一分殊”是宋明理学中的一个非常重要的命题，由周敦颐、张载等开其端，由“二程”明确提出，由朱熹集其大成。“理一”是指天地万物的根本之理，也是理学家所主张的宇宙与人文的终极之理；“分殊”则是这个根本之理在具体事物中的多样性表现。既重视“理一”，又重视“分殊”，这是理学家们在伦理学、方法论和认识论等领域都依循的思想方法。对于诗学而言，“理一分殊”具有普遍性的意义。诗人在鸢飞鱼跃的万物生机中体认“天理”，在审美感兴中感悟宇宙人生之理，使诗歌作品在生机勃勃的物象中呈现理思，这成为近古时期诗学发展的一个重要脉络。

宋明理学；理一分殊；朱熹；诗学；诗中之理

作为中国哲学的一个非常重要的命题，“理一分殊”有着非常丰富而渊深的内涵，同时在中国哲学史上形成了一个绵延不断的哲学脉系。治中哲学史尤其是宋明理学的学者们都颇为重视对“理一分殊”的研究。笔者并非哲学门中之人，而一向以文学美学作为研究范围；但又深感“理一分殊”思想对于近古时期的中国思想界有广泛的渗透，并对人们的审美观念发生了积极的影响。有感于此，笔者对“理一分殊”的命题略作推阐，而将着眼点放在其诗学价值方面，如是可以对中国诗学的某些方面加深理解。

“理一分殊”产生于理学思想系统之中，并随着理学的发展而不断深化，成为理学发展史乃至哲学史上的一个完整而充满活力的理论领域。这里借用蒙培元先生概括来说明这个命题的内涵：“‘理一分殊’是说明世界整体和部分、统一性和多样性的一对范畴。‘理一’指整体或一般，代表世界的统一性；‘分殊’指部分或个别，代表世界的多样性。二者结合起来，就是对整个世界的全部看法。”*蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第77页。这可以被认为是“理一分殊”的基本涵义。而其实“理一分殊”这个命题是理学家们在伦理学、方法论和认识论等领域的根本性思想方法。“理一分殊”的观念对于诗学的影响也是颇为深远的。不仅作为“理一分殊”命题的集大成者的朱熹以此为思想方法形成了诗论与创作的特色，而且相关的一些关于对诗中之理的审美化的价值观，也与“理一分殊”的观念有深刻的内在联系。

一

理学家以“理”为宇宙自然之本体，同时亦是人伦根本之理。所谓“理一”，当然是本体论的。这一点，在二程和朱熹这里是得到充分阐述的。但是，仅讲万事万物的本体，还无法展开理学思想的体系，必须同时说明本体与万物的关系。“理一分殊”的命题，其核心意义在于是。在这个意义上，以“太极”为本体的周敦颐和以气为本体的张载，都以其相关论述为“理一分殊”的明确提出开了先河。

周敦颐以“太极”为本体，其经典为《太极图说》。朱熹为其《太极图说》作了注说，当然也就阐发了朱氏本人的思想，但尤能见出二者的渊源关系。周敦颐认为太极动而生阴阳，阴阳生五行：“太极动而生阳，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉”；“阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。”“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性”*《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第3～4页。。且朱熹则注说曰：“太极之有动静，是天命之流行也，所谓‘一阴一阳之谓道’。诚者，圣人之本，物之终始，而命之道也。其动也，诚之通也，继之者善，万物之所资以始也；其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。——太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。”又注释五行说：“五行具，则造化发育之具无不备矣，故又即而推本之，以明其浑然一体，莫非无极之妙；而无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性’也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”*《周敦颐集》，第3～4页。朱熹固然是以成熟的“理一分殊”思想来阐释周敦颐的太极之说，而周氏之思想又何尝不是包蕴了“理一分殊”的内涵。太极也即程朱所言之“理”，是万物之本体。它是冲漠无朕的，却又体现在万物之中。太极动静而生阴阳，阳变阴合而生五行，五行又造化发育为万物，万物各具一性，推原反本，又在太极。

