知己与成己——试论孔子思想中的自我认知问题

王开元



知己与成己
——试论孔子思想中的自我认知问题

王开元

摘要：在孔子思想中，自我认知问题具有较为丰富的含义。孔子在对自身的认知中，是将自身设定为现实实践中的存在者，自身并不离于生活之外。因此对自身的认知就不是一种单纯的客观的理性判断，而是综合了直觉、体验等多种要素。在这一过程中，自我的身体具有极为突出的作用。由于孔子思想中的认知是包含多重因素的，故而在以自身去体认自身时，也成就着自身的德性，即所谓成己。知己与成己并非是分离的两个阶段，而是一个一体的过程，反省在其中发挥了重要的作用。

关键词：自我认知；生活实践；身体；成己；反省

“知”是孔子思想中一个非常重要的观念，其不仅具有极为丰富的内涵，而且这一概念本身所具有的开放性可以不断地给我们提供新的启发。一般而言，“知”在孔子思想中具有知识、认识与智慧三重含义，但当我们尝试探讨其中的某一个含义之时，便常常陷于片面的解释。譬如在认识论层面，孔子的知论也较西方哲学意义上的认识论涵义更为复杂，尽管已有学者尝试以一种还原性的解释去彰显孔子思想中“知”的原初意蕴*可参考李景林《孔子知论之精义》，《孔子研究》1995年第4期。，但对于这一涵义的内在机制仍缺乏深入的探讨。我们把目光放在孔子关于自我认知这一问题上，一方面是因为自我认知是孔子知论的基础问题，知的认知意义的生成便建基于对自身的认识之上，如樊迟问知，孔子便对曰：“知人”；另一方面则是因为自我认知在孔子整个思想中也占有一定的地位，而目前在此方面的研究尚待开掘。

本文认为，在孔子思想中，自我认知不仅是理性的分析判断，更是一种实践意义上的成己，知己与成己并不是两个分离的过程，而是具有高度的融通性与合一性。对此，本文将分三个方面对孔子思想中的自我认知问题进行探讨：首先，本文将考察自我认知得以实现的前提，即孔子在世间生活中对自身的安置问题。其次，本文将探讨自我认知中的核心问题，即孔子对自身的认知究竟是如何进行的，这也将关涉身体在知论中的作用问题。第三，本文将探讨孔子的自我认知是如何与自我成就合而为一的，这一问题实则与反省密切相关。

一、孔子对自身的安置

对自身的认知其实是一个较为困难的问题，《老子》谓：“知人者智，自知者明。”认识自我，首先关系到在何种层面上理解自我，即自我的设定问题。自我并不像他人那样是一个外在的对象，因此，对自我的理解也就不同于对他人的认知。实际上，只有将自身置于一个合适的位置才能更好地自我体认。

一般认为，孔子是在对天道的把握中定位自身的，即将自己置于与天相契的关系中，并在这种天人关系中安置己身。《论语·宪问》载：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？”

在天人关系中安置己身，并不是将自身置于与天相隔绝的人间，这种西方宗教式切分天人的模式不是儒家所认同的。孔子所说的“下学而上达”，不是说靠自己的努力去沟通天人，而是在天人本来合一的情况下通过切身体会内在地证得这种一体性。因此，孔子对自身的设定虽是将自身置于日用常行，但这日用常行并不是与天一分为二的，相反，天即于日用常行中显示自身，日用常行也即天道，也即理学家所谓“体用一源，显微无间”。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)孔子欲无言，就是让这种本就合一的天人关系自然发用，人只需于此中体会就可以了。人对天道的体会是通过切己的“四时”“百物”进行的，这些都与人的生活本身密切相关、不可分割，故而，人的日用生活本身便成为天人相接的地带所在，人也是在这种与“四时”“百物”不离的日用常行中安顿自身。在天人关系中安置己身，在日用常行中体会天道，可以说这是孔子对自身的定位。

