“致君尧舜”：唐代皇帝的神圣化与士人转型

蒋金珅

(澳门大学 中文系， 中国 澳门 999078)



“致君尧舜”：唐代皇帝的神圣化与士人转型

蒋金珅

(澳门大学 中文系， 中国 澳门 999078)

摘要：先秦诸子奠定的尧舜圣王形象以及为政之道，成为后世的思想资源。秦汉以降，皇帝逐步走向圣人化，时君和尧舜的对比频现，特别是魏晋南北朝时由于特殊政治氛围而热议“尧舜”话题，最终使“致君尧舜”在唐代体现为特定的政治话语符号。初唐魏征直言极谏和“耻君不及尧舜”思想结合产生的诤谏精神，开元时玄宗和宰丞共同缔造出“致君尧舜，身作伊皋”的政治理念，都推动唐代士人在思想领域的转型分化：一路由王道转向儒道，连接起宋儒一脉；一路推崇有政治追求的事功，呈现出唐人新风。

关键词：唐代；尧；舜；圣王；儒家理想

尧舜因其立身治世而为“圣王”代表，是后代君王学习的典范。“圣王”概念是春秋战国时诸子讨论天下之治的共同话语。“唐虞之道”尤为儒、墨两家所重视，故造成“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜”[1](P.457)的局面。孔子“祖述尧舜”，其对尧舜的理解渗入儒家经典中，呈现出尧舜最典型的两个面相：一是治世的象征。《周易·系辞下》：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”[2](P.87)二是仁政的代表。《大学》：“尧舜率天下以仁，而民从之。”[3](P.1674)孟子结合春秋以来圣人崇拜观念和儒家政治理想，缔造出圣人和君主一体的尧舜形象。尧舜被孟子圣化，标志着儒家形态的“圣王”走向成型。至荀子则继续阐发“非圣人莫之能王”的观念，其高举孔子的礼仪法度，凸显出其“从道德人格的理想落实到实际的政教实践”[4](P.21)的新趋向。到荀子的法家弟子韩非子，开启时君与尧舜为代表的“圣王”比较的治世心态，“今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”[1](P.442)。尧舜从道德教化之主偏转为政术治世之君。墨家的“圣王”之道集中体现在《墨子》的《尚贤》《节用》和《节葬》等篇章。墨家的尧舜观重为政之道，轻道德之化，易为后世进谏之士征引，用来直面君王治国的得失。其特别之处在于侈谈“圣王”以展现其王权政治下的经世之心，虚引“圣王”而最终论归君王的治国之术。因此，通过先秦诸子对于尧舜为“圣王”观念的演变可以看出，由“圣”而“王”的“圣王”理论向由“王”致“圣”的政治话语转变，是战国后期对尧舜认识的大趋势。降及秦汉以来的大一统政权，作为在位之“王”的时君，又何以为“圣”呢？这是皇权政治亟须考虑的统治权威问题，也是作为“圣王”代表的尧舜一直被摆在历史前台的现实原因。

一、由秦至唐政治话语中时君和尧舜的对比

秦汉以后，皇帝凭借统治权威趋向于神圣化。一方面，臣民以圣人的作为和致太平的理想要求皇帝，另一方面，皇帝认识到“圣人化”带来的对自身统治权威的加强，故因势利导，将对皇权批评的压力转换为加强皇权的声音，其最后的结果就是皇帝成为了圣人。[5](PP.35-36)