张载以气为本体，体现了更为明显的客观物质性，不具备二程和朱熹所说的“理”那种作为宇宙万物的本原的那种精神实体性，却仍然具有本体的意义。张载在《正蒙·太和》篇中所说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已”；“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”*《正蒙·太和篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第9页。张载以气为本体，因其具有物质属性，也就具阴阳变化、聚散生灭的运动特征。在张载哲学中，气之本体是通过聚散变化的运动，直接产生世间万事万物的现象的。如其说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易”*《正蒙·太和篇》，见《张载集》，第7页。；“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓‘氤氲’，庄生所谓‘生物以息相吹’‘野马’者欤！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”*《正蒙·太和篇》，见《张载集》，第8页。张载的哲学思想中已明显地包含了“理一分殊”的观念，如说：“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”“万物形色，神之糟粕，性与天道云者，易而已矣。心所以万殊者， 感外物为不一也，天大无外，其为感者氤氲二端而已焉。物之所以相感者，利用出入，莫知其向，一万物之妙者与！”*《正蒙·太和篇》，见《张载集》，第10页。

明确提出“理一分殊”的哲学命题的则是二程。程颐在与杨时讨论张载《西铭》时指出：“西铭之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”*《二程集》，北京：中华书局，1981年，第609页。这是“理一分殊”的命题，第一次完整而明确地提出。然而，二程对“理一分殊”的理解，重点还在于万物归之于一理，如说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”*《遗书》卷二上，见《二程集》，第33页。正如蒙培元先生所指出的，“在二程那里，还没有明确提出理有层次的思想。”*蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第81页。真正使“理一分殊”成为成熟的、具有深刻的思辨意义命题的当属朱熹。

“理一分殊”在朱熹的学说中得到了全面的提升与发展。如果说，程颐所说的“理一分殊”，主要是在伦理学的层面上，那么，到朱熹这里，“理一分殊”已在成为涉及本体论、伦理学和方法论等全方位的根本观念了。

朱熹时常以“理一分殊”作为表述其关于宇宙本体和万物之性关系的命题。朱熹以“太极”作为宇宙万物的根本之理，认为天地宇宙只有一个太极，而散在具体事物之中又各有一个太极。如说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。”*《朱子语类》卷一《理气上》，北京：中华书局，1986年，第1页。朱熹又从理气关系上对“理一分殊”再加阐发：“问理与气。曰：‘伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。’”*《朱子语类》卷一《理气上》，第 2页。作为万物本根的“理”或“太极”，与散在万事万物中的“理”或“太极”，并非二事，而前者是体后者为用，朱熹又指出：“或问太极。曰：‘太极只是个极好至善的道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。”*《朱子语类》卷九十四，第六册第2371页。“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。”*《朱子语类》卷九十四，第六册第2371页。太极是宇宙万物的根本之理，而万物化生都依此理，朱熹明确指出理一与分殊是体用关系：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”*《朱子语类》卷九十四，第六册第2372页。朱熹对理一分殊的建构，其主要意义不在于抽象的宇宙本体的揭示，而更在于宇宙本体之理与万物之性的关系。正如陈来先生的阐释：“‘一物各具一太极’，这里的太极指性理而不是分理。‘理一分殊’在朱熹哲学中的一个重要意义即指作为宇宙本体的太极与万物之性的关系。照这个思想说，总起来看宇宙万物的本体只是一个太极，同时每一事物之中也都包含着一个与那‘为一太极而一’的太极完全相同的太极作为自己本性。在这种关系中，理一分殊实即指‘理一分多’，多之间并无差别。”*陈来：《朱子哲学研究》，北京：三联书店，2010年，第136页。陈来的阐析是颇为中肯的。

