中国现代自由三义——一个导论

蔡志栋

(上海师范大学 哲学系,上海 200234)



中国现代自由三义——一个导论

蔡志栋

(上海师范大学 哲学系,上海 200234)

摘要：自由在中国现代思想史上占据极其重要的地位。从戊戌时期起，历经五四运动，直至当下，各大社会思潮都对之有所述说。我们把自由的主线理解为主体在改变世界的过程中改变自己。在这个过程中，世界和主体(人)都从本然的状态改变为应然状态，也就是自由的状态。为了成功地做到“两个改变”，需要认识论、方法论的辅助和政治哲学的辅助。以此为背景，自由呈现为认识自由、政治自由以及人格自由。而在论述策略上，我们将观念、概念、范畴的研究转化为对于问题、次一级的概念和组成环节的研究。同时我们发现中国现代自由观是多元化、多层次的。诠释自由从来不是自由主义的专利。

关键词：自由；认识自由；政治自由；人格自由

一、“自由”：一个不可忽略的现代理念

“自由”在人类历史上、尤其是现代史上处于什么地位？这是一个庞大的问题。但按照马克思和恩格斯在《共产党宣言》里所说的“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，[1](P.46)自由如果不是在历史上已然成为不争的事实，至少，从某种角度看，人类的历史就是一部追求自由的历史。当然，何谓自由本身也是一个复杂的问题。

这种对于自由的重要性的认识绝非局限于马克思等少数人，似乎具有很强的意识形态的味道。当代学人伊曼纽尔·沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)也指出，现代世界本质上只有一种思潮，那就是自由主义，而激进主义和保守主义分别是自由主义的左倾和右倾。[2]当然必须指出的，这并非意味着只有自由主义在讲自由。不如说，沃勒斯坦在以一种极而言之的方式表明自由在现代思想史上的核心地位。不必多说的是，从启蒙运动时期起，“自由”、“平等”、“博爱”就是进步人士高举的旗帜。

回顾中国现代史，我们也会发现自由处于十分重要的地位。随着康有为著作的逐步挖掘，我们蓦然惊觉原来号称保皇党领袖的康有为也对自由情有独钟。在2007年首发的十二卷本的《康有为全集》中，“自由”一词四处可见。其弟子梁启超虽然三番五次地借罗兰夫人的口说：“呜呼自由！天下几多之罪恶，假汝之名而行”[3](P.717)，但是，这句话反过来理解就是，“自由”十分重要，所以具有成为冠冕的价值。在其论述中国政治思想史的名著《先秦政治思想史》中，事实上，梁启超有意无意地以自由(和平等)作为衡量先秦诸子的标准。他说：

春秋战国间学派繁茁，秦汉后，或概括称为百家语，或从学说内容分析区为六家为九流。其实卓然自树壁垒者，儒墨道法四家而已。……惟欲令学者先得一概念以为研究之准备，故先以极简单之辞句叙说如下。

一、道家。信自然力万能而且至善，以为一涉人工便损自然之朴。故其政治论，建设于绝对的自由理想之上，极力排斥干涉，结果谓并政府而不必要。吾名之曰“无治主义”。

二、儒家。谓社会由人类同情心所结合，而同情心以各人本身最近之环圈为出发点，顺等差以渐推及远。故欲建设伦理的政治，以各人份内的互让及协作，使同情心于可能的范围内尽量发展，求相对的自由与相对的平等之实现及调和。又以为良好的政治，须建设于良好的民众基础之上，而民众之本质，要从物质精神两方面不断的保育，方能向上。故结果殆将政治与教育同视，而于经济上之分配亦甚注意。吾名之“人治主义”或“德治主义”或“礼治主义”。

三、墨家。其注重同情心与儒家同，惟不认远近差等。其意欲使人人各撤去自身的立脚点，同归依于一超越的最高主宰者(天)。其政治论建设于绝对的平等理想之上，而自由则绝不承认，结果成为教会政治。吾名之曰“新天治主义”。(对三代前之旧天治主义而言)

