论晏子的天人观——兼论晏子对儒家思想的影响

袁 青

论晏子的天人观
——兼论晏子对儒家思想的影响

袁 青

晏子既有天人相分思想，又有天人感应思想，两者分别影响了荀子与董仲舒等儒家，但两者在晏子思想中并不矛盾，都指向重人事，这是晏子思想的主题。晏子还具有丰富的人本思想和民本思想，认为人的价值高于神与物，可能影响了儒家思想，晏子关于毋尽民力、省刑罚、推恩、不与民争利、与民同乐等民本思想，也影响了儒家（尤其是孟子），晏子可视为儒家的先驱人物之一。

晏子；天道；人本；民本；儒家

任继愈先生曾说：“人类自从脱离动物界，进入人类社会，关心的重大而根本的问题是探索人在自然界的地位、探索人对自然界的影响以及自然界对人的影响，也就是古人所说的‘究天人之际’。”①任继愈：《天人之际》，上海：上海文艺出版社，1998年，第1页。这也就是说，天人观是哲学中的一个永恒的问题。作为先秦一位先于孔子的重要思想家，晏子对这个问题也有所论述，本文拟从晏子的天道观出发，论述其人本思想，以发掘晏子独特的思想价值。

一、天道不谄

《晏子春秋·外篇第七·景公使祝史禳彗星晏子谏第六》载：

齐有彗星，景公使祝禳之。晏子谏曰：“无益也，祇取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之也！且天之有彗，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损（“损”当作“益”——引者注）？”

此段记载又见于《左传·昭公二十六年》，齐国出现彗星，齐景公令祝去禳除，晏子认为这是徒劳的，他提出“天道不谄，不贰其命”的命题，杜预解释说：“谄，疑也。”①阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2115页。因此，“天道不谄”即“天道不疑”。张岱年曾说：“上古时代所谓天，本有两重意义，一指有人格的上帝，一指与地相对的天空。”②张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第20页。晏子的“天”兼有这两种意思：一方面，“天之有彗”中的“天”指天空，或更广义地说，指自然界，此类情况在《晏子春秋》十分常见，如《晏子春秋·内篇谏上第一·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子谏第十四》所载“天地四时和而不失，星辰日月顺而不乱”，《晏子春秋·外篇第七·太卜绐景公能动地晏子知其妄使卜自晓公第二十一》所载“动地”皆是此类；另一方面，“天之有彗，以除秽也”，天降下秽德，目的是为了禳除人间的秽德，这样使得“天”具有意志，已不仅仅是自然之天，类似于有人格的上帝，所以《晏子春秋·内篇谏上第一·景公游公阜一日有三过言晏子谏第十八》说：“天为民之乱见之，故诏之妖祥。”《晏子春秋·内篇谏上第一·景公异荧惑守虚而不去晏子谏第二十一》载：“人行善者天赏之，行不善者天殃之。”在这些地方，天都具有人格意志，颇具有天人感应的色彩。