秦汉之时皇帝的“圣人化”，是“由臣民不断以圣人及带有‘圣’字的整套用语来称述皇帝”[5](P.35)而建构起来的。秦始皇创“皇帝”之号就存有与前圣较功量德之心，“自以为功过五帝，地广三王，而羞与之侔”[6](P.276)。而汉代绝大部分皇帝“没有自称大圣或敢以圣王自居”，且认为“古代圣王是仰慕和模仿的对象，非可并驾或超越”。[7](PP.59-60)汉代学者对秦始皇“自同前圣”的作为持激烈批评态度，但对汉代皇帝是否为圣人却秉持两种不同的观念：一种认为是汉无圣帝，有圣位而无圣名。公孙弘上疏汉武帝称：“陛下有先圣之位而无先圣之名。”[8](P.2617)王充《论衡·宣汉》篇载汉代儒生的主要看法认为“汉无圣帝”。另一种旨在张扬皇权，肯定汉帝致太平。东汉章帝亲自主持讨论经义而编纂成书的《白虎通》，即专门论及“何以知帝、王圣人也”的命题，乃是以这种形式进一步奠定“皇帝是圣人”的理论基础。王充则在《论衡》中的《齐世》《宣汉》《恢国》《须颂》《验符》等篇强调“汉已有圣帝，治已太平”的观念。这种矛盾看法体现出汉代皇帝和士人在争夺政治话语权上的冲突和合作。士人借歌颂前圣而抑制皇权的滥用，又在政治运作中不断圣化皇帝以维护政权稳定；皇帝怂恿士人圣化时君以增进权威，又不得不受制于士人以圣君的道德政术要求他，这就构成一种微妙的平衡和默契。

汉代学者对“汉有无圣帝”针锋相对的看法，其必然结果是引入前圣和时君的比较，尧舜字眼也就大量出现在政治话语中。一方面是贯彻圣帝难致的思想。贾山总结秦亡教训，对其自大心态颇有微词：“秦皇帝东巡狩，至会稽、琅玡，刻石著其功，自以为过尧舜统。”[8](P.2332)“自以为”一词彰明了其否定的态度。另一方面是不断圣化时君的论调。汉武帝曾问东方朔认为他是怎样的君主，东方朔回答说：“自唐虞之隆，成康之际，未足以谕当世。臣伏观陛下功德，陈五帝之上，在三王之右。”[8](P.2860)极显奉承之意。这两个不同方面呈现出汉代臣子在时君和尧舜的比较中混杂着进谏和阿谀的思想倾向，进谏和阿谀也构成了臣子喜欢将时君和尧舜对比的原始动因。魏晋南北朝隋唐史书中，利用尧舜作为劝诫时君的话语不胜枚举。高举尧舜成为官僚士人向时君进谏的手段，也进一步固化了尧舜之世作为理想社会的象征意义。而士人处世，不乏以阿谀美言为立身之道，虚誉浮词盈于帝侧，以圣人美化时君，以尧舜装点帝王等现象。故汉光武帝就曾下诏“其上书者，不得言圣”[9](P.52)。这种阿谀心态在魏晋南北朝的乱世中尤为明显。正如卫觊指出：“今议者多好悦耳，其言政治则比陛下于尧舜，其言征伐则比二虏于貍鼠。”[10](P.612)比时君于尧舜凸显了当时官僚士人屈从时论，阿谀君上的自保心态。最典型的例子就是薛孝通和时君的联句，孝通曰：“既逢尧舜君，愿上万年寿。”帝曰：“平生好玄默，惭为万国首。”[11](P.1335)臣子无耻吹捧和君主虚假谦让呈现出时代的特征。汉唐之间，尧舜与时君对比的另一个具有时代特征的原因是与政权更迭中禅代之风盛行有关。禅让这个先秦诸子津津乐道，后沉寂无闻的话题，又随之复活。“今之言世者，皆曰尧舜复兴，天下已太平矣。臣独以为未，亦窃有所劝焉……曩昔西有不臣之蜀，东有僭号之吴，三主鼎足，并称天子。魏文帝率万乘之众，受禅于靡陂，而自以德同唐虞，以为汉献即是古之尧，自谓即是今之舜，乃谓孟轲、孙卿不通禅代之变，遂作禅代之文，刻石垂戒，班示天下，传之后世，亦安能使将来君子皆晓然心服其义乎！”[12](PP.1341-1342)魏文受禅，比于舜受之尧。晋兴代魏，又称之为尧舜复兴。在禅代之风盛行的魏晋南北朝，尧舜作为禅让之君备受重视。与尧舜禅让相伴的就是尧舜之治世，故魏晋南北朝禅代之君喜言尧舜，以比本朝为盛世。