四、法家。其思想以“唯物观”为出发点，常注意当时此地之环境，又深信政府万能，而不承认人类个性之神圣。其政治论主张严格的干涉，但干涉须以客观的“物准”为工具，而不容主治者以心为高下。人民惟于法律容许之范围内，得有自由与平等。吾名之曰“物治主义”或“法治主义”。[4](PP.77,78)

这里梁启超所说的主要是政治自由，属于我们所要讨论的自由的一个部分、一种类型；但他对自由的重视可见一斑。

严复虽然主张将“自由”改为“自繇”，因为前者容易给人恣意妄为的印象。但这种将语词进行改变而不是全然舍弃的做法本身就显示了自由作为现代观念的不可抗拒，只是严复提醒我们要注意语词和含义之间的某种联系，而且，要注意清理自由的负面因素。由于我们讨论的是作为范畴(论题)和观念的自由，所以这种语词上的区分可暂不考虑。换而言之，“自由”也罢，“自繇”也罢，在我们看来，都是在说自由。

在思想史上紧随其后的辛亥革命时期诸思想家、革命家章太炎、孙中山等人也高度重视自由。章太炎在其自诩为“一字千金”的《齐物论释》中着力阐发的就是绝对的自由和平等。这种自由已经超越了现实生活，不再纠缠于调整人际关系。从这个角度看，它是形上的自由，而不是政治自由，和精神自由密切相关。孙中山的革命事业可以看做追求自由的实践。他屡次在不同场合对作为其思想代表的“三民主义”作出解释，不断地将“三民主义”和西方资产阶级革命时期的自由、平等、博爱相等同。虽然有时候他会以平等来指称“三民主义”，即，民族主义意味着民族的平等，民权主义意味着人民的平等，民生主义意味着社会经济的平等，但是，有时候他也以自由来指称“三民主义”。

五四新文化运动揭开了中国现代思想史更加复杂的场景。如果我们将此间及其后的主要社会思潮分为中国化的马克思主义、自由主义和文化保守主义(以现代新儒家为代表)三家，那么就会发现至少在自由的问题上他们有共同的话题，虽然有不同的答案。*其间的丰富性正是我们将来讨论的重要内容，在此不展开。这里要说的是，自由主义当然以自由为核心，不过，中国化的马克思主义也绝非拒斥自由，而是有着自己的说法。事实上，早期马克思主义的代表人物陈独秀在其著作中屡次提及自由概念。新版的《陈独秀著作选编》[5]如果需要冠以若干个关键词，除了“马克思主义”，“自由”应该也是其中之一。另一位代表人物李大钊明确指出：“西谚有云：‘不自由毋宁死’。夫人莫不恶死而贪生，今为自由故，不惜牺牲其生命以为代价而购求之，是必自由之价值与生命有同一之贵重，甚或远在生命以上。人之于世，不自由而不生存可也，生存而不自由不能忍也。试观人类生活史上之一切努力，罔不为求得自由而始然者。他且莫论，即以吾国历次革命而言，先民之努力乃至断头流血而亦有所不辞者，亦曰为求自由而已矣。”[6](P.228)中国现代马克思主义的代表毛泽东也表达了对自由的渴望和艰苦卓绝的追求。其诗句“万类霜天竞自由”所透露的肯定个体性、多样性、主张百花齐放的精神还是扑面而来，鼓舞人心。1937年，毛泽东写作了名文《反对自由主义》，直接地看当然是在批评自由；但这种批评针对的是散漫无羁、不讲纪律意义上的自由。事实上，类似的批评我们在康有为、严复那里就可以发现了。因此，《反对自由主义》并不能成为毛泽东否定自由的证据。我们必须说，毛泽东呈现的是不同于自由主义的自由。其后，通行的马克思主义哲学原理教科书明确将在认识世界的基础上改造世界作为自由的经典教义。对此我们自然记忆犹新。虽然这已经是老生常谈，但是，从思想史的角度看，这个现象表明中国化的马克思主义自有其自由观，而且这个自由观相当明确。进入21世纪，中国共产党明确提出建设社会主义核心价值体系，2012年又将自由作为社会主义核心价值观之一：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。”[7]至于以现代新儒家为代表的文化保守主义，回顾梁漱溟、熊十力、贺麟、冯友兰等人，自由也是其念兹在兹的话题。梁漱溟说，我们“对于自由另有一种新讲法。”[8](P.701)熊十力说：“古者儒家政治理想，本为极高尚之自由主义。”[9](P.148)徐复观则有着比较接近自由主义的气质，他将自由作为思想探索的重要内容。