由于晏子的“天”兼有自然之天以及有人格的上帝两层含义，故而晏子的天人关系也表现为天人相分与天人感应两个看似矛盾的命题。

首先，对于表示大自然的“天”，晏子认为大自然有自身运行的规律，这是人力所不能改变的。《晏子春秋·外篇第七·景公置酒泰山四望而泣晏子谏第二》载齐景公想到自己以后要死亡感到十分悲伤，晏子对齐景公说：“夫古之有死也，令后世贤者得之以息，不肖者得之以伏。若使古之王者毋知有死，自昔先君太公至今尚在，而君亦安得此国而哀之？夫盛之有衰，生之有死，天之分也。物有必至，事有常然，古之道也。曷为可悲？”这是晏子的生死观（《晏子春秋》中关于生死类似的论述还见于《内篇谏上第一·景公登牛山悲去国而死晏子谏第十七》《内篇谏上第一·景公游公阜一日有三过言晏子谏第十八》《外篇第七·景公问古而无死其乐若何晏子谏第四》等篇中），而生死观是人生最重要的问题之一。钱穆就说：“人类对宇宙，对人生，有一个最迫切最重大的问题，便是生和死的问题。”③钱穆：《中国思想史》，台北：台湾学生书局，1988年，第2页。在其中，晏子提出“夫盛之有衰，生之有死，天之分也”的命题，认为“盛衰”“生死”等都是天之职分，非人力所及，而国家的治乱则取决于君王的施政措施是否得宜，所以说：“古者不慢行而繁祭，不轻身而侍巫。今政乱而行僻，而求五帝之明德也？弃贤而用巫，而求帝王之在身也？”（《晏子春秋·内篇谏上第一·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子谏第十四》）国家的大治不能靠“致五帝”等巫术与祭祀，而是靠君主的施政方针；至于“生死”“盛衰”等自然之事，则非人力所能改变，而是天之职分，这可说是一种天人相分的思想。这种思想后来为荀子所发挥，他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。……故明于天人之分，可谓至人矣。……天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参。”在荀子看来，“天及神鬼妖怪，都不是支配并干涉人类的神物，而只是单纯的物质自身。人类生活中的吉凶贫富祸福，乃是人类活动的必然结果”④侯外庐：《中国古代思想学说史》，重庆：文风书局，1944年，第273页。。晏子关于天人相分的思想虽然没有荀子明确，但在荀子之前仍是一种宝贵的思想，可视为荀子天人相分的理论来源之一。

其次，晏子又有浓厚的天人感应色彩。《晏子春秋·内篇谏上第一·景公游公阜一日有三过晏子谏第十八》载，景公睹彗星召伯常骞是禳去之，晏子谏曰：“不可！此天教也。日月之气，风雨不时，彗星之出，天为民之乱见之，故诏之妖祥，以戒不敬。今君若设文而受谏，谒圣贤人，虽不去彗，星将自亡。今君嗜酒而并于乐，政不饰而宽于小人，近谗好优，恶文而疏圣贤人，何暇在彗！茀又将见矣。”在此，晏子认为彗星的出现是天对君主施政措施不当的警告，若君主就此改变不合理的政治方针，那么彗星自会消亡；反之，若君主继续施行暴政，那么上天会出更多的灾异来警示君主。这是一种典型的天人感应论。在《晏子春秋·内篇谏上第一·景公异荧惑守虚而不去晏子谏第二十一》中，景公之时，荧惑守于虚，景公说：“吾闻之，人行善者天赏之，行不善者天殃之。荧惑，天罚也，今留虚，其孰当之？”晏子回答说：“齐当之。”显然晏子是认同“人行善者天赏之，行不善者天殃之。荧惑，天罚也”的论断的，而晏子提出去除荧惑的方法是：“盍去冤聚之狱，使反田矣；散百官之财，施之民矣；振孤寡而敬老人矣。”这些观点都认为上天能对人间赏善罚恶，灾异是上天对君主的警告，若要顺于天，就必须行善政，所以晏子又说：“古者先君之干福也，政必合乎民，行必顺乎神。”（《晏子春秋·内篇问上第三·景公问欲令祝史求福晏子对以当辞罪而无求第十》）《晏子春秋》这种天人感应思想，为后世董仲舒等人所继承，董仲舒说：“天地之物有不常之变者，谓之异；小者谓之灾。灾常先至而异乃隨之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。……国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且智》）董仲舒将上天对君主的警示分为“灾害”“怪异”“殃咎”三个阶段，当然这相对晏子来说更为精致，但晏子这种思想可视为董仲舒天人感应理论的来源之一。