唐代之前，士人将时君和尧舜对比，或用于进谏，或为虚誉浮词，尚未内化出“致君尧舜”的政治理念，也没有意识到自身作为“致君尧舜”的行动主体。至魏晋南北朝时对尧舜话题的持续关注，使“致君尧舜”作为固定用法开始流行，其最多者出现在北朝墓志当中。诸如《魏故使持节侍中骠骑大将军仪同三司尚书令冀州刺史江阳王元(乂)公之墓志铭》：“翼亮王猷，缉熙治道，济斯民于贵寿，弼吾君于尧舜。”[13](P.182)《魏故北海王(元颢)墓志铭》：“文德时序，武功伊烁，致君尧舜，拯民沟壑。”[13](P.293)《齐故齐沧二州刺史高(建)公墓铭》：“翼厥主于恒文，致其君于尧舜。”[13](P.400)墓志书写多有对墓主的虚美溢言，“致君尧舜”开始固化为墓志中高官重臣的褒奖之词。因此，秦唐之间的“尧舜”话题因进谏、阿谀和禅代而兴起，并且开始形成“致君尧舜”的固定说法，但到唐代才逐渐将“致君尧舜”内化为士人的政治理想，并以此作为唐代士人转型的重要特征。

二、“耻君不及尧舜”与唐代士人诤谏精神

唐代“致君尧舜”思想的强化与“耻君不及尧舜”的政治追求息息相关。“耻君不及尧舜”思想源自于《尚书·说命》：“昔先正保衡作我先王，乃曰：‘予弗克俾厥后惟尧舜，其心愧耻，若挞于市。’”[14](P.176)伊尹认为如果不能使其君如尧舜，那么心怀羞愧就像在闹市受鞭挞一样。唐代之前虽有士人偶及“耻君不及尧舜”之语，但都只是作为俗语成说，未与时代政治思潮契合。“耻君不及尧舜”的思想在唐代与魏征诤谏精神相结合才得以壮大，并促使“致君尧舜”真正发展成为士人的政治理念。魏征作为太宗朝的参政重臣，其诤谏故事举不胜举，也由诤谏精神奠定了其一代名臣的地位。王珪曾品鉴太宗朝宰相称：“孜孜奉国，知无不为，臣不如玄龄。每以谏诤为心，耻君不及于尧、舜，臣不如魏征。才兼文武，出将入相，臣不如李靖。敷奏详明，出纳惟允，臣不如温彦博。处繁理剧，众务必举，臣不如戴胄。至如激浊扬清，嫉恶好善，臣于数子，亦有一日之长。”[15](PP.35-36)魏征在“耻君不及尧舜”思想作用下竭忠尽智，勇于进谏，大幅超越唐代之前借尧舜比时君的进谏行为，将进谏内化为官僚士人的行为准则，为唐代官僚士人树立诤谏名臣的典范。

魏征之所以在“耻君不及尧舜”理念下发扬诤谏精神，得益于其并没有秉持历史退化的史观。前代士人未能发展出一种诤谏精神，是因为他们将尧舜时代当做可望不可即的理想社会，认为后世皆不如尧舜之时，虽然对君主有所劝谏，但并未产生“致君尧舜”的冲动，故无法形成持续无畏的诤谏精神。魏征则认为，当代君主能够与尧舜一样实现化民而王。《贞观政要》记载魏征和封德彝的一段争论：

封德彝等对曰：“三代以后，人渐浇讹，故秦任法律，汉杂霸道，皆欲化而不能，岂能化而不欲？若信魏征所说，恐败乱国家。”征曰：“五帝、三王，不易人而化。行帝道则帝，行王道则王，在于当时所理，化之而已。考之载籍，可得而知。昔黄帝与蚩尤七十余战，其乱甚矣，既胜之后，便致太平。九黎乱德，颛顼征之，既克之后，不失其化。桀为乱虐，而汤放之，在汤之代，即致太平。纣为无道，武王伐之，成王之代，亦致太平。若言人渐浇讹，不及纯朴，至今应悉为鬼魅，宁可复得而教化耶？”[15](P.18)

