魏晋六朝小说中仙境书写的南方地理特征及其道教文化渊源

万晴川 万思蔚

魏晋六朝小说中仙境书写的南方地理特征及其道教文化渊源

万晴川 万思蔚

汉魏六朝时，随着道教中心的南移及南方喀斯特地貌的发现，影响了道教有关理想世界的构建，进而又影响到当时小说中的仙境书写。访仙者进入仙境的方式及艳遇的叙事模式，无不与此有关。

魏晋六朝小说；上清道；仙境；地理特征

自东晋南迁，道教中心由蜀地、北方移至吴中。在江苏句容茅山附近的丹阳、晋陵等郡县，有些著名的士族，彼此世代通婚，信奉道教。其中葛氏家族的葛洪、葛巢甫分别创立金丹道和灵宝派，许氏家族的许谧、许翙兄弟是上清派的创始者，陶氏家族的陶弘景则是茅山宗的祖师。后上清派又称茅山宗，影响最著，道士多学识渊博，具有很高的文化修养，为王公贵族所钦敬，并常与帝王保持着良好关系，因而自晋至北宋，上清派均兴盛不衰。唐时遍布全国，成为道教的主流，“为天下道学之宗”。经唐末宋初中衰之后，在宋真宗时又复振，极盛于北宋晚期，明以后逐衰。

上清派对中国古代文学的发展有着深远影响，对古代小说的影响也至为明显。其主要表现在三个方面：第一，上清仙传受小说影响，普遍采用小说的虚拟、想象等艺术手法；第二，上清的修炼思想对小说创作产生影响，形成降真、遇仙、考验等小说母题及洞府、神女、玉女等宗教意象；第三，上清派常以小说化的手法演绎存思、偶景等修炼术。因本文篇幅有限，仅论述魏晋六朝小说中仙境描写的江南地理特征及其所受到的上清派道教观念的影响。

战国以前，人们心目中的理想世界是天上和昆仑，但对天上没有具体的描述，西方昆仑则被认为是连接天地的神山。战国时，由于滨临大海的燕齐之地，常可看见海市蜃楼的幻境，人们以为那就是仙山，因而燕齐方士在昆仑之外，又增加了东方蓬莱、方丈、瀛洲三岛；汉代仙境又受到纬书的影响，形成神话、宗教为基础的神秘舆图说，出现十洲三岛的说法。东汉班固《西都赋》则将“方丈”易为“方壶”，蔡邕《汉津赋》增加“玄洲”，枚乘《游海赋》再加“长洲”。魏晋以后，十洲三岛在继承过程中不断产生流变。张华《博物志》中有聚窟洲、凤麟洲、炎洲，王嘉《拾遗记》以昆仑、蓬莱、方丈三岛为首，此外还有瀛洲、流洲、员峤山、岱舆山、洞庭山。葛洪《抱朴子·金丹》中把华山等10多座名山列为仙山。后经上清道进一步发展，至唐遂形成完整的“三十六洞天”“七十二福地”之说。而这些洞天福地大部分分布在南方地区，据笔者统计，在三十六洞天中和七十二福地中，北方分别只有5个和8个。其余主要集中在江西、浙江、湖南三省，洞天有20个，福地有37个，均超过半数。南朝陶弘景的《五岳真形图》，将原始的山岳地理等高线图，神秘化为抽象性的符图，使之具有了道教符箓的功能。他的《真灵位业图》将神仙分为七级，分别主持天下的仙山。陆修静则以“洞”的名称、概念校理、编辑道经，他于泰始七年（471）编成道经总目《三洞经书目录》。所谓“三洞”即“洞真”“洞玄”“洞神”三大类。见素子编撰的神仙传记名之为《洞仙传》。所有这些，都是上清仙山洞窟崇拜观念的反映。

