别具一格的民族史边缘研究理论——读王明珂《华夏边缘》

张入月

（云南开放大学国际交流学院，云南　昆明　650000）



【文化纵横·文化书评】

别具一格的民族史边缘研究理论
——读王明珂《华夏边缘》

张入月

（云南开放大学国际交流学院，云南昆明650000）

王明珂先生在其著作《华夏边缘》《羌在汉藏之间》中，从边缘视角建构了别具一格的民族史边缘研究理论，以勾勒华夏边缘形成的方式来研究华夏概念和华夏民族认同形成的历史，同时以“结构性失忆”“集体记忆”为理论基础来研究民族认同，这种批判、解构历史实体论，却又超越近代建构论的理论体系，是区别于传统民族史的研究，提供了一种新的研究视角和方法。

《华夏边缘》；民族史边缘；历史记忆；民族认同

“华夏”民族的概念以及民族认同是如何形成的，一直是学界争论却未有定论的一个问题。王明珂先生作为一位台湾的历史学学者，从民族边缘视角出发，通过民族史边缘研究理论来构建华夏边缘，以“边缘”突显“中心”来解答“华夏”民族概念和民族认同的形成问题。在对历史追根溯源时，王明珂否定了从体质、语言、文化特征、历史文献和文物来追溯中国人的起源和诠释中国人的本质问题，认为构成一个族群或民族的必要因素并不是共同的体质，也不是共同的语言和文化特征，且如果根据文献或文物来追溯一个民族的源头，也很容易陷入古人的谎言之中。如春秋吴国王室因渴望得到中原华夏的认可，希望摆脱其“蛮夷”身份，便编造出“太伯奔吴”的历史记忆，同时在器物及礼仪上也模仿华夏风格，多年后，后人便在文献和器物上都有了证据来表明春秋时的吴国便是华夏后裔。因此，王明珂强调：“我们所相信的‘历史’以及古文献所记载的‘历史’，都只是人们对‘过去’的选择性记忆与叙事，甚至是被编造的过去。”［1］在《华夏边缘》中，王明珂所要探索的并不是过去的事实真相是什么，而是希望能探索这些历史记忆下面的社会情境本相，以及社会情境本相所发生的历史变化是什么，借此建立一种新的历史知识。

一、从“边缘”到“中心”建构民族史边缘研究理论

历来对于华夏民族形成及民族认同的研究，多以华夏民族本身的视角为中心，认为华夏民族以农耕生产方式为基础，自适合农耕的黄河流域与长江流域发源而起，向四方扩展、同化蛮夷戎狄，逐渐形成具有民族认同的华夏意识，这是从中心辐射四方的视角出发。然而，王明珂却采取截然不同的态度，提出介于史学和人类学之间的民族史研究方法，即“民族史边缘研究理论”，把研究的重点由民族的内涵转移至民族边缘，并用中国国画“烘云托月”之法来作了一个形象的比喻，即洁白的纸上难以显出月亮，而画上周边的云来烘托，月亮便显得皎洁了。要得知华夏的概念何时形成、如何形成以及如何形成民族认同，莫过于勾勒华夏边缘，从边缘的位置来进行观察更为贴切。王明珂首先声明什么是族群本质，指出族群是由族群边界来维持的，而造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感以及对内部成员的根基性情感。［2］内部成员的根基性情感则是由“共同祖源记忆”造成的血缘性共同体想象。王明珂认为，身在华夏边缘的民族，曾以游牧、狩猎等方式谋生，由于客观环境资源的改变，而不得不改变生产方式，从而发生个人或群体通过改变祖先记忆来改变与另一个族群的关系，由此造成族群边界变迁或对个人而言的族群认同变迁。在认同变迁的过程中，族群边缘的人们比族群中心的人更需要得到认可，于是更加“强烈地坚持一种认同，强烈地遗忘一种认同”［3］，这使得“边缘”成为观察、了解族群以及认同是如何形成的最佳位置。因此，王明珂的目的是要研究“中国人”，然而研究的对象不是今日之12亿汉族，却是处在中国或华夏边缘的人，既是时间上的边缘，也是空间上的边缘，同时也是认同上的边缘。

在阐释研究相关的概念、理论后，王明珂结合考古资料和文献资料，从客观资源环境的改变，分析青海河湟地区游牧社会的形成、鄂尔多斯及其邻近地区游牧社会的形成和西辽河地区游牧社会的形成。北方游牧社会最终形成，与南方农业耕种的方式不能和谐共存，因此造成北方游牧人群与南方耕种人群之间的资源竞争，不同的生产生活方式逐渐成为人们区别“我们”和“他们”的重要依据。迫于戎祸东迁的周王室不能再统治各诸侯国，戎狄屡屡侵犯中原各诸侯国，逐渐让各诸侯国团结共同抵御游牧民族的侵袭，在汉历史中开始出现了“华夏”的称号。华夏以“边界之内为华夏，边界之外为夷狄”［4］的方式来界定边缘，并通过戍守边关、建设长城等方式保护自己农耕民族的资源，而长城以北的人群则全面游牧化。由此，两方以争夺资源，相互进攻、相互防守的方式刻画出了华夏的生态边界。