双方争论的焦点就在于，三代之后人是否可化。魏征驳斥封德彝的核心观点是，三代之后，人未浇讹，民未变而治道不及而已。黄帝、颛顼、商汤和武王都是乱后致太平，故太宗朝同样能够教化百姓而致太平，由此将治乱的问题归结到君主自身，那么官僚士人约君主以礼仪，弘君主以道德的诤谏功用也就可以得到显现。贞观十四年(640)，魏征甚至在上疏中说：“以陛下之圣明，以当今之功业，诚能博求时俊，上下同心，则三皇可追而四，五帝可俯而六矣。夏、殷、周、汉，夫何足数。”[15](P.85)从中可以看出魏征追三皇，超五帝，君臣一心，共同进取的历史发展观，使超越周汉、致君尧舜成为一个现实可及的追求。“耻君不及尧舜”思想给予的内在动力就是通过诤谏致君于尧舜之上。由魏征诤谏精神所发扬的“耻君不及尧舜”思想在之后进一步发酵，唐代宰相多引此言激励进谏。譬如则天朝宰臣周允元，以“耻其君不如尧舜”为书传中善言让武则天引以为戒。最显著的例子当属《旧唐书》所载李晟事迹：

初，晟在凤翔，谓宾介曰：“魏征能直言极谏，致太宗于尧、舜之上，真忠臣也，仆所慕之。”行军司马李叔度对曰：“此搢绅儒者之事，非勋德所宜。”晟敛容曰：“行军失言。传称‘邦有道，危言危行’。今休明之期，晟幸得备位将相，心有不可，忍而不言，岂可谓有犯无隐，知无不为者耶！是非在人主所择耳。”[16](P.3674)

李晟虽备位丞相，却是武将出身，反对李叔度直言极谏是搢绅儒者之事，恰恰体现出魏征以直言极谏致君尧舜上的精神成为唐代官僚士人阶层的共识，无论文士或武人皆受此思想感召。以诤谏而“致君尧舜”成为唐代的时代精神，宰相之下的中下层士人亦概莫能外。綦毋潜《经陆补阙隐居》一诗：“不敢要君征亦起，致君全得似唐虞。谠言昨叹离天听，新象今闻入县图。琴锁坏窗风自响，鹤归乔木隐难呼。学书弟子何人在，点检犹存谏草无。”[17](PP.1371-1372)从补阙“供奉讽谏”的作用，以及诗中“点检谏草”一语见出，綦毋潜是以陆补阙的进谏身份来论证首句“致君唐虞(尧舜)”，也是与魏征开启的士人诤谏致君尧舜精神一脉相承。

唐太宗和魏征君臣相得，共同打造出后世追慕的“贞观之治”。吴兢毫不讳言地称赞太宗用贤纳谏造就的超越尧舜在内历代贤君的功业：“窃惟太宗文武皇帝之政化，自旷古而来，未有如此之盛者也。虽唐尧虞舜，夏禹殷汤，周之文武，汉之文景，皆所不逮也。至如用贤纳谏之美，垂代立教之规，可以弘阐大猷、增崇至道者，并焕乎国籍，作鉴来叶。”[18](P.3023)唐代士人既推崇“贞观之治”超越三代之治，其对唐代皇帝的圣化自然是题中之义。太宗朝以后的士人不断称颂“贞观故事”，推崇君臣同体的典范，不仅是欣慕太宗朝士人的参政权力，而且是希望藉此倡议改革，实现政治理想。[19](PP.27-28)因此，“耻君不及尧舜”思想在唐初与魏征诤谏精神结合后，逐渐影响唐代官僚士人的行为方式，并且内化为“致君尧舜”的思想动力。“致君尧舜”和诤谏行为，一为目的，一为手段，成为政治上塑造官僚士人的精神内核，唐代士人由此呈现出新的风貌。

三、唐代皇帝自我圣化和宰臣“致君尧舜，身作伊皋”的理念

从“贞观之治”到“开元盛世”一方面自然是唐帝国治道日隆，国力上升，另一方面也体现了皇权力量的不断加强和皇帝威望的持续拔高。不同于汉代皇帝遮遮掩掩地由臣下颂圣，太宗以后的皇帝开始走向自我圣化，皇帝加尊号制度的形成就是一个显著的例证。“唐代皇帝加尊号，始于唐高宗，盛于武则天，由唐玄宗确立并制度化，进而形成皇帝制度的新传统。”[20](P.284)