既然最终落实到日用常行的生活之中，那么自我也就必然会面临与他人相遇的各种问题，此时，世间生活展开人在世的各种问题。但是，自我既不会一直消退于与他人共在的关系之下，也不会一味寻求个人的独立，而是致力于在世间生活中体会天道并践行之。孔子谓：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”(《中庸》)这句简单的话却包含着大的道理，即虽然我们始终处于饮食日用生活之中，但是很少有人能在生活中体会到天道。这一方面说明天道不离于饮食日用，日用常行即为天道所在；另一方面，也说明人不能陷溺于饮食日用而不知反思与体证，人应当于日用中“知味”，借由处于世间日用中的自身体悟天道，把握超越，这样才能树起真正的人格，才能真正知得自身，实现由自在向自为的转变，并达至天人合一的境界。既然自我是处于日用常行的世间生活之中，那么，如何理解自身便首先取决于如何理解世界与世间生活。

首先，在孔子思想中，世间万物总是处于时间之中，是变动不居的存在。孔子曾临川而叹，“逝者如斯夫，不舍昼夜”(《论语·子罕》)，以水的流逝比喻万物的变化。对于时间中的万物，孔子持有一种开放的、不认定的态度*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第128页。。置身于世间中的自我同样无法逃脱于时间之外，自我是一个开放的存在者，是一个待成就的对象。这种时间意识常见于孔子对自身的评价之中：

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)

太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。(《论语·子罕》)

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”(《论语·述而》)

子曰：“女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)

将自身置于时间的变化中，这样的结果当然不只是对时间流逝、年岁不与的感慨，更重要的是，这种借由时间对自身的体认，其背后所蕴含的是自身的开放性及可成就性。孔子谓：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)孔子不肯轻易以仁自许或许人，是把自身设定为一个待成就的存在者，而这种留有余地本身也有着成就己身的意义。

这种时间意识又表现为历史意识。孔子并不止于单纯地把自身设定为现世的存在者，他还将自身置于更长远的历史之中。孔子有一种尚古的精神，以为“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)，“古者民有三疾，今也或是之亡也”(《论语·阳货》)，“古者言之不出，

耻躬之不逮也”(《论语·里仁》)等等，古今的对举凸显出人自身的矛盾，一方面是历史中向往的形象，一方面是现实中批判的形象*黄俊杰认为儒家思想中的时间具有可逆性，古与今可互为主体性。具体可参考杨儒宾、黄俊杰编《中国古代思维方式探索》，台北：正中书局，1996年。。孔子置身于现世世界，在这与古相对的现实中认识到自身的不完满及可成就性，同时也认识到世界的不完满和可成就性，这是孔子对自身存在状态的定位。故而，孔子谓：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《论语·述而》)可以说，处于时间中的自身是可成就的，而可成就性正是自我的一种存在方式。

其次，世界除了存在于时间中之外，还有着空间的形态，也可以说是作为场景的存在。自我处于世间，即处于与世间万物的相遇中，因此自我无时无刻不与作为他者的人或物相联系。子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”(《论语·述而》)在这种自我与世界的空间关系中，世界并非是与我相对的存在，自我与世间万物实则互为主体。故而孔子也总是在这种空间性的存在之中认识自身。例如：

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《论语·公冶长》)

作为空间之物而存在的十室之邑，正是孔子自身所处的场所，也正是这种场所，为孔子达成对自身的认识提供了可靠的支持。子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”(《论语·子罕》)“出”与“入”所分别对应的是王族空间与家族空间，空间不仅使自身得以安置，还赋予处于其中的“我”特定的价值和意义。出则事公卿，朝堂本身作为空间存在并非无意义，相反它让处于其中的人因着应该有的行为而成就自己，这便是作为存在之域的空间所具有的意义。处于空间中的自我与同样处于空间中的物具有某种一体性，自我总是与物相处。物，作为空间中的存在，也参与到自我成就的过程之中。

这种空间性并不止于内外家国，它还有一个上下的维度，即天人关系。在与天的上下关系中，自我也得以安置己身，又因为天的在上性，也彰显了人自身的不完满以及可成就，以求得与在上之天的相契。子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”(《论语·宪问》)可见，孔子认为知己者，乃是在上的天，而自身处于天之下是一个可成就的存在，故而言下学而上达，以成就己身，真正成为这种空间中有价值的存在者。