不妨如此总结：自由是中国现代思想史上的重要观念，它为主流思潮所肯定。虽然也有人从某种角度对它表示质疑、否定，*比如贺麟就提醒我们自由会杀人：“自由平等等观念何尝不吃人？”《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第204页。但也必须正视它的存在而予以认真对待。

二、何谓“自由”？——“两个改变”及其辅助

然则，何谓自由？

这的确是一个十分令人头疼的问题。古今中外，有多少思潮就有多少种对自由的理解。我们无意于介入这些争论。我们的态度是，与其争论，不如自己推出关于自由的理解。所谓自由，就是主体在改变世界的过程中改变自己(下文为了方便，简称为“两个改变”)。在这个过程中，世界和主体(人)都从本然的状态改变为、发展为应然的状态，也就是自由的状态。这是我们所说的自由的主线。

为了成功地做到“两个改变”，需要两个辅助：其一为认识论、方法论的辅助。中国化马克思主义所说的自由就是认识世界改变世界已经包含了这个意思。显而易见，正确的认识对于成功的改变世界性命攸关。建立在错误认识基础上的改变世界往往导致碰壁，头破血流，在这种状况下，现实依然强硬，主体的愿望也没有得到实现，请问主体如何感受到自由？当然，自由绝非自由感所能代替，但毋庸置疑，自由感是自由的重要构成。其二为政治哲学的辅助。简而言之，在正确的认识世界获得真理之后，并非可以直接地按照真理的指导来成功实现“两个改变”。改变世界需要群体的力量，而群体如何形成统一体，而不是互相掣肘、甚至内在分裂，这是需要妥善解决的问题。事实上，对于政治哲学在“两个改变”过程中的重要性，早在荀子那里就有清晰的认识。荀子说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有生有气有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用。何也？曰：人能群彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。(《荀子·王制》)

所谓“胜物”用现在的话来说就是改变世界。荀子认为，人因为能够“明分使群”，所以能够改变世界；否则，就会处于禽兽一般为世界所压制的地位。

当然，也许有人说凭借我一个人的力量也能够改变世界。而且，在现代社会据说人沦为了原子式的个人，每一个人都是一座孤岛。在现实经验中，躲进小楼不仅能够自成一统，而且似乎也能吞吐宇宙。至于琐碎的改变世界的做法那更是不一而足(比如，凭一己之力撕掉一张纸)。但是，个体之所以能够这么做，是以群体为前提的。躲进小楼之所以也能成一统，因为事实上他已经使用到了群体的事物，比如思想资料(书籍)、工具(计算机、网络)……更加明显的是，个体不必因为生存而担心。但为什么个体能够在小楼内生存下去，这不是他一个人能够解决的问题。而为什么他人的劳动成果比如粮食能够为小楼之内的人享用，这就涉及权利义务的设计了。讨论至此，我们发现也许只要引入社会分工论，就能逐渐论证出政治哲学对于“两个改变”的重要性。这个问题本身需要更多的篇幅加以展开，但其基本原理是十分明显的。