朱熹对“理一分殊”的高度重视得益于其师李侗。朱熹见李侗之初，特重“理一”，而对“分殊”并无特别认识。其本质是用“天下一之理一而已”来统合儒释。李侗则引导朱熹务必重视“分殊”。朱熹的孙婿赵师夏(致道)记述朱熹初学于李侗门下在治学方面所受到的指点：“文公先生尝语师夏云：‘余之始学，亦务为笼统宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小，于延平之言则以为何为多事若是，天下之理一而已，心疑而不服。同安官余，以延平之言反复思之，始知不我欺矣。盖延平之言曰：’吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳。’此其要也。”*引自陈来《朱子哲学研究》，第78页。朱熹初时为学重视“理一”而忽略“分殊”，也即只看重根本之理而不重视具体事物的特征。对此，李侗是予以明确的纠正的。这对其后朱熹的治学方法和学术理念奠定了最重要的基础。在《延平答问》中，又载李侗写给朱熹的信函：“所云‘语录中有‘仁者浑然同体一句，即认得《西铭》意旨，所见路脉甚正，宜以是推广求之。然要见一视同仁气象，却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。”*李侗：《李延平集》，北京：中华书局“丛书集成初编”本，1985年，第20页。李侗治学中重视分殊的思想了然可见，而且是针对朱熹的为学取向所作的教诲。这在朱熹的学术道路来说，起了至关重要的扭转作用。

二

朱熹对“理一分殊”的学说，包含了浓重的伦理学内涵。如陈来先生所指出的：“程朱理一分殊学说包含了伦理学上的一般原则与具体规范的关系。普遍原理表现为具体原则，具体原则又贯穿着普遍原理。对于朱熹，是用普遍的同一性与具体的差别性多样性地讨论来说明一般与特殊的关系。”*陈来：《朱子哲学研究》，第140页。《语类》中有：“问：‘万物粲然，还同不同？’曰：‘理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。’”*朱熹：《朱子语类》卷六，第一册第99页。正是以理一分殊的观念诠释君臣、父子等伦理关系。其根本之理则一，而作为君臣、父子等角色，又都各自承担着自己的义务。朱熹还以“理一分殊”来贯通仁、诚、忠恕等儒家范畴。如说：“理，只是一个理。理举着，全无欠缺。且如言着仁，则都在仁上；言着诚，则都在诚上；言着忠恕，则都在忠恕上；言着忠信，则都在忠信上。只为只是这个道理，自然血脉贯通。”*朱熹：《朱子语类》卷六，第一册第100页。同样，朱熹也以“理一分殊”来贯通仁义礼智。在程朱理学中，“仁”即生生之理，仁者之心即生物之心。朱熹发挥了程子这个观念，《语类》中说：“问：‘曩者论仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看《孟子》‘四端’处，似颇认得此意。’曰：‘如何？’曰：‘仁者生之理，而动之机也。惟其运转流通，无所间断，故谓之心，故能贯通四者。’曰：‘这自是难说，他自活。今若恁地看得来，只见得一边，只见得他用处，不见他体了。’问：‘生之理便是体否？’曰：‘若要见得分明，只看程先生说‘心譬如谷种，生之性便是仁。’便分明。——生之性，也只是状得仁之体。’”*《朱子语类》卷九十五，第6册第2419页。程氏说生之性便是仁，朱熹是高度认同的。而关于仁义礼智的关系，朱熹则认为是由一理贯之的。《语类》中有：“问：‘仁者天地生物之心。’曰：‘天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。这个是统论一个仁之体。其中又自有节目界限，如义礼智，又自有细分处也。’问：‘偏言则一事，专言则包四者。’曰：‘以专言言之，则一者包四者；以偏言方之，则四者不离乎一者。’”*《朱子语类》卷九十五，第6册第2634页。这是以“理一分殊”的观念来贯通仁和义礼智。分者为四，合则为一理统之。朱子又以“理一分殊”的观念来说君臣父子各自的义务，如说：“德元问：‘万物各具一理，而万理同出一原。’曰：‘万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。圣人所以穷理尽性而至于命，凡世间所有之物，莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所，无一事一物不得其宜。除是无此物，方无此理；既有此物，圣人无有不尽其理者。”*《朱子语类》卷十八，第2册第398页。朱子将“理一分殊”落实到了最基本的伦理关系之上。陈来先生揭示了“理一分殊”在伦理学层面的内涵：“程朱认为，虽然施行上亲疏有等，但其间体现的道德原则是一致的，即道德基本原理表现为不同的道德规范，具体规范又贯穿着普遍原理。朱熹进一步说明这种关系是伦理领域中普遍存在的关系，——统一的道德原则表现为不同的具体行为规范，各种道德行为中又包含着统一的普遍原则，这就是‘理一分殊’对于作为伦理的理的意义。”*陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第168页。把这个问题阐述得相当透彻。