这种区别于传统民族史研究，从中心辐射边缘，而从研究“族群边缘”来确定“中心内涵”的研究方法，对研究民族史具有特殊的借鉴意义。

二、结合史学和人类学、社会学的方法，以“历史记忆”研究族群认同

除了视角独特，王明珂也不拘泥于历史学，而是结合人类学、社会学的“结构性失忆”和“集体记忆”理论，探索祖先构建历史记忆来加强族群认同。“结构性失忆”指在人类发展的过程中，常会出现以虚构祖先来重新整合族群范围的现象。“集体记忆”指记忆是一种集体行为，现实的社会组织或群体都有其对应的集体记忆。我们的许多社会活动经常是为了强调某些集体记忆，以强化某一人群的凝聚。［5］如自2015年9月3日，中国政府规定全国放假一天，并在北京天安门举行大阅兵活动，便是强调中华民族不要忘记日本侵略中国的行径。随着时间的流逝，新一代年轻人会慢慢淡忘这一段历史，这样的活动可以唤醒人们的爱国情感，增强国人的凝聚力。王明珂认为，在华夏生态边界形成后，北方游牧社会与中原王朝为了争夺有限的生存资源，不停地发生战争和冲突。出于凝聚力量的需要，在边缘的人逐渐会与其他部族出于共同的目的结为同一个族群，便需要以“族源”来证明自己是华夏，于是便发生了“结构性失忆”，在对祖先的记忆中，选择与来自华夏或与华夏有关系的祖先，甚至“编造”一个与华夏有关系的祖先来表明自己是华夏后裔，增强民族认同感。如春秋末，在华夏需借重东南的句吴（吴国）来对抗楚国的时代背景下，华夏与句吴的领导家族一同将“太伯奔吴”的记忆移植到句吴的祖先身上。由此，句吴王室毫无疑问地成为华夏子孙。相反的，句吴原来的祖源记忆被遗忘了。

在王明珂的另一本著作《羌在汉藏之间》中，也举了羌族之中“毒药猫”的故事传说来证明一个民族、一个族群是需要构建一定的社会记忆、历史经验来达到族群认同的。在四川省阿坝藏族羌族自治州做田野调查时，发现羌族当中流传着一种关于“毒药猫”的传说。羌族人注重本村寨血统的干净、统一，“毒药猫”则是可能会为本村本寨带来有毒的外来血统、风俗，通常针对外村寨嫁过来的女性。村寨里流传着关于“毒药猫”是如何害人的多种故事，在村民们的口耳相传中逐渐变成一定的社会记忆、历史经验流传下来。据王明珂分析，“毒药猫”在村寨中的流行，也是一种用来团结、凝聚本村寨、本族人民的手段，以此区分外族，更可以达到转移注意力，把本族内的矛盾和不幸怪罪到外村寨嫁过来的女性身上，使之成为“代罪羊”。族群众人虽厌恶毒药猫，但毒药猫的存在却能让本族、本村寨为了共同的利益团结、凝聚在一起，增强本族群认同感，所以又认为“无毒不成寨”［6］。

王明珂表示自己愿意做一个“毒药猫”，希望建构一套完整的“毒药猫理论”，愿做一个主动穿越、破坏边界能力的“毒药猫”。［7］

王明珂结合人类学、社会学理论及方法研究史学，挑战、解构传统民族史研究，建构属于自己的民族史边缘理论研究。大胆创新、小心求证的同时又兼具反思性、人文关怀性，这种精神及情怀值得我们学习、尊敬。

三、敢于质疑传统“民族”定义，以新思维阐述近代华夏边缘再造过程

《华夏边缘》不同于传统民族史的叙述与研究方法，给人打开了一扇不同的看历史的窗户，读来引人入胜。书中对传统民族史的研究方法和一些定义均提出不同见解，如对学界流传较广的“民族”定义的要素——具有共同的语言、文化、体质，王明珂表示质疑，并一一举例证明以这种客观特征来定义民族或族群是不合理的，认为具有相同的历史记忆这种主观特征更能凝聚某一族群，使他们更具有民族认同感。在“近代华夏边缘再造”一部分中，王明珂通过分析当时时代背景，进一步详细阐述通过建造新的历史记忆从而再造近代华夏边缘的过程，也令人耳目一新。王明珂认为，近代中国由于遭受日本、欧洲多国的侵略以及在边缘利益的刺激下，“接受西方‘民族’相关概念的晚清中国知识分子心目中逐渐合成传统华夏与其边缘人群为一邦的蓝图。在这种蓝图下，近代中国知识分子书写国族历史，同时重新认识及描述国族边缘人群”［8］，利用新方法，寻找新材料，建构新的历史记忆，以把中国大地上曾经视为“蛮夷戎狄”的边缘人群凝聚在一起。新中国成立后，实施的“民族识别”举措和“民族平等”等民族政策，使得许多华夏边缘人群由“四裔蛮夷”而成为中国境内的“少数民族”，自此华夏与边缘合二为一。

［1］［2］［5］［8］王明珂．华夏边缘——历史记忆与族群认同［M］．杭州：浙江人民出版社，2013．4．4．22．245．

［3］罗丰．什么是华夏的边缘——读王明珂《华夏边缘：历史记忆与族群认同》［J］．中国史研究，2008，（1）：163－172．

［4］曾穷石．古史辨与《华夏边缘》背后的遗产［J］．西北民族研究，2008，（2）：174－179．

［6］王明珂．羌在汉藏之间［M］．北京：中华书局，2008．78－113．

［7］燕舞．王明珂：宁愿做台湾学界的“毒药猫”［N］．中华读书报，2009－11－04．

【责任编辑：周 丹】

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1673－7725（2016）08－0236－03

2016－06－05

张入月（1985－），女，云南曲靖人，助教，主要从事语言学、历史方向研究。