不过，这个明显的道理在笔者这里却是经过一番艰难困苦而发现的。多少年前，笔者刚刚踏上学术道路，在研究中国近现代美学和冯契先生的美学的过程中，认为自由就是合目的性和合规律性的统一，换而言之，在以上所说的自由结构中，我当时把握到的是自由的主线和第一个辅助。自然，这是中国化马克思主义的基本认识，我只是在美学领域加以运用，并且揭示出中国现代美学对于崇高的肯定这一特质。[10][11]进而，我认为不仅在美学领域，而且自由本身也就是在正确的认识世界的基础上改变世界，在改变世界的过程中自我也得到了相应的改变。这就是自由。

但是，在随后的阅读思索和人生实践中，笔者发现这种对于自由的认识存在着严重的偏差。关键就在于对第二个辅助即政治哲学缺乏深刻的认识。此可以从两个方面加以述说。第一个方面，众所周知，无论对于自由有什么样的争论，自由主要的表现为政治自由，这是毋庸置疑的；第二个方面，忽视了政治哲学的自由观虽然肯定着对世界的改变，但由于它不能调节群体内部的各种权利义务关系，实际上很难做到成功地改变世界。另外，原先的自由观由于不涉及群体内部各种现实利益关系的调整，而是一味主张认识世界，将此界定为自由之全部，那就很容易走向忘却对世界的改变，而是埋头于认识过程本身，最终将指向外在(世界)和内在(自我)相统一的自由退化为仅仅指向内在的自由。此之谓自由的内化。本质上它只是一种自由感。但是，由于世界(当然包含人类世界)当中的种种不公、丑恶自然会影响主体的认识，于是，主体始终难以感受到自由。笔者很爱以《庄子》里面的“庖丁解牛”的典故来加以说明：在思想史的研究中，“庖丁解牛”总是被解读为正确认识对象(牛)之后成功改变世界而获得自由的典型。[12](PP.220,221)当然，那个寓言也是以庖丁的“踌躇满志”、“提刀四顾”作为自由状态的描述的。显然，这种自由观以上文所说的自由的主线和第一个辅助为主。问题在于，如果庖丁进一步询问：我为什么要给文惠君杀牛？我杀了牛之后有什么报酬？如果没有，为什么？如果有，又是多少？为什么是这样一个数额的报酬？谁定的？等等。一旦这些问题涌上庖丁的心头，他就会发现自己也许只是一个奴隶，也许具有某些自由权，但所得远远少于自己的付出。在这种情况下，他还可能自由吗？正是出于对这些问题的思索，笔者推进了原先对自由的理解，简而言之，引进了政治哲学作为第二个辅助。[13][14]于是形成了目前我们对于自由的新理解。

三、三种自由的确立

在我们的新理解中，从问题的角度看，认识自由、政治自由以及人格自由等三种自由得以确立。

按照我们一开始所论述的以“两个改变”作为主要内容的自由观的提示，显然，我们需要研究世界如何从本然状态改变为应然状态，人如何从本然状态改变为应然状态，这里所说的应然状态主要就是指自由状态；我们还需要研究认识论辅助和政治哲学辅助两个领域的自由问题，这就有认识自由和政治自由的论题。因此，我们有四个部分值得研究：认识自由、政治自由以及世界的自由和人格的自由。不过，我们认为，世界的自由可以分为两个部分，一部分姑且称之为自然世界的自由问题，一部分则可以称之为社会世界的自由问题。虽然其实在任何领域都有认识论的问题，但是，似乎自然世界较多地和认识自由相关，而社会世界则较多地和政治自由相关。因此，世界自由问题可以划归为政治自由或者认识自由。原来的四个问题就可以转变为三个问题：认识自由、政治自由和人格自由。当然，既然我们把自由的主要线索理解为“两个改变”，那么，首当其冲的是要说清楚何谓“改变”？我们所理解的改变主要指的是感性实践。无疑，在这个问题上也存在传统到现代的转换问题，即，实践观念有着传统的和现代的区别。众所周知，一般认为传统儒家把实践主要理解为道德实践，孔子对于“稼穑”之类在现代得到肯定的劳动并不首肯。但是，现代实践至少在毛泽东那里被界定为生产斗争、阶级斗争和科学实验三项。这期间转折如何发生，也是一个有趣的问题。这是我们在将来的研究中试图展开的话题，这里只能暂时从略。