“理一分殊”还有重要的方法论意义。这在对“格物致知”的解说上体现得尤为明显。“格物致知”源于《大学》：“致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”*见朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页。“格物致知”是理学中的重要命题，在程朱的理论系统中特别重要。“格物致知”既是认识论，更是方法论。格物，就是通过对事物的体认，而对事物之理达到完全的认识。这个“致知”，主要的还不在于闻见之知，而在于德行之知。因此，程颐阐发“格物致知”说：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”*《二程集》，第316页。朱熹也特别重视“格物致知”，他却是以理一分殊的方法论来理解格物致知的，如说：“器远问：‘格物当穷究万物之理令归一，如何？’曰：‘事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少间多了，自然会贯通。如一案有许多器用，逐一理会得，少间便自见得都是案上合有底物事。一件晓未得，又去看一样，看那个未了，又看一样，到后一齐都晓不得。如人读书，初未理会得，却不去究心理会。问他易如何，便说中间说话与书甚处相类。问他书如何，便云与诗甚处相类，一齐都没理会。所以程子说，‘所谓穷理者，非欲尽穷天下之理，又非是止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。’此语最亲切。”*《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第396页。“格物致知”其实就是“穷理”。万物虽然有一根本之理，而其分殊则是分有了“理一”，却又各自有其不同。“格物致知”是要对事物“逐一理会得”，而不是以一物之理取代万物之理。但积累久之，则会“脱然有悟”。当年李侗对“分殊”的高度重视，对朱熹触动甚深。朱熹记载李侗的告诫：“尝语问者曰：讲学切在深潜缜密，然后气味深长，蹊径不差。若概以理一而不察乎其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。”*《延平集》卷四，北京：中华书局，1985年，58页这成为朱熹一生治学的方法论的基本依据。“格物致知”在认识论上注重经验直观，认为积累多时自然会“脱然有悟”，而不以逻辑分析为方法，这也是在“理一分殊”的前提下进行的。

三

对于宋明理学这一脉而言，“理一分殊”是一个具有根本性意义的命题，它也吸纳了佛教华严宗的观念，因以“月印万川”为喻。对于宋元之后人们的诗学观念，有着颇为深刻的渗透作用。从诗人的主体方面， 更为注重感悟和体认对象中所蕴含的普遍性哲理；从作品的角度而言，更多地呈现自然“物色”中所蕴含的生命感及个性化特征。