唐代皇帝加尊号可以分为两个方面：其一是追尊祖宗。唐高宗上元元年(674)，高宗追尊祖宗谥号：“秋八月壬辰，追尊宣简公为宣皇帝，懿王为光皇帝，太祖武皇帝为高祖神尧皇帝，太宗文皇帝为文武圣皇帝，太穆皇后为太穆神皇后，文德皇后为文德圣皇后。”[16](P.99)高宗朝追尊的特点是：引入唐尧，为高祖得位正名，也是延续魏晋以来禅让得位而与尧舜并举，并且已经将“神”、“圣”作为固定用语加入尊号中。天宝十三年(754)二月甲戌，玄宗又重新给历代祖宗尊上谥号：“上高祖谥曰神尧大圣大光孝皇帝，太宗谥曰太宗文武大圣大广孝皇帝，高宗谥曰高宗天皇大圣大弘孝皇帝，中宗谥曰中宗太和大圣大昭孝皇帝，睿宗谥曰睿宗玄真大圣大兴孝皇帝。”[16](P.228)从玄宗所上尊号看，“大圣”和“孝”是尊号中固定不变的词语。“孝”字继承汉代皇帝谥号的传统，“大圣”则是唐代皇帝圣化的表征。其二是自我圣化。高宗和玄宗追尊祖先的根本目的就是自我圣化，提升自己的权威。武则天时开创了给自己加尊号的传统。封演《封氏闻见记》卷四“尊号”条称：“则天以女主临朝，苟顺臣子一时之请，受尊崇之号，自后因为故事。”[21](P.26)武则天称帝之前，就已经由皇太后的身份“加尊号曰圣母神皇”，称帝后立即“加尊号曰圣神皇帝”，此后又连续加上尊号“金轮圣神皇帝”、“越古金轮圣神皇帝”、“慈氏越古金轮圣神皇帝”、“天册金轮圣神皇帝”。到神龙元年(705)唐中宗逼武则天传位后，还上尊号曰“则天大圣皇帝”。武则天临死时“令去帝号”，改为“则天大圣皇后”。武则天加尊号始终离不开一个“圣”字。至玄宗时，先天二年(开元元年，713)十一月戊子，加尊号为开元神武皇帝；开元二十七年(739)二月己巳，加尊号开元圣文神武皇帝；天宝元年(742)二月丁亥，加尊号为开元天宝圣文神武皇帝；天宝八年(749)闰月丁卯，上皇帝尊号为开元天宝圣文神武应道皇帝；天宝十三年(754)二月乙亥，上尊号为开元天地大宝圣文神武孝德证道皇帝；肃宗乾元元年(758)，肃宗与群臣奉上皇尊号曰太上至道圣皇帝。玄宗上尊号同样绕不开一个“圣”字，但有两个特例：睿宗内禅，玄宗即位的先天二年，玄宗所加尊号未加“圣”字。开元十八年(730)，“百僚及华州父老累表请上尊号内请加‘圣文’两字”[16](P.196)，玄宗也没有同意。可见带有“圣”字的尊号名称已有特殊的政治含义。

玄宗朝加尊号的自我圣化带动了“致君尧舜”的政治理念固化，由北朝墓志中溢美套语变成了代表具体政治理想的用语，并且频繁为官僚士人套用。“致君尧舜”上升为正式的政治理念，得益于玄宗的大力倡导。先天二年(713)七月，玄宗在诛杀太平公主一系势力，巩固执政权后发布的制书中就提到：“致君亲于尧舜，济黔首于休和。”[16](P.169)这是玄宗升任太子之前的宏大志向，也是开元时期的政治宣言。为臣时候的志向是“致君尧舜”，为君之后的方向则应是比肩尧舜。制书中“致君尧舜，济民休和”的理念树立起为君为臣的政治追求，向官僚士人传递了帝王的雄心壮志，激发开元朝君臣共同缔造一个盛世。因此“致君尧舜”在宰臣与玄宗的表奏批答中作为自励自勉之语，完全融入唐代政治话语中。玄宗多次在批答臣下上疏在尊号中加“圣文”时，认同“致君尧舜”作为最高的政治理想追求：如《答侍中裴光庭等上尊号表批》：“卿等思致君尧舜，欲加号圣文，朕内省虚怀，安敢当此。”[18](P.408)《答再请上尊号表批》：“圣文之名，称号所极。卿等致君尧舜，亦宜导以冲，超驾前王，弥增夕惕。”[18](P.408)玄宗在批答中肯定官员“致君尧舜”的志向，并以“导以冲，超驾前王，弥增夕惕”相激励，由此可以清晰看出玄宗朝比肩尧舜之时的政治理想。