再次强调，从问题的角度看，我们的主要研究对象就是认识自由、政治自由以及人格自由。

但是，这些自由又是指的什么？当然，这是我们需要一大本书的篇幅来解决的核心问题。在此只是对论述的策略做出一定的说明。

在一般性的研究观念、概念、范畴的著述中，主要研究对象显然就是这个观念、概念、范畴。这自然没错。然而，如果我们承认观念本身不是单纯的，它不仅和其他观念处于复杂的联系之中，而且，其内部也是纵横交错、曲径通幽，那么，我们就也许不得不同时承认，对于观念、概念、范畴的研究可以转化为对于问题、次一级的概念和组成环节的研究。因此，“认识自由是什么”的问题可以理解为“我们如何获得认识的自由”，甚至“我们如何获得真理”。在认识论领域，真理和自由具有可置换性。两者的含义从某种角度看是一致的。因此我们并不在乎那些思想家们是否明确地使用到了“认识自由”这样的字样，只要他们在讨论认识论问题，表达他们的真理观、阐述其达到真理的内在机制、知与行(理论与实践)等问题，那就是我们的讨论材料。

同样，类似的研究策略也适用于政治自由和人格自由的研究。

按照我们的理解，所谓的政治自由是广义的，它内在地包含了政治自由的组成、它的保障和实现等问题。从概念的角度看，在讨论政治自由时，我们会涉及权利义务之间的关系，自由权的保障问题和实现问题：主要表现为民主制度的建设和分配正义的实现。甚至某种程度上涉及政治哲学和认识论的关系问题，以及政治德性问题。我们也不会固执地认为，只有出现“自由”这个词语时，这段思想才是值得我们研究的。因为，难道权利不是政治的重要组成部分吗？而且，很明显的是，很多时候，尤其在自由主义者那里，自由就是自由权利的简称；权利也是契约论传统中讨论自由的逻辑起点。

而所谓的人格自由或者说自由人格问题，同样不以有没有相关的字样为取舍材料的标准。我们认为，所谓自由人格，本质上也就是培养自由德性的问题，也就是知情意的全面发展问题。因此，它也必然涉及认识自由(知)的问题。由于这个问题我们已经单独列出加以讨论，所以在此并不详论。自由人格还涉及道德品质的培养问题。同时，我们一直认为，情感是自由人格的重要组成部分。这点务必明确，得到强调。*自由人格当然包含了情感维度的规范性设定。但是，“情育”的问题在很长一段时期内没有得到高度重视，和道德哲学的研究相比，形势寥落。与情感相对应的美学当然是现代的显学，不过不大有人从情感教育的角度来研究美学。对此，早在民国时期梁启超就有所批评：“讲到学校里的教育吗……情育……意育，可以说完全没有，剩下的只有第一层的知育。”梁启超《为学与做人》，《饮冰室文集点校》(第六集)，吴松等点校，云南教育出版社，2001年，第3335页。事实上，中国现代情育的问题是我们未来的又一项研究计划。

对于自由人格的这些特征，梁启超的如下言论或许可以帮助我们进一步理解。他说：

人类心理有知、情、意三部分。这三部分圆满发达的状态，我们先哲名之为三达德——智、仁、勇。为什么叫做“达德”呢？因为这三件事是人类普通道德的标准，总要三件具备才能成一个人。三件的完成状态怎么样呢？孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”所以教育应分为知育、情育、意育三方面。——现在讲的智育、德育、体育，不对。德育范围太笼统，体育范围太狭隘。——知育要教到人不惑，情育要教到人不忧，意育要教到人不惧。[15](P.3333)