从“僊”字意义的演变，也可印证“僊界”的迁移，对此李丰楙先生已经揭出。①李丰楙：《误入与谪降》，台北：台湾学生书局，1996年，第38—40页。“僊”初意为登天升遐。如《庄子·天地篇》：“千岁厌世，去而上僊。乘彼白云，至于帝乡”。《庄子外篇·在宥篇》：“僊僊乎归矣”。其中“僊”字，都是表示“轻举之貌”（成玄英注）。《诗经·宾之初筵》中“屡舞僊僊”，言起舞时的姿态。《逸周书·官人解第五十八》中“其处僊，其言后人，见其所不足”中“僊”也是表述一种高高在上的样子。可见，早期“僊”字，意为轻举飞升，进入白云帝乡。从战国晚期，经秦至汉，“僊”的含义已逐渐由动词向名词转变，意为“僊真”“僊人”。《史记》、《汉书》等书中使用“僊”字，仍是表现轻举升天的姿势，而汉初方士中“僊”的使用，则表示升天中的具体的人，如《淮南子·览冥篇》中描述僊人“乘雷车，服驾应龙，……登九天，朝帝于灵门”。从“僊”到“仙”的变化，表现出神仙观念的转变。《释名》：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。故其制字，人旁作山也。”《说文解字》中收有“仚”字，解释为“人在山上貌”。释“仙”字云：仙，長生仙去。从人，从，亦聲。《汉郊祀志》中“求仙人羡门之属”句颜师古注曰：“古亦以僊为仙。”《声类》曰：“僊，今仙字。盖仙行而僊废矣。”“仙行而僊废”的原因就在于“遷入山”的观念已逐渐流行，仙境已由海上的仙岛，逐渐落实于中国舆图上的名山洞府。

由于北方人为逃避战乱大规模南迁，南方大量因海底上升所形成的石灰岩地带的溶洞相继被发现和开发，形成道教的“洞天福地”说。这种地形特征地理学上称为喀斯特地貌，广泛分布于南方地区。它的形成是石灰岩地区受到地下水长期溶蚀的结果。石灰岩的主要成分是碳酸钙（CaCO3），在略有酸性的水中容易发生溶解，而南方多雨，雨水沿水平的和垂直的裂缝渗透到石灰岩中，将石灰岩溶解并带走。由于地表物质也被流水带走，还没有被溶解的石灰岩就形成了石灰岩喀斯特面。沿节理发育的垂直裂缝逐渐加宽、加深，形成石骨嶙峋的地形。当雨水沿地下裂缝流动时，就不断使裂缝加宽加深，直到终于形成洞穴系统或地下河道。狭窄的垂直纵向竖井与这些河道连通，使地表水得已顺畅地经地下河流走。地下喀斯特地貌有溶洞、地下河、地下湖等以及竖井、芽洞、天生桥等，而中国的喀斯特地貌绝大部分集中在南方。

这些巨大的洞穴成为道士修炼的理想场所。首先，从理论上来讲，上清道认为山洞乃“结气所成”。唐司马承祯《天地宫府图〈序〉》云：“道本虚无，因恍惚而有物；气元冲始，乘运化而分形。精象玄著，列宫阙于清景；幽质潜凝，开洞府于名山”。①马承祯：《天地宫府图序》，《全唐文》（卷九二四），上海：上海古籍出版社，1990年，第9633页。杜光庭《洞天福地岳渎名山记序》云：“乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，则有灵宫閟府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构；或瑶池翠沼，注于四隅；或珠树琼林，疏于其上。神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。或日驭所经，或星缠所属；含藏风雨，蕴蓄云雷，为天地之关枢，为阴阳之机轴。”②杜光庭：《洞天福地岳渎名山记序》，《道藏》（第11册），北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第55页。他们视洞窟为神秘的有机体，犹如人体之气脉相通。华侨《紫阳真人内传》云：“真人曰：天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空虚是为洞庭，人头中空虚是为洞房。是以真人处天处山处人，入无间以黍米，容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉。唯精思存真，守三宫，朝一神，勤苦念之，必见无英、白元、黄老在洞房焉。云车羽盖既来，便成真人。先守三一，乃可游遨名山，寻西眼洞房也，此要言矣。”洞窟与人体同构，修炼的终极目标就是老子所谓的“虚其心，实其腹”，追求虚无，返本归原。

其次，从现实情况来看，汉魏六朝时期，战争频仍，瘟疫流行，洞窟是安全的避难场所。纬书和道书就一再强调仙境可避兵灾、水灾及瘟疫。《河图要元篇》：“句金之坛，其间有陵。兵病不起，洪波不登，乃有地脉，土良水清，句曲之山，金坛之陵，可以度世，上升曲城。③《河图要元篇》，［日］安居香山、中村璋八：《纬书集成下》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第1183页。《真诰》云：“金陵者，兵水不能加，灾疠所不犯”。《真诰》中称茅山洞府中“土良而井水甜美”，地下水含有多种矿物质，饮用有益于身体健康，可助修炼，“华阳雷平山有田公泉水，饮之除腹中三虫”。早期道教认为，人的三丹田既有神灵驻守，又有凶灵徘徊，最为有害的是三虫（或称三尸）：青姑在头部泥丸宫、白姑在胸部绛宫、血尸则在下丹田。它们不仅侵犯丹田，直接导致人的衰老和死亡，还上天庭诉人罪过，企图以此缩短它们寄居者的寿命，因为人死后，三虫正好获得解放。因此，修道者应尽早摆脱它们，置其于死地。而且，洞府和山中多生仙草，“上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也”。④［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》，朱越利译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第345－349页。洞府中还有道士炼制丹药用的石乳、石髓等材料。所以葛洪说：“古之道士合作神药，必入名山，不止于凡山中也。”⑤葛洪：《抱朴子内篇·金丹卷第四》，《诸子集成》（第8册），上海：上海书店出版社，1986年，第20－21页。而当时道教的修炼技术以服食草药和丹药为主，因而入山修炼就成为必然。