玄宗最终于开元二十年加上“圣文”之号，完成了自我圣化，带动了士人对“致君尧舜”政治理念的高度认同。君欲为尧舜之君，臣亦应为尧舜时臣。张说在开元十三年(725)《让右丞相表》中说：“伏奉制书，除臣右丞相兼中书令。臣学惭稽古，早侍春宫，阶缘旧恩，忝窃枢近，虽思致君尧舜，而才谢伊皋。”[18](P.2246)表中虽是谦让之词，但也体现了欲致君尧舜，须有伊皋之才的政治逻辑，由此大臣自励以身作伊皋也就是题中之义了。“致君尧舜，身作伊皋”成为玄宗朝大臣的自我追求，伊皋皆是宰相之才，故玄宗朝宰臣多有“致君尧舜”之语入神道碑，以神道碑叙录功业和德政的象征意义明其辅弼之功，也反映了玄宗开元时君臣相得的盛况。如张说《赠太尉裴公神道碑》赞美宰臣裴光庭语：“季子光庭，侍中兼吏部尚书，辅政邕熙，致君尧舜，孝理发乎陵庙，仁泽遍乎松槚。”[18](P.2307)

最能体现玄宗朝宰臣“致君尧舜，身作伊皋”政治理念者，当属开元初宰相姚崇和开元末宰相张九龄的神道碑。这也表明这个理念贯穿于玄宗开元时，一直作为执政的核心理念追求。张说《故开府仪同三司上柱国赠扬州刺史大都督梁国公姚文贞公神道碑》：“八柱承天，高明之位定。四时成岁，亭育之功存。画为九州禹也，尧享鸿名。播时百谷弃也，舜称至德。由此言之，知人则哲，非贤罔乂，致君尧舜，何代无人。”[18](P.2327)张说撰写的姚崇神道碑开宗明义阐发臣行功业，帝享鸿名，君臣相得的画面。禹之于尧，弃之于舜，恰如姚崇之于玄宗，为政根本在于知人，并引发出“致君尧舜，何代无人”的结论。为臣如禹、弃，致君于尧、舜，当代亦有其人，体现了开元初宰臣的政治自信。徐浩《唐尚书右丞相中书令张公神道碑》：“常以致君尧舜，齐衡管乐，行之在我，何必古人。由是去循资格，置采访使，收拔幽滞，引进直言，野无遗贤，朝无阙政，百揆时序，庶工允厘。”[18](P.4491)张九龄是开元末政坛和文坛的领袖。碑文中“致君尧舜，齐衡管乐”并非寻常谀墓之词，而意指在这个理念支持下实行一系列政治措施，如选官、置使、进贤、劝谏等。尤其是“行之在我，何必古人”一语体现了开元时宰臣舍我其谁的使命感，时不我待的紧迫感，以及今不逊昔的责任感。盛唐气象扑面而来，也影响着玄宗朝士人精神品格的塑造。