理学家固然有像程子所说的“作文害道”，但如朱熹则不仅是一位集大成的理学家，而且也是一位优秀的诗人。“理一分殊”的观念，使其非常重视各类具体的知识，于诗歌创作、评论造诣尤为精深。朱熹所作《诗集传》，是诗经学中的划时代之作，廓清了诗经研究中的许多误区，还《诗经》以本来面目。朱熹作诗，并不在诗中抽象言理，并不堕于“理窟”，而是在对自然物色的感兴中“随处体认天理”，在清新自然的境界中呈现出诗人对“理”的某种感悟。除了我们非常熟悉的《春日》《观书有感》等，另如这样一些篇什，“步随流水觅溪源，行到源头却惘然。始悟真源行不到，倚筇随处弄潺湲。”*朱熹：《偶题》，见《理学六家诗钞》，北京：九州出版社，2011年，第74页。“闻道西园春色深，争穿芒履去登临。千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心。”*朱熹：《春日偶作》，见《理学六家诗钞》，第69页。“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”*朱熹：《观书有感》，见《理学六家诗钞》，第70页。等等。这些篇什并非抽象言理，也不是在写作之前预设理念，而是在随机的审美感兴中揭示某种人生或宇宙之理。理学家们以体认“天理”为己任，但又是通过各种具体的事物来感悟。而像朱熹这样具有深厚的艺术修养和艺术创造能力的诗人兼理学家，则是将审美感兴与理思融为一体了。诗史上将朱熹作为“理趣诗”的代表人物，这是很有道理的。理趣诗是一个正面的概念，指那种融审美趣味与哲学思理于一炉的诗歌作品。莫砺锋先生于此指出：“理趣诗是宋诗异于唐诗的一大特征，也是宋诗得以自立于古典诗歌史上的诸因素之一。然而宋人虽然普遍认识到‘幽居默处而观万物之变，尽其自然之理’的重要性，但能够水乳交融地将理趣融入诗歌的作者却不多见。显然，写好理趣诗的必要条件是擅长思辨，即长于把握自然万物的规律和人生百态的底蕴，否则就无理趣可言。然而这还不是写好理趣诗的充分条件，否则的话，理学家中最多格物致知的高手，何以他们并未多少成功的理趣诗来呢？所以要想写好理趣诗，除了具备长于思辨的睿智心性以外，诗人还必须具备形象思维的高超能力，这样才能把精警、微妙的哲理寓于生动具体的艺术形象之中，实现哲学思考和文学表现的完美结合。换句话说，只有当诗歌仅仅通过审美所产生的感染力而使读者自行领悟到其中所蕴含的奥妙哲理，而丝毫不诉诸逻辑上的演绎、推理，这样的诗才算得上是成功的理趣诗。”*莫砺锋：《朱熹文学研究》，南京：南京大学出版社，2000年，第54页。我是非常认同莫砺锋先生关于理趣诗的这种分析的。如果堕于“理窟”，像钟嵘所批评的那样：“理过其辞，淡乎寡味”，当然不可能成为真正意义的好诗，因为它们缺少了诗歌最重要的审美性质。宋人严羽最为推崇的是盛唐之诗，认为盛唐之诗是有着“羚羊挂角，无迹可求”的审美兴趣的：“故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊。如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”*严羽：《沧浪诗话.诗辨》，见何文焕辑《历代诗话》，北京：中华书局，1981年，第688页。他对宋诗批评就在于“尚理而病于意兴”。宋代诗人中理趣诗的代表性诗人，北宋要属苏轼，南宋要属朱熹，他们的诗作，却都不存在“尚理而病于意兴”的问题。理趣诗恰恰可以用“理一分殊”的方法来分析其价值所在。钱钟书先生于此说得相当透彻：“散为万殊，聚则一贯。执简以御繁，观博以取约，故妙道可以要言，著语不多，而至理全赅。顾人心道心之危微，天一地一之清宁，虽是名言，无当诗妙，以其直说之理，无烘衬而洋溢以出之趣也。理趣作用，亦不出举一反三。然所举者事物，所反者道理，寓意视言情写景不同。言情写景，欲说不尽者，如可言外隐涵；理趣则说易尽者，不使篇中显见。徒言情可以成诗：‘去去莫复道，沉忧令人老。’是也。专写景亦可成诗：‘池塘生春草，园柳变鸣禽，’是也。惟一味说理，则于兴观群怨之旨，背道而驰，乃不泛说理，而状物态以明理；不空言道，而写器用之载道。拈形而下者，以明形而上；使寥廓无象者，托物以起兴，恍惚无朕者，著述而如见。譬之无极太极，结而为两仪四象；鸟语花香，而浩荡之春寓焉。眉梢眼角，而芳菲之情传焉。举万殊之一殊，以见一贯之无不贯，所谓理趣者，此也。”*钱钟书：《谈艺录》补订本，北京：中华书局，1984年，第228页。理趣诗与那些堕于“理窟”的诗相比，显然不可同日而语。在生灭变化、鸢飞鱼跃的大千世界中获得审美感兴，从中即得到理的感悟。从主体条件而言，诗人应该是悟性颇高的睿智之人，同时，又是具有很强的审美能力之人，如苏轼、朱熹、杨万里、陈献章等。“理一分殊”的思想方法使若干理学家写出了哲理与审美价值融冶为一的理趣诗。