在具有时间与空间意义的世间日用生活中安置己身，这是孔子对自身的定位，这种定位也使得自我不可能是纯粹的被认知之物，而是一个在实践中不断成就的对象。

二、自身认知中的内在机制

既然自身是实践中的主体而非客观存在者，那么孔子也就不是从纯粹理智层面来理解自身的。可以认为，孔子对自身的认知绝不是静态的反思与观照，而是在感性生活基础上的体认与觉知。这也说明孔子对自身的认知并不能单纯以理智来加以概括，还应考虑到感性直觉的作用，而传统儒家身心一元的思维方式正给予我们有益的启发。在感性直觉层面，身体的作用得以呈现，身体首先是自我的存在前提，同时也是感性活动的主体，具有觉知外部世界的能力；在理性直觉层面，心灵则发挥其应有的作用，通过自觉意识到自我的存在。这样，身心一体，感性直觉与理性直觉密不可分，对自我的认识也总是融合着感性与理性两个方面的直觉把握能力。《论语》载：

甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。(《论语·述而》)

孔子对自身的这种认知既是基于感性生活，又有着理性的判断，是以自己的体验来对自身所作的认知。我们可以把这种借由己身而进行的自我把握称为“以身知身”或“以身体身”。这种体知是一个相对综合的概念，它包含感性直觉与理性直觉等多重要素，又有自身的圆融性。我们自身的德性便是由自身在现实实践中的体知或体贴确证，而不是通过理性的反思获得。

牟宗三曾对逆觉体证做过分梳，认为逆觉体证分为两种：“‘内在的体证’者，言即就现实生活中良心发见处直下体证而肯认之为体之谓也。不必隔绝现实生活，单在静中闭关以求之。此所谓‘当下即是’是也。李延平之静坐以观喜怒哀乐未发前大本气象为如何，此亦是逆觉也。但此逆觉，吾名曰‘超越的体证’。‘超越’者闭关(‘先王以至日闭关’之闭关)静坐之谓也。此则须与现实生活暂隔一下。”*牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三先生全集》，台北：联经出版社，2003年，第494页。牟宗三所谓逆觉体证或为一种工夫，然而若就对自身的认知而言，我们并不认为与现实生活隔绝的静坐是一种达成对自身认知的直接方法。静坐反思，或可以是一种省察。当静坐是为了省察时，我们可以与自我的历史生活经验相接，并借由身体的静定实现对自身的觉识体知。然而如果这种反思的对象是与世间生活相隔绝的喜怒哀乐等未发之气象，则对于我们的自我认识是没有助益的，因为此时的静坐是空中楼阁。因此，静坐也不应是一味回转式的反思，其虽与现实生活暂隔，但不应在心的层面完全与实践隔绝，而是借由静坐本身实现自我内心对宇宙大道的体觉*关于静坐工夫，儒道佛三家均有论述，儒家静坐，多注重其治心功用，但非本体工夫。。然而至少在孔子这里，对自身的认识并非来自静坐反思，而是来自在现实生活实践中的身觉体知，来自现实生活中良心发见处的直下体证，庶几近于牟宗三所谓内在的体证*海德格尔曾对人的自我认识进行论述，亦对纯粹反思性的认识加以批判。倪梁康认为在海德格尔关于自我认识的思想中，人对自己的理解正是通过从事物中的反射而进行的，“此在并不需要一种自身的观察或对一种自我的监视才能获得自己，相反，在直接激情的对世界本身的交付中，此在的本己自身从事物中反射出来”。倪梁康认为海德格尔区分了反思的两种概念：“回转”(Rückwendung)与“反射”(Widerscheinen)，具体可参见倪梁康《自识与反思：近现代西方哲学的基本问题》，北京：商务印书馆，2002年，第494页。。孔子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”(《论语·宪问》)孔子认为，懂得他的应该只有天了，这种悲观情绪实则彰显着自身认知的自我性，因为我们总是以自己在世间的亲身体验觉知来把握自身，这种觉知也只有自己可以达成，作为异己的他人是永远无法切身体会的。

自我通过自己的具有身心一致性的身体来体知世界，并在体知世界的过程中体知自身。也因为这种借由身体而知的把握方式，我们在对自身的认知中也成就着自身。如果我们只是依靠认知心来知得自身，那么知己与成己便是分离的两个过程。但由于我们是以包含着认知、直觉、判断等多种要素的体知能力来感知自身的，故而这种“知”内在的具有“成”的意义。也因此，由知己到成己，其实是一个一体的过程。