经过玄宗朝君臣的言传身行，“致君尧舜”顺利纳入唐代政治话语系统。唐代后期“致君尧舜”被当做宰臣的天然使命。唐文宗让宰相分领度支，户部事务，郭承嘏就认为“宰相者，上调阴阳，下安黎庶，致君尧舜，致时清平。俾之阅簿书，算缗帛，非所宜也。”[16](P.4319)杜牧《冬日寄小侄阿宜诗》中对侄子寄以厚望：“仕宦至公相，致君作尧汤。”[17](P.5941)从家族子弟的教育，到宰臣的自我认知，都凸显出“致君尧舜”理念对于唐代官僚士人实现自我价值的意义。“致君尧舜，身作伊皋”思想被整个唐代社会所接纳，不止于官僚士人及其家族子弟，连征战沙场的武人概莫能外。邱绛《常山郡王田绪神道碑》：“公既参庙谋，又统兵柄，方将刳胎祸之未兆，措理本于永贞，张三光之明，调六气之府，致君尧舜，身作夔益。”[18](P.6217)戴少平《镇国大将军王荣神道碑》：“大丈夫誓当开拓疆境，扫涤欃枪，诛锄奸凶，廓清华夏。致君尧舜之上，荣名管葛之前。岂可保位金门，坐安天禄而已。”[18](P.7411)他们统领兵权，扫除奸凶的最终目的就是致君尧舜，身作夔益，比肩管葛，创造一个清平之世。“致君尧舜”理念为所有文武官员提供了一个政治上的依归，这也是它在注重事功的唐代社会扎根发芽的原因。

四、“致君尧舜上”的儒家理想与士人转型

杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”诗句广为传诵，是儒家淑世精神的生动写照。杜甫“致君尧舜上”思想的生发与魏征“耻君不及尧舜”的诤谏精神脱不开关系。其《奉送魏六丈佑少府之交广》诗中称赞魏佑四世祖魏征事迹：“磊落贞观事，致君朴直词。”[17](P.2380)杜甫此语盖指魏征在贞观朝以朴直极谏之词致君尧舜之上。杜甫经历了唐代最为强盛的玄宗时期，故“九五之后,人人自以遭唐虞;四十年来,家家自以为稷契”[18](P.2643)，整个政坛弥漫着“致君尧舜，身作伊皋”的思潮。杜甫自己也说过“许身一何愚，窃比稷与契”。杜甫受这两方面影响，激发出更为强烈的“致君尧舜上”的政治抱负，并将之内化为普通士人的政治理想。由此“致君尧舜”不再仅仅是帝王宰臣的政治术语，而是开始成为士人阶层的普遍追求，杜甫代表了唐代后期士人转型的一个新趋向。

杜甫屡次在诗文中将“致君尧舜”作为人生理想，如《同元使君舂陵行》：“致君唐虞际，纯朴忆大庭。”[17](P.2360)《可叹》：“死为星辰多不灭，致君尧舜焉肯朽。”[17](P.2356)杜甫反复鼓吹“致君尧舜”的儒家精神，并将之作为个体生命实践的前进方向，“可被视为中唐儒家复兴的先驱人物”[22](P.202)。杜甫“致君尧舜上”所昭示的儒家发展方向，在唐代到韩愈那里发展到极致。“致君尧舜”政治理念已被剥离，转而承接上儒者拯亡救绝的道统论。韩愈在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”[23](P.18)“尧舜”在中唐儒者的眼中是首传道统之人，道统至孟轲而绝，而今儒者士人须继承这一脉而下的道统。故尧舜由政治理念中可与之比肩的榜样，转而成为道统论中难以企及的源头，即将“尧舜”由王道政治中的上古圣君变为儒道传承的精神偶像。《宋高僧传》中《唐朗州药山惟俨传》讲述李翱、韩愈等人故事，由此可见王道向儒道的转换：

初翱与韩愈、柳宗元、刘禹锡为文会之交，自相与述古言，法六藉，为文黜浮华，尚理致，言为文者韩、柳、刘焉。吏部常论仲尼既没，诸子异端，故荀孟复之，杨墨之流洗然遗落。殆周隋之世，王道弗兴，故文中之有作，应在乎诸子左右。唐兴，房魏既亡，失道尚华，至有武后之弊，安史之残。吾约二三子同致君复尧舜之道，不可放清言而废儒，纵梵书而猾夏。[24](P.424)

韩愈、李翱的道统论是针对孔孟没后儒道不传的境地。此段文字中提及周隋政治紊乱，文中子出而有所著作，代表着王道乱，则有儒者出，儒道得传。其后讲唐初房玄龄、魏征亡后，有武后、安史之乱，号召“同致君复尧舜之道”。这旨在表明王道乱后，当代儒者须承担复兴儒道的重任。此段文字虽取自僧传，未必为实，但从中可以看出中唐儒者抛开王道，发展出“致君复尧舜之道”的思想转向。此一思想脉络在唐代尚属初萌，不是思想主流，至宋代方被普遍吸纳接受，促成宋代士人特有的文化性格。