复次，喀斯特地貌形成许多地下暗河和溶洞，互相沟连，如人体之经脉相通。纬书《论语摘辅象》云：“昆仑者，地之中也，地下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴，互相牵制，名山大川，空穴相通。”⑥《论语摘辅象》，［日］安居香山、中村璋八：《纬书集成下》，第1091页。张华《博物志》则概括云：“名山大川，孔穴相内，和气所出，则生石脂、玉膏，食之不死，神龙灵龟行于穴中矣。”洞室既通达上天，且众山之间相互贯通，人从此山洞窟进入，可从彼山洞穴出来。

这样，名山洞府就是道士理想的修炼之所，“吴句曲之金陵，养真之福境，成神之灵墟也”，“居其地必得度世见太平”。⑦［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》，朱越利译，第349、345页。道经《守五斗真一经口诀》云：“道士志学，山林隐静，久遁岫室，远迹人间，为之者益精，而神速至也。”⑧张君房：《云笈七签》卷四十九，蒋力生校注，北京：华夏出版社，1996年，第289页。并由此衍生出名山洞府的仙境说，反映出末世情境中民众及宗教人追寻躲避酷政、战乱和瘟疫的乐园的愿望。

受上清名山洞府观念的影响，魏晋小说中的仙境描写带有浓郁的南方地理特征。南方的名山被说成是收藏天书道经的地方。《吴越春秋》卷六《越王无馀外传》载大禹治水无功，翻检《黄帝中经历》，见其中云：“在于九山东南，天柱号曰宛委。赤帝在阙。其岩之巅，承以丈玉，覆以盘石，其书金简，青玉为字。编以白银，皆琢其文”。于是：

禹乃东巡，登衡岳，血白马以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天而啸，因梦见赤绣衣男子，自称玄夷苍水使者，闻帝使文命于斯，故来候之。“非厥岁月，将告以期，无为戏吟。”故倚歌覆釜之山，东顾谓禹曰，“欲得我山神书者，斋于黄帝岩岳之下，三月庚子，登山发石，金简之书存矣”。禹退又斋，三月庚子，登宛委山，发金简之书，案金简玉字，得通水之理。

大禹从纬书《黄帝中经历》中得到线索，在宛委山获得治理水患的天书。宛委在绍兴会稽山，《越绝书》云：“禹上茅山大会计，更名曰会稽。”可见“会稽”之前的名称是“茅山”。乾隆《茅山正讹》中提道：“茅山之改名会稽入越外传，不入吴内传。”证明在《越绝书》中，茅山是在越，而不是在吴。传说魏夫人与侍女麻姑于晋大兴年间来到南岳，在集贤峰下，结草舍居住，静心修道，后在礼斗坛白日飞升成仙。但会稽山又称衡山，《汉书·地理志》云：“会稽山一名衡山，谓当天文之星衡山。”《史记》正义引《括地志》云：“会稽山一名衡山，在越州会稽县东南一十二里也。”可见，魏夫人修道成仙之“衡山”非湖南之衡山，而是在绍兴。据文献记载，历史上，越王勾践、秦王嬴政及宋元明时代的朝廷都祭祀过会稽山神。据仙传，茅山派的开创者魏夫人生前并未到过句曲山甚至吴地，唐颜真卿的《魏夫人仙坛碑铭》只说她成仙后到过句曲。《真诰》中说魏夫人幼子刘瑕任职会稽时，曾将其母的法衣、经书留在绍兴。①［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》，朱越利译，第582页。由此可见，魏夫人开始只是与绍兴有关系，江苏句曲山因传说茅氏兄弟在此修道成仙而得名，它何时成功地将魏夫人“抢占”为茅山派的祖师，目前不得而知。但肯定与茅山道派影响日渐扩大有关。