在知己与成己的这一过程中，身体具有极为重要的作用。杨国荣谓：

“身”作为特定生命存在的确证，具有个体的品格，“身”直接所面对、指向的，也是特定的对象。然而，“以身体之”所达到的，则往往是普遍之道，而不限于个体性的规定，这里无疑展示了某种从个体中把握普遍的力量。*杨国荣：《成己与成物——意义世界的生成》，北京：北京大学出版社，2011年，第110页。

身体，作为认知自身的媒介，同样也是成就自身的重要依托。我们从具体的现实生活中体认自身，又在这种体认中将自身置于生活实践之中来把握普遍之道。这其中包含着双向的融合，因为我们正是在面向实践的过程中体认自身，故而这种由生活到自身、再由自身到实践的过程即为知己成己的过程，在这个过程中知己与成己是一体的、同时进行的。

那么，这知己成己的过程又伴随怎样的内在机制呢？

首先，自身应有一种“诚”的态度，保持至诚不欺。诚，虽具有对人对己两个维度，但说到底则是对自己内心德性的诚。这种诚要求的不是任意而为，而是率性求真，以真诚不欺的态度实现对自身的认知。内心的私欲邪念往往成为一种遮蔽德性的迷障，成为我们认知自身的一个障碍，诚所要求的便是破除这些杂念迷惑之后对真实德性的忠实，即不以个人主观意欲为仪则而造成自我的异化。“毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语·子罕》)，此即一种诚的态度。“毋”所要求的是对遮蔽真实自我的私欲杂念的破除，是对自我真诚德性的复归。如果一个人具有至诚不欺的精神，那么他也就有了自我认知的可能*冯契在《认识世界和认识自己》中认为，达到德性的自证“要经历一个锻炼、修养的过程”，“主观上首先要真诚”，“必须警惕异化现象”，“还需解放思想，破除种种蒙蔽”(参见冯契《认识世界和认识自己》，上海：上海人民出版社，2011年，第254页)。冯契所说的三点实则可以归结为一点，即这里所言的“诚”。。这种对诚的重视也要求自身具有一种荀子所谓“虚壹而静”的精神。《荀子·解蔽》谓：“心何以知？曰：虚壹而静。”虚壹而静，可以说是在认知中不杂以主观之偏见前识，也是诚的精神所在。孔子谓：“知之为知之，不知为不知，是知也。”(《论语·为政》)又《论语》载：“子入太庙，每事问。或曰：‘谁谓鄹人之子知礼乎？如太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”(《论语·八佾》)可见，孔子对诚的品性是十分看重的，也在对知的理解中加入虚静的精神。这种自身之诚一方面拒斥主观化的偏见及私心，另一方面也让自身的德性得以真实显现，而不致异化。诚是自我与世界的相互无遮蔽的面对，是达成自身认知与自身实现的重要前提。

其次是感通力的运用。《周易·系辞传》中言：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”感而遂通，即由感而通，《周易正义》谓“有感必应，万事皆通”*阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第81页。。我们取其感通之义，以说明在自身认知中，人具有一种感通力，可以对外部生活世界有所感应并通达于自身。感通，其实是以我们上面所述的自身所具有的直觉为基础的。我们的身体具有一种融合感性与理性多重因素的直觉力量，感通即建基于这种身体的直觉之上。关于感通，唐君毅对此有过论述：

……所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人之生命存在之心灵为其体，则感通即是此体之活动或用；而此方向方式之自身，即此活动或用之有其所向而次序进行时，所表现之义理或性相或相状，乃由此体之自反观其活动，或用之如何进行所发见者。如说此反观亦是此体之一活动，则此反观，即此体之自以其反观之活动加于所反观之活动之上之事；而此反观所发见之方向方式，则属于此所反观之活动，兼属于能反观之活动之自身，而亦属于能次序发此二活动之生命存在之心灵之体；而此体亦即存在于其诸方向方式之感通活动中。由此即见此中之体、相、用三义之相涵。*唐君毅：《生命存在与心灵境界》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第9页。

唐君毅认为心灵为体，感通为用，表现为相。感通，作为主体心灵的作用，可以使主体与相状相贯通，从而体、相、用可以“相涵”。借由对感通之理的论述，唐君毅构造了自己“心灵九境”的思想体系。