四

这里我们还要论及诗中之“理”的存在价值。如果以逻辑思维的方式，在诗中抽象地表述“义理”，这是不符合诗的审美特征、违背诗歌创作的艺术规律的；但这不等于诗中不能有理的内涵，更不等于说，诗对理是排斥的。恰恰相反，诗在表达诗人情感的同时，还以其具有浓郁的感染力的诗歌语言，呈现出宇宙和人文之理。与其他的文学样式相比，诗歌的价值更多地表现于此。叙事固然并非诗歌的优势，单纯的抒情也不是诗歌的唯一功能。我们不妨试想：在经历了千百年来的淘洗而留存至今的诗歌精品中，有多少篇章都是由于道出了宇宙、人生、自然之理而流传千古啊！诗中有理，非但不是什么负面的价值，反而应该看作诗歌的题中应有之义！以主张“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也”而著称的南宋诗论家严羽，接着又说：“然非多读书，多穷理，则不能极其至。”*严羽：《沧浪诗话.诗辨》，见何文焕辑《历代诗话》，第688页。认为要写出具有至高境界的作品，诗人恰恰又要多读书，多穷理。我在多年前发表的文章中提出：“诚然，诗者，吟咏性情也。抒写诗人的情感是诗的‘专利’，但诗的功能并不止于表现人的情感，还在于诗人以具体的审美表象把不可替代的情感体验升华到哲理的层面。我们在古人的吟咏之中，不仅产生强烈的情感共鸣，而且，在更多的时候也得到灵智的省豁。许多传世的名篇，都在使人们‘摇荡性情’的同时，更以十分警策的理性力量穿越时空的层积。诗歌以其幻象化的符号形式荷载了非常密集的情感容量，但是更为震撼人们心弦的又往往是在情氛围中成为一盏明灯似的理性光亮！中国古典诗歌之所以具有其他艺术种类所无法取代的生命强力，其间以凝练形象的语言、丰富的情感体验所呈现的人生哲理，是其不可或缺的因素。”*张晶：《论中国古典诗歌中“理”的审美化存在》，《文学评论》2000年第2期。这也是我对诗中之“理”的价值判断，迄今为止，并无多大的改变。诗中有理，在我看来，恰恰是诗歌的生命力所在。这个“理”，包含了宇宙、人生、自然、社会之理，这些“理”不是抽象地、逻辑思维方式地存在于诗中，——倘若是那样，也就没有诗的魅力、诗的感染力了。严羽说的“不涉理路”，并不是说诗中可以无理，而是不通过理性思维的方式来表达。严羽的意思容易遭到人们的误解，而其实他推崇的是唐诗的“尚意兴而理在其中”*严羽：《沧浪诗话.诗评》，见《历代诗话》，第696页。。