葛洪《抱朴子·辨问卷第十二》叙《正机》《平衡》《飞龟授袟》三书的源流时说：“皆仙术也。吴王伐石以治宫室，而于合石之中，得紫文金简之书，不能读之，使使者持以问仲尼，而欺仲尼曰‘吴王闲居，有赤雀衔书以置殿上，不知其义，故远谘呈。’仲尼以视之，曰：‘此乃灵宝之方，长生之法，禹之所服，隐在水邦，年齐天地，朝于紫庭者也。禹将仙化，封之名山石函之中，乃今赤雀衔之，殆天授也。’以此论之是夏禹不死也，而仲尼又知之；安知仲尼不皆密修其道乎？”②葛洪：《抱朴子内篇·辨问卷第十二》，《诸子集成》（第8册），第56页。大禹因天书而仙去，他秘藏的天书又被朱雀衔去献给吴王阖闾，后来灵宝派遂将其重要符箓《灵宝五符》说成是曾被大禹藏于洞庭包山之穴，后在洞庭出世的天书。

传说中的仙山仙岛有些逐渐落实为现实中的吴地地名。如郭璞因避“五胡之乱”南来，定居于暨阳（今江苏江阴）。他在《玄中记》中描绘道：“北方有钟山焉，山上有石首如人首：左目为日，右目为月；开左目为昼，开右目为夜；开口为春夏，闭口为秋冬。”金陵山脉更名为钟山或许与此有关。另外，苏州管辖的长洲县之得名，应也与海外世界十三州中的“长洲”有关。长洲县得名于境内的古长洲苑。枚乘《游海赋》云：“修治丘陵，杂以离宫，积聚玩好，圈守禽兽，不如长洲之苑；游曲台，临上谷，不如朝夕之池。”左思《吴都赋》曰：“带朝夕之浚池，佩长洲之茂苑。”唐武周时，析吴县东部分置长洲县。西汉置广陵郡，治扬州。《论语摘辅象》云：“昆仑山横为地轴，此陵交带昆仑，故广陵也”。①《论语摘辅象》，［日］安居香山、中村璋八：《纬书集成下》，1994年，第1091页。可见，广陵也是仙山的意思。郭璞又把太湖洞庭山描绘为仙境，稍后的王嘉《拾遗记》则将“太湖洞庭”变为“湖北洞庭”。

总之，江苏的句曲、太湖之列入仙山，或一些地名以传说中的仙乡命名，恐都与当地的道教兴盛有关。

而在小说中，一些北方籍的仙真，也是来南方修道而成仙的。如《搜神后记》卷一写辽东丁令威学道于灵虚山。灵墟山位于安徽当涂县附近。《述异记》中“武陵源”条，则将陶渊明《搜神后记》中的“武陵源”移至吴中，并易名为“桃李源”，称避秦乱者于此得食桃李而成仙。（有人说“桃李源”是在“桃”的基础上增加“李”，其实南方民间俗称桃为“桃李”，“桃李”并非是两种树。）

小说中的仙境描写，既体现出南方的地理特征，也表现出上清道有关名山仙洞的观念。如《幽明录》：

嵩高山北有大穴，晋时有人误堕穴中，见二人围棋。下有一杯白饮，与堕者饮，气力十倍。棋者曰：“汝欲停此否？”堕者曰：“不愿停。”棋者曰：“从此西行有大井，其中有蛟龙，但投身入井，自当出。若饿，取井中物食之。”堕者如言，可半年，乃出蜀中。归洛下，问张华。华曰：“此仙馆。夫所饮者玉浆，所食者龙穴石髓。”

这人堕入嵩山穴中，在洞穴中行走半年后，从蜀地而出。且赖饮用玉浆、石髓而不饥。该书还有条故事，写汉时洛阳有一妇人欲杀其夫，将他推进一深不见底的洞穴中。其人靠食用黄河下龙涎，昆山下泥土而没有饿死，进入长人国仙境，向前行走一百多里后，从交郡而出，回到洛下，此时世上已过了六七年。交郡在今天的越南北部，从洛阳到越南，相距十分遥远，而坠入洞者竟轻易就到达了。

又如《博物志》云：

君山有道，与吴包山潜通，上有美酒数斗，得饮者不死。汉武帝斋七日，遣男女数十人至君山，得酒，欲饮之，东方朔曰：“臣识此酒，请视之。”因一饮致尽。帝欲杀之，朔乃曰：“杀朔若死，此为不验。以其有验，杀亦不死。”乃赦之。