唐代士人接纳“致君尧舜上”思想更多的是注重政治上的事功。从白居易在元稹墓志中对其在政治上立身行事的概括，可以一窥中唐普通士人“致君尧舜”的努力：

又观其述作编纂之旨，岂止于文章刀笔哉。实有心在于安人治国，致君尧舜，致身伊皋耳。抑天不与耶？将人不幸耶？予尝悲公始以直躬律人，勤而行之，则坎壈而不偶，谪瘴乡凡十年，发斑白而来归。次以权道济世，变而通之，又龃龉而不安，居相位仅三月，席不暖而罢去。通介进退，卒不获心。[18](P.6946)

白居易所描绘的元稹不止留意于文章纂著，更是一个怀揣着治国安民、致君尧舜、身作伊皋的远大志向的人。可惜时运不济，微官时直道立身，勤于政事，却遭遇坎坷，贬谪十年；为相时权道济世，兼之变通，却龃龉不合，罢相而去。墓志中元稹这一形象，与杜甫秉持“致君尧舜上”理念，坎坷处世的遭遇并无二致。元稹为杜甫撰写墓志铭，是对杜甫诗歌“干预教化”价值的再发现，到白居易为元稹撰写墓志铭，以“致君尧舜”对其盖棺定论，彰显出杜甫和元稹之间士大夫政治人格的发展脉络。以“致君尧舜”为政治理念，孜孜以求，谋建事功成为盛唐以后士人的常态，士人转而走上一条具有政治理想和家国抱负的仕途。

先秦诸子奠定的尧舜圣王形象，在秦汉以降皇帝走向圣人化的过程中，被用于作为时君和尧舜对比的根据。因此秦汉魏晋南北朝时“尧舜”话题呈现在禅代、进谏和阿谀等话语体系中，士人并未形成真正“致君尧舜”的自觉追求。初唐由魏征“耻君不及尧舜”思想发扬出的诤谏精神，和开元盛世君臣相得缔造“致君尧舜，身作伊皋”的思想理念，促使唐代官僚士大夫形成“致君尧舜”理念的自觉化和内在化，从而推动盛唐以后士人的转型分化：一路由王道转向儒道，连接起宋儒一脉；一路推崇有政治追求的事功，呈现出唐人新风。“致君尧舜”这个政治概念由此勾连起秦汉至唐宋的一个转型变化历程。

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(责任编辑：吴芳)

收稿日期：2015-12-30

作者简介：蒋金珅(1988-)，男，浙江台州人，澳门大学人文学院中国语言文学系博士研究生，主要从事六朝隋唐文学和古代文体学研究。

中图分类号：K203

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2016)04-0111-07

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.013

“Making Emperor to be Yao and Shun”: The Emperor’sSanctification and Intellectuals’ Transformation in Tang Dynasty

JIANG Jin-shen

(Department of Chinese Language and Literature, University of Macau, Macau 999078, China)

Abstract:The political images of Yao and Shun in Pre-Qin Period have become ideological resources for later generations and the sanctification of emperors turned out to be the normal case right after Qin and Han Dynasties. Yao and Shun are constantly contrasted to emperors, especially during the Wei-Jin and the Northern and Southern Dynasties, the topics about Yao and Shun are hot due to the special political atmosphere. As a result, the notion of “Making Emperor to be Yao and Shun” becomes a specific symbol of political discourse in Tang Dynasty. Wei Zheng’s extremely blunt remonstrance spirit in early Tang and the favorable political atmosphere in Kaiyuan both contribute the ideological transformation differentiation of scholars at that time. One changes “kingly way politics” to Confucianism, which links to the Neo-Confucianism in Song Dynasty; while the other seeks for respected political achievements, which shows the new style of Tang scholars.

Key words:Tang Dynasty; Yao; Shun; emperor’s sanctification; Confucian ideals