梁启超的这段话有些地方需要澄清。显然，他把智育和情育也包括进了“普通道德”之中。这就是一种广义的说法。其所谓的道德不是今日所说的狭义的道德，而是指某种内在的德性。“德者，得也。”(《管子·心术上》)另外，自由人格的内涵也不单单达到孔子所说的“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”的状态，而是包含更丰富的内容。*而且，为什么人的心理结构可以作知情意的区分，而不是另外一种编排方式？这是值得进一步研究的问题。不过，梁启超明确认为道德教育即我们所说的自由人格的培养包含三部分内容，这是正确的。

从另一个角度看，人格自由也就是精神自由。此层含义也为梁启超所言及：

我们国学的第二源泉，就是佛教。佛本传于印度，但是盛于中国。……曰：“一众生不成佛，我誓不成佛。”即孔子立人达人之意。盖宇宙最后目的，乃是求得一大人格实现之圆满相，绝非求得少数个人超拔的意思。儒、佛所略不同的，就是一偏于现世的居多，一偏于出世的居多。至于他的共同目的，都是愿世人精神方面完全自由。现在自由二字，误解者不知多少。其实人类外界的束缚，他力的压迫，终有方法解除，最怕的是“心为形役”，自己做自己的奴隶。儒佛都用许多的话来教人，想叫把精神方面的自缚解放净尽，顶天立地，成一个真正自由的人。[15](P.3346)

可见，所谓自由的人也就是顶天立地的人，解除了心的束缚，在心的层面上自做主人。虽然梁启超在此主要以佛学和儒学来加以论说，但是，显然，如果我们把精神自由作为自由人格的另一种表述，那么，其他的德性也可以囊括进来加以讨论，构成自由人格的内在要素。比如，陈鼓应等人便喜欢用庄子来诠释精神自由。

同时，以此自由三义反观中国现代思想史，我们就会发现中国现代自由观是多元化、多层次的。

所谓多元化指的是自由不是自由主义的专利，它也为其他思潮所尊重、提倡，而在各个思潮之间，对自由的理解存在着一定程度的差异。简而言之，文化保守主义也有自己的自由观。梁漱溟便明确说过：儒家“对于自由另有一种新讲法”。[8](P.701)熊十力将大同世界解释为真正的自由世界。

中国化马克思主义也有自己的自由观。中国共产党早期领导人李大钊在其名文《Bolshevism的胜利》中的一段话可以从一个侧面说明这个问题。他认为俄国十月革命的胜利意味着“人道的警钟响了！自由的曙光现了！试看将来的环球，必是赤旗的世界！”[16](P.362)值得注意的是，在此之前他认为法国大革命呼唤的也是“自由平等博爱”，何以一百多年后十月革命才预示着“自由的曙光初现了”？原因就在于此时的李大钊转变为了一个马克思主义者，他认为马克思主义论域中的自由才是真正的自由。西方学者Charles T. Sprading在其所作LibertyandtheGreatLibertarians一书的序言中指出，有些自称是社会主义者的人物也对自由贡献了精湛的理解。[17](PP.5,6)换而言之，诠释自由从来不是自由主义的专利。

自由之多层次指的是我们应该从不同论域中来讨论自由。早就有很多学者注意到，当大家对自由莫衷一是之际，其实彼此所讨论的自由并非同一个对象。比如，虽然我们要强调各个学科之间的交叉和隐秘联系，但是，审美自由和政治自由所指并非一回事，前者指的是某种精神状态，后者首先指的是社会权利。当然，我们也不否认有的思想者会将精神性的内在自由等同于政治自由。从我们的研究规范来说，这是一种混淆，它只具有思想史的意义：表明在那个思想家乃至其所代表的思潮那里，政治自由实际所指为何，显示了其思想的特征和限度。对此，冯契先生在其“智慧说”之一翼《人的自由与真善美》中有一段话可为这种多层次的自由做背书：