《玄中记》云：

吴国西有具区泽，中有包山，山有洞庭宝室。入地下潜行，通琅琊东武。蜀郡有青城山，有洞穴潜行，分道为三，道各通一处，西北通昆仑。彭城北有九里山，有穴潜通琅琊，又通王屋，俗呼为黄池穴。天下之多者水也，浮天载地：高下无所不至，万物无所不润。

上举数篇小说，都反映了道教关于天下仙山洞穴互相潜通的观念，而这种观念又是在南方的喀斯特地貌基础上夸饰而成。

湖南也是喀斯特地貌较为集中的地区，故常成为小说中仙境描写的材料。如王嘉《拾遗记》中“洞庭山”写一个采药石之人进入洞庭山中，受到玉女的热情接待，后因思念亲人回乡，发现自己离家已有三百年了。陶渊明《搜神后记》有三篇，第一篇写武陵渔民进入桃花源，这里的百姓与世隔绝，不知有汉，过着恬然自乐的生活。第二篇写南阳刘子骥至衡山采药，见有一涧水，水南有二石囷，一闭一开。水深广，不得渡。欲归迷路，遇伐薪人问径，仅得还家。回来后听人说囷中皆仙方灵药等。子骥欲再回去寻找，已找不到那地方了。第三篇写长沙醴陵县有二人乘船沿河收集柴木，见岸下土穴中水逐流出，有新斫木片逐流下，深山中有人迹，其中一人入穴，行数十步，便开明朗然，不异世间。陈寅恪曾指出：《桃花源记》既是寓意，也是写实。①北京大学、北京师范大学中文系编：《陶渊明研究资料汇编》，北京：中华书局，1962年，第338页。就是说，它是在武陵真实地貌的基础上构思而成，而非闭门造车。

上述小说都是写人通过一个小洞穴而进入一个宽广的世界，与《神仙传》中壶公的壶中世界类似，是道教所谓无中生有，壶中世界，袖里乾坤等观念的反映。道教认为虚空是世界的本原，虚空就是玄牝，道教修炼的最终目的就是返本归元，炼神还虚，“洞”就是“子宫”的隐喻，明初诗人魏观的诗集《蒲山牧唱》中写游览仙山洞府，其中即有“疎峰未登过玄牝，杰阁先容豁素襟”之句，就是把山谷、洞府比喻为“玄牝”。

另外，祖冲之《述异记》中有二则写到庐山。一则写吴猛游庐山，过三石梁，见一老人，坐桂树下，以玉杯承甘露与猛，猛遍与弟子。又进至一处，见崇台广厦，玉宇金房，琳琅昆耀，晖彩眩目，多珍宝玉器，不可识名。见数人与猛共言，若旧相识。暗示吴猛是庐山的仙人。另一则写有人到庐山采伐松树，遭到神人的呵止，此人寻声而上，见一异花，形甚可爱，其香非常，知是神异，因掇而服之，得寿三百岁。任昉《述异记》写晋时王质至信安郡（今浙江衢州）石室山伐木，见童子数人棋而歌，质因听之。童子以一物与质，如枣核，质含之而不觉饥。俄顷，童子谓曰：“何不去？”质起视，斧柯尽烂。既归，无复时人。

总之，这些小说中描写到的仙山，一般都被列入“三十六洞天”或“七十二福地”之中，而又以南方的山脉为主。

仙境就在人间，但非常隐秘，凡人不易进入。因而，凡男与仙女偶然巧遇，结为露水夫妻的小说叙事模式，也受到上清派思想的影响。上清经《元始上真众仙记》中云：“凡青嶂之里，千岭之际，仙人无量，与世人比肩而不知。凡人有因缘者，或在深山迷悟入仙家，使为仙洞玉女所留。”②《元始上真众仙记》，《道藏》（第3册），第271页。《真诰》中进一步说：“世人采药往往误入诸洞中，皆如此，不使疑异之。”③［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》，朱越利译，第357页。因为打猎或采药等偶然行为而进入仙境，既是上清派“种民”观念的体现，也明显受到佛教“缘分”思想的濡染。如《幽明录》中剡县刘晨、阮肇，《搜神后记》中剡县袁相、根硕都是因为在深山取谷皮和打猎而偶然艳遇仙女。