感通力使得自我在本就合一的世界中认识世界并认知自身，进而再次与外部生活世界达成统一并融身于世界之中。因此，感通应包含有两个方面的向度：一是自我内心的清明以及与外部世界的贯通，即通过自我内心的“诚”，外部世界与我的内心相贯通，自身的德性在这种相通中得以显现；二是作为主体的自身充分体验到这种贯通境界，并积极地在感通之中融身于外部生活世界。这两方面并非分而进行，而是一体的，我们在世间认知到自身的同时也即在感通中融入世界。故而，感通也就成为自我在认知自身的同时实现自身的一个重要能力。

再次是自我的勇气。上文论述了自身之“诚”的重要性，首先应做到诚，感通的效用才得以充分发挥，自我也才能够认知并实现自己。但是在知己与成己的过程中，仍需有一个重要的品质，即勇。孔子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”(《论语·宪问》)勇与仁、知并列成为孔子推重的三达德，“仁者必有勇”的境界也为勇气留出一定位置。

勇之所以重要，正是因为它在自我的认知与成就中扮演了重要角色。首先，因为我们总是处于世间生活中，所以人在认知自身的过程中，需要有一种直面生活并积极投入世界的勇气，而不是固守自我与私我。一切的疾病、痛苦、生死等问题都需要自身勇敢面对，因为人正是在这些不可解脱的生存困境中才发现所谓天命，也即超越性所在，并在这种面向超越的生存体验中发现自身，立起德性自我。因此，这种对生活本身(尤其是生存之悲壮性一面)的勇敢直面，使得人具有自身认知的可能。其次，自身行动的勇气涉及知行合一的问题。我们所处的世界是一个时间中的存在，是变易的，自身在真诚地面对生活时也应积极地顺应经由感通体认到的德性而行动。孔子曰：“见义不为，无勇也。”(《论语·为政》)又：

冉求曰：“非不悦子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”(《论语·雍也》)

对于划地为限、固步自封的人，孔子毫不客气地予以批评。由此可见，勇气之所以重要，不仅在于它是我们实现自我认知的前提，也是我们成就自身的保障。

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)

朱熹集注引程子语曰：“知之明，信之笃，行之果，天下之达德也。若孔子所谓成人，亦不出此三者。武仲，知也；公绰，仁也；卞庄子，勇也；冉求，艺也。须是合此四人之能，文之以礼乐，亦可以为成人矣。然而论其大成，则不止于此。若今之成人，有忠信而不及于礼乐，则又其次者也。”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第152页。若只是有勇仍不足以成人，另需有一定的方向指引。孔子谓“好勇不好学，其蔽也乱”(《论语·阳货》)，可见，孔子是在成人之教的视野下来推重勇德的。勇被孔子列为成人之教的一项重要品质，正是基于它在人自身认知与自我成就中的重要作用。

如前所述，对自身的“知”是一种掺杂认知、情感、体验等多重因素的知，是在生活世界中对自身的体认。故而，知己与成己并非只是纯粹意识上的反思或理性判断，而是有着生活实践的维度。在对生活实践的勇敢直面中，保持自身真诚的态度，借由感通的内在力量把握与体认自身与世界的合一，自身的成就也由此得以可能，这便是知己成己的内在机制。

三、反省：自身认知的实践性所在

在知己与成己的过程中，反省的作用不可不察。反省既具有涵摄知己与成己的广度，又具有彰明本心德性的深度，其融合了认识论、工夫论等多重含义，是儒家知己成己思想中一个极为重要的概念。

在考察反省的作用之前，需要先对一组概念加以辨析，即反思与反省。现代很多学者大多从西方哲学立场出发，把儒学中的反省概念等同于西方哲学中的反思，并由此认为儒家对自身的认识便是这种反思性的把握。然而这种比附无异于缘木求鱼，以至于掩盖了传统儒学中的实践品格。反思可以说更注重知性的认识，是静态的对自我的思想或行为的客观察看与思考。反省则是动态意义上的，有着自身实践上的方向与目的，它除了包含自我认知外，还具有情感、意志等因素在内。从这个意义上说，相对于反思而言，孔子无疑更注重的是对自身的反省。《论语》中对这种反省也多有佐证：