本篇主要从哲学上探讨人的自由和真、善、美这三者的关系。“自由”既是一个政治概念，也是一个哲学范畴。严复用“自由”这个词来翻译“Liberty”，也用它来翻译“freedom”。所以，从严复以来，中国人所用的“自由”一词，既是指“自由、平等、博爱”中的自由，又是指和必然、必要相对的那种自由。当然，这两者是密切联系的。中国近代思想家就是因为十分关心民主自由、关心政治上的自由解放等问题，而特别热衷于探讨哲学上的自由问题的。但哲学范畴和政治概念既有联系，又有区别。[18](P.1)

当代自由主义思想家罗尔斯(John Rawls)也对自由的多层次性作了某种提示。在《政治自由主义》中，他说：

个人凭借其两种道德能力(正义感和善观念的能力)和理性能力(判断能力、思想能力、以及与这些能力相联系的推论能力)而成为自由的。[19](P.19)

冯契先生区分了政治自由和哲学性的自由，后者包括了真善美的统一。如前所说，广义上真善美都可以作为精神性的自由、也即人格自由的内涵，不过我们将真单独列出，作为认识自由的问题加以研究，如此，哲学性的自由中就包含了认识自由和人格自由(狭义)两项。可见，自由是多层次的。这些层次之间以我所说的“两个改变”及其辅助形成比较统一的整体。

至于罗尔斯，他所说的道德能力是广义的，包含了政治能力(正义感)和狭义的道德能力(善观念的能力)，理性能力无疑涉及认识论问题。显然，罗尔斯是从能力的角度讨论人如何才能获得自由。如果我们承认能力必须有对应物或曰外在化，那么，这些自由能力就可以分别对应政治自由、道德自由和认识自由。这一定程度上也和我们对自由的区分相似。

参考文献：

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[15]梁启超.饮冰室文集点校：第六辑[M].吴松，等点校.昆明：云南教育出版社，2001.

[16]李大钊.李大钊全集:第二卷[M].北京：人民出版社，2013.

[17]Charles T. Sprading.LibertyandtheGreatLibertarians[M]. Texas:Golden Press，1913.

[18]冯契.人的自由和真善美[M].上海：华东师范大学出版社，1996.

[19][美]罗尔斯.政治自由主义[M].万俊人译.南京：译林出版社，2002.

(责任编辑：吴芳)

收稿日期：2015-11-25

基金项目：国家哲学社会科学研究基金青年项目“先秦诸子与中国现代自由价值研究”(10CZX029)、上海市哲学社会科学研究基金一般项目“新世纪以来中国社会思潮跟踪研究”(2015BZX003)、国家哲学社会科学研究基金重点项目“社会主义核心价值观的传统文化根基研究”(14AZ005)的研究成果，并受到上海高校高峰高原学科建设计划资助。

作者简介：蔡志栋(1978-)，男，上海市人，中国哲学博士，上海师范大学哲学系副教授，主要从事中国近现代哲学史研究。

中图分类号：B2

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2016)04-0058-07

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.006

Three Meanings of Chinese Modern Freedom: An Introduction

CAI Zhi-dong

(Department of Philosophy, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

Abstract:Freedom, discussed by many social intellectual trends, from the Reform Movement of 1898, through The May 4th Movement and up till now, plays a very important role in the Chinese modern intellectual history. It is believed that the main construction of freedom is that subjects change themselves in the process of changing the world. During the process, the world and the subject (person) are both transformed from the natural state into the valuable state, which is exactly the free state. In order to successfully achieve the “two transformations”, we need the support of epistemology, methodology and philosophy of politics. Freedom thus manifests itself as epistemological freedom, political liberty, and personal freedom. In this paper, the study of ideas, concepts and categories is changed into the study of problems, secondary concepts and component parts. Meanwhile, it is discovered that the idea of freedom in modern China is diversified and multi-level. Indeed, freedom interpretation is anything other than likeralism.

Key words:Freedom; epistemological freedom; political liberty; personal freedom