上述两篇小说故事发生的背景都在剡中。剡县西汉置，在今浙江东部，包含嵊州和新昌，处越之东徼，为会稽、四明、天台三大名山交会之处，山川秀异、民风古朴，素有“东南眉目”之美誉。占有第十洞天（三十六小洞天之“会稽山洞”）、七十二福地中之第十五福地（沃州山）、第十六福地（天姥山）和第六十福地（司马悔山）。魏晋时，战乱频仍，成为人们避乱的好去处，时有“两火一刀（指剡）可以逃”之谶。仅“沃洲”一隅，即有十八高僧、十八高士先后入剡，著名者有魏伯阳、戴逵、葛洪、王羲之、支遁、许恂、孙绰、谢灵运、褚伯玉、顾欢等，以致“剡客”成为隐士的异称。

剡中与上清派有非常密切的关系。《真诰》中曾详述上清经的造作、传播源流，其中有不少涉及上清与剡中的资料。许谧之父许副曾为剡县令，乃举家迁剡。许副第四子许迈，与王羲交厚，往来台、剡两地，建栖真观于盖竹山。晋安帝元兴三年（404），京师屡遭兵燹，许翙子许黄民（361－430）恐上清大洞真经散失，又闻先人遗言，知剡乃消灾避难之地，乃率子豫之及诸门人奉经回剡中，为剡人马朗所供养，朗从弟罕亦相周给。时人咸知许先生乃得道之士，且其祖上在剡为官亦有政声，故多加崇敬。黄民于元嘉十二年（435）羽化，葬于剡之白山（今新昌县镜岭镇）。当时有道士王灵期，才思绮拔，得许授真经，又受灵宝派造经的启发，乃造作新经，使上清经增益至百余卷，大大扩大了上清派的影响。

元嘉六年（429），钱塘杜道鞫，雅爱道法，家业殷富，闻许之盛名，几番来剡相请，许感其诚，勉为一行。乃封真经一橱于马朗净室之中，语朗曰：“此经并是先灵之迹，唯须我自来取，纵有书信，慎勿与之。”乃分持经传及杂书十数卷至杜家。其后吴兴陆修静（406－477）于剡中马家取得“上清经法”，永康孙游岳得其真传，孙又传陶弘景。齐永明六年（488），陶弘景于茅山得杨羲、许谧手书真迹，又于八年（490）入剡，收集散失在民间的上清遗经，得真人手迹十余卷。十年（492），隐居句曲山，传上清大洞经箓，开道教茅山宗。

海宁顾欢（419－483）深痛杨、许真经散落民间，乃入剡，与朱僧标等四处搜集整理《上清大洞经书》，编纂而成《真迹经》一书，成为陶弘景《真诰》之底本。他于剡及天台山开馆授徒，四方来归，达数百人，齐永明四年（483）于剡山仙去。

可见，上清派的九代宗师及对上清的开创做过巨大贡献的高道，均与剡中有密切关系。至唐，第十二代宗师司马承祯、第十三代宗师李含光都曾来剡搜集上清三洞遗经。其他上清著名人物，如吴筠、李白、贺知章等，都曾访问或隐居过剡中。

由此可见，剡中是上清派仅次于句曲的圣地，据《真诰》记载，有许多修道者在这里修真，这里的民众受道教上清派的巨大影响就在所难免，而剡中也成为当时小说中遇仙故事的所在地。

刘晨、阮肇、袁相、根硕都是普通百姓，因偶然机缘，得以进入仙境。在进入仙境的过程中，作者描写他们攀援藤葛，登上绝岩邃涧，经过甚狭而峻的石桥，见到瀑布，通过山穴，豁然平敞，草木皆香。这些都是喀斯特地貌的标志性特征，它是圣凡地带的连接点，由此入彼就具有宗教上的隐喻意义。小说没有刻意强调凡男与仙女的性关系，而是突出仙女作为凡男修道过程中的导师角色。仙女给凡男食用的东西有仙桃、胡麻等，赠送的东西有青鸟盒。最后，凡男们在回归俗世后，由人世与仙境的巨大时差，认识到白云苍狗，世事无凭，从而弃世修道。这些描写，都是早期上清道服食成仙及新的房中观念即偶景术的体现。

总之，魏晋南北朝时期，由于南方喀斯特地貌的发现及其时代情境的变化，从而对道教某些观念的形成产生影响，其中最显著的就是理想世界——仙境的构建，进而又影响到当时道教小说中的仙境书写。

国家社科基金项目“道教图像与中国古代小说关系研究”（15BZW106）。

万晴川（1963－），男，博士，浙江工业大学人文学院教授（杭州310027）