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《论语·里人》)

司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”(《论语·颜渊》)

曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《论语·学而》)

由此可见，反省具有比反思观照更为丰富的涵义。反省是对自身德行的审视与判断，还包含主体的情感、意志等因素，以反发用于自我本身，使得自我可以有足够的智慧与意志力成就更好的自己。因此，可以说反思更多的关注心的认知意义，反省则有着实践的面向。这种实践面向也使得反省本身涵盖了知己成己的内在要素，成为儒家知己成己思想中一个核心观念。

之所以说反省涵盖了知己成己的内在要素，是因为在反省中，自我的真诚性、感通力与勇气都能够充分展开并发挥作用。省身有道。反省首先应有一个真诚的态度，不固执己见，去除私念，方能得见自我的是非得失。“观过，斯知仁矣”(《论语·里仁》)，以诚心去反省就可以发现过失，并在发现过失中发现仁性。其次，反省之所以可能也正是因为人自身所具有的感通力，因为这种感通力的存在，人可以在反省中以自身体会天道，也即体会自身与世界相通的德性，并自觉地将自我与世界相贯通。在这种感通力的作用下，自我的反省其实是一个逐渐摆脱个别性的私我，走向普遍性的存在者的过程。在这样的过程中，勇的力量自然会被反省所重视。如若不能勇敢地走出小我直面生活世界，就会失去与世界相感通并体认自身的机缘；如若不能勇敢地在感通中践仁行义，就将沉沦于私我而无法成就自身。经由这种主体自身能力的发挥，在反省中，知己与成己方得以贯通。关于反省，《论语》中还有一个颇为典型的案例，即孔子对宰我所问三年之丧的回应：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”(《论语·阳货》)

宰我对三年之丧的质疑出于对礼乐制度的维护，抛开其内在的矛盾性不论(三年之丧也是古之礼制之一)，就宰我所问而言，他所关注的是外在的礼乐形制，而不是礼乐制度所立足的生活世界与人的内在心理。宰我并没有一个真诚的认知自身的意向，因为他始终没有达到孔子对世界与自身的认知境界。宰我的观点是基于对礼乐的客观了解，这种流于形式的知识性把握使宰我失却了自身真诚性，也就使得其不能澄澈通透地与生活世界相感通，不能在生活实践中体认到自身，更谈不上对自身的实现。孔子则不然，在孔子那里，自身所认知的不是作为道德规范的三年之丧这一礼制，而是内心安与不安的道德情感要素，也就是自身德性在生活实践中的真诚显现。朱熹注曰：“君子所以不忍于亲，而丧必三年之故。使之闻之，或能反求而终得其本心也。”*朱熹：《四书章句集注》，第181页。朱熹所谓“反求”也即反省，是对自身内在德性的确证并感应，包含着认知、情感等多种因素，故而这种反省也就具有实践的品格。在这种反省中，自我体认着处于生活实践中的自身，并迈向一个可待成就的自身。

四、总结

在孔子思想中，自我认知问题具有较为丰富的含义。孔子将自身设定为现实实践中的存在者，自身并不离于生活之外，因此对自身的认知就不是一种单纯的客观的理性判断，而是综合了感性、直觉、体验等多种要素。在这一过程中，自我的身体具有极为突出的作用。由于孔子思想中的认知是包含多重因素的，故而在以自身去体认自身时，也成就着自身的德性，即所谓成己。知己与成己并非是分离的两个阶段，而是一个一体的过程，反省在其中发挥了重要的作用。

因此，我们可以说，孔子思想中的自我认知问题并不纯粹是认识论的问题，其还包含功夫论的面向。孔子这种含有多重要素的认知方式是值得我们深入探讨的。一方面，对自身的认知不应是单纯回转性的，必须面向实践，这需要将自身置于世间生活中去积极地体验，只有这样对自身的认知才是完整而又具有实践性的。另一方面，在这种面向实践的认知中，必须发挥身体的作用，因为具有身心一致性的身体，才能够将感性体验与理性觉知合理地统合起来。

责任编校：余沉

中图分类号：B22

文献标识码：A

文章编号：1001-5019(2016)04-0001-07

作者简介：王开元，复旦大学哲学学院博士研究生(上海200433)。