“理一分殊”思想在陈献章、王夫之、叶燮等具有思想家气质的诗人或诗论家的创作及诗论中有深刻的影响，因而形成了融感兴与思理于一炉的诗学观念。明代的大哲学家陈献章(白沙子)同时也是明代的大诗人，他的哲学思想多是从诗中呈现出来的，但却没有堕于“理窟”的“头巾气”，而是在鸢飞鱼跃的活泼生机中呈现出宇宙自然之理。陈献章非常重视诗的价值与功能，而不同意将诗视为“小技”的看法：“先儒君子类以小技目之，然非诗之病也。彼用之而小，此用之而大，存乎人。天道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用？会而通之，一真自如。故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。若是者，可以辅相皇极，可能左右六经，而教无穷，小技云乎哉？”*陈献章：《夕惕斋诗集后序》，见《陈献章集》卷一，北京：中华书局，1987年，第10页。陈献章的哲学思想更多的是延伸和发展了陆九渊的心学观念，以心为万物本体，而他更重在揭明，此心与宇宙万物的融通涵化。我对陈献章的哲学思想有这样的阐述：“白沙虽然理论形态上与象山甚为相似，但其内涵是有不同侧重的，他更强调的是心与宇宙万物的融通，心对宇宙万物的知觉与掌握。白沙提出‘天地我立，万化我出，宇宙在我’的心学命题，——白沙更重视的是心对宇宙的把握，这个宇宙虽然也是由‘理’充塞的，但与象山相比，却少了很多伦理色彩，而更多天地自然的内涵。”*张晶：《陈献章哲学与其诗歌美学的逻辑联系》，见《中国文化研究》2010年秋之卷。白沙的这种哲学取向，多在诗中呈现，却是生机盎然，物象勃然。如《题山泉，为林节推》：“高崖百丈到沧溟，咫尺寒泉万里清。若道眼中惟见水，老狂何意向诗倾？”《经鳄洲》：“夕舫凌大波，北风吹我席。冥冥鳄洲烟，宛对君山碧。来雁知天寒，归人看月色。超超尘外心，浩矣周八极。”此诗就经鳄洲而发感怀，大有万物一体之慨。其弟子明代著名哲学家湛若水对此诗所作的阐释是：“此诗因行经鳄洲而作，言舫行遇风，见鳄洲之烟景，如见君山。又因天寒月色而兴尘外之想，以周游八极。其托意之远，盖有与天地万物上下同流者矣。”*湛若水：《白沙子古诗教解卷之上》，见《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第714页。清初大思想家王夫之论诗主“神理”，认为天情物理就在比兴之间。严羽以降，“妙悟”成为诗论之一大关节，而王夫之则主张，“妙悟”的对象正是诗中之理。他在《古诗评选》中说：“王敬美谓：‘诗有妙悟，非关理也’，非谓无理有诗，正不得以名言之理相求耳。”*王夫之：《古诗评选》卷五，见《船山全书》第十四册，长沙：岳麓书社，1996年，第687页。又通过对谢灵运诗的评价指出：“谢灵运一意回旋往复，以尽思理，吟之使人卞躁之意消。《小宛》抑不仅此，情相若，理尤居胜也。王敬美谓‘诗有妙悟，非关理也’，非理抑将何悟？”*王夫之：《姜斋诗话》卷一《诗绎》，见戴鸿森：《姜斋诗话笺注》，北京：人民文学出版社，1981年，第31页。王夫之对那种将诗与理对立起来的“无理有诗”的观念是不以为然的，但他认为诗中之理的形态不应是“名言之理”的逻辑思维方式，而应该是在“流行不滞”的比兴之中蕴含，如其所说：“兴在有意无意之间，比亦不容雕刻。关情者景，自与情相珀芥也。情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。天情物理，可哀而可乐，用之无穷，流而不滞，空且滞者不知尔。”*王夫之：《姜斋诗话》卷一《诗绎》，见戴鸿森：《姜斋诗话笺注》，第33页。清代著名诗论家叶燮，以“理、事、情”作为诗歌审美的基本要素，任何审美对象都有理、事、情这三者。此中之理，乃是宇宙造化之理在具体事物中的存在。叶燮说：“曰理、曰事、曰情三语，大而乾坤以之定位，日月以之运行，以至一草一木一飞一走，三者缺一，则不成物。”*叶燮：《原诗》，北京：人民文学出版社，1979年，第21页。叶氏又认为，诗中之理不应是那种“能实而不能虚，为执而不为化，非板即腐”*叶燮：《原诗》，第30页。的可言可执之理，而以“名言所绝之理”为至理，他说：“子之所以称诗者，深有得乎诗之旨者也。然子但知可言可执之理之为理，而抑知能名言所绝之理之为至理乎？子但知有是事之为事，而抑知无是事之为凡事之所出乎？可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之！可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。”*叶燮：《原诗》，第30页。叶燮认为这种“不可言之理”才是诗中之理的“当行本色”，这也是根本之理在诗中的“分殊”状态。

“理一分殊”是宋明理学的具有根本性意义的命题，笔者在本文中所提及的只是其中几个要点而已，这个命题所涉及的深度与广度远不止于此。“理一分殊”的观念对宋代以还的诗学发展是影响深远的。朱熹当然是最典型的，而其后在“理一分殊”思想影响下的诗学观念，形成了对“诗中之理”的审美化的取向。这一点，可以认为是尤为难能可贵的。

责任编校：刘云

10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.05.001

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1001-5019(2016)05-0001-08

张晶，中国传媒大学资深教授、博士生导师；北京市美育与文明研究基地主任兼首席专家(北京100024)。