晏子既有天人相分的思想，同时也蕴含天人感应的思想，两种思想似乎是矛盾的。如何解释两种看似矛盾的思想并存于晏子中呢？美国著名汉学家吴克（Richard L．Walker）认为，晏婴并非一个具有远见的和具有规划性思想的教师或哲学家，他主要是一个行动的人——政治家。他与其所服务的三个君主的谈话主要是关于为应对特定紧急的情况而建议君主采取行动，以达到预期的效果。因此我们不能期望这样的人能够自始至终都保持一致——确切地说，晏子也没有自始至终保持一致。①Walker R L．Some Notes on the Yen－tzu Ch’un－ch’iu．Journal of the American Oriental Society，1953，73（3）．吴克的说法很有启发性，《晏子春秋》主要记载晏婴与君主（如齐景公）或大臣（如叔向）的对话，晏婴是以一个政治家的面貌出现的，其目的在于阐述其政治主张，使君主采取正确的施政措施以使国家长治久安。在《晏子春秋》中，晏婴的核心主张是劝谏君主施行正确的为政措施，重视人民的疾苦，也就是说，他在书中是以一个注重实际的政治家形象出现的，即使他以天人感应来劝谏君主的时候，其立论的落脚点也还在于劝谏君主行仁政而去暴政，所体现出的也还是一种表面重神事、实际重人事的思想②袁青：《上博简〈景公疟〉探析》，《光明日报（国学版）》2013年10月28日。。《晏子春秋》中有一段话鲜明地体现了这一点，在柏常骞欲为齐景公请寿时，晏子加以反对，其反对的理由就是：“维以政与德而顺乎神，为可以益寿。今徒祭，可以益寿乎？”（《晏子春秋·内篇杂下第六·柏常骞禳枭死将为景公请寿晏子识其妄第四》）这也就是说，在晏子看来，只有君主施行仁政才能顺乎神，而靠祭祀是不能顺乎神的，其实质内容就在于君主行仁政而非祭祀，如果晏子重视神事的话，那么祭祀神才是最重要的，显然晏子实际上是重视人事的。这种思想也非个例，而是春秋战国时期一种普遍的思潮，郭沫若就注意到这股思潮，他说：“春秋时代的智者对于天虽然取着不信的态度，但天的统治如周王仍拥有天子的虚位一样，依然在惯性中维持着。”①郭沫若：《青铜时代》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第23页。天人感应思想是指向人事的，那更不用说天人相分思想了。从这方面来看，晏子的天人感应与天人相分思想是不矛盾的，两者都指向重人事，而这才是晏子思想的主题，而无论天人相分还是天人感应都只不过是晏子说服君主的手段，这也就是美国汉学家吴克所说的“为应对特定紧急的情况而建议君主采取行动以达到预期的效果”的工具，而晏子实质上关注的是君主采取何种行动以及可以达到的预期效果。这大概也是李泽厚所说的中国实用理性的一种体现。李泽厚在论述实用理性时说：“先秦各家为寻求当时社会大变动的前景出路而授徒立说，使得从商周巫史文化中解放出来的理性没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度），而是执着人间世道的实用追求。”②李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第304页。先秦各家是如此，而作为主要关注实际政治的晏子也是如此，因为政治本身就指向人间世道。

回到本文开头晏子所提出的“天道不谄，不贰其命”的命题，如果其中的“天”做自然界解，那么这句话可解释为自然界有其自身运行的规律，非人力所能改变，因此晏子认为自然界出现彗星就是为了除去秽德，故而景公若无秽德，则根本没必要去禳除；若景公有秽德，派祝去禳除也是没有作用的，原因就在于天道并非人力所能改变的。而如果“天”做有人格的上帝解释，这就是说上帝有自身的行为法则，靠祭祀等巫术活动是不能影响上帝的，因而景公派祝去禳除彗星也是徒劳的。我们很难说到底哪种解释更符合晏子所说的“天道不谄，不贰其命”的本意，恐怕两种意思兼而有之。不过，无论哪种解释，最后都指向景公之德如何，而景公之德如何主要就体现在其施政措施是否恰当，因而我们可以说，《晏子春秋》的天人思想最后都指向其重人事的思想。

二、以人为本

以上我们说，晏子的天道观所指向的是其重人事的思想，晏子还具有浓厚的人本思想。人本思想与外文中的 Humanism相对应。关于人本思想，刘家和说：“‘人本思想’，就是西文中的Humanism。这个词在汉文中或译为人文主义，或译为人道主义，或译为人性论等，那都是根据上下文的语义而作的具体处理。这个字来源于拉丁文的 Homo（人），其本义为关心或致力于人的利益（而非神的利益）的思想体系。这种思想的基本要求是，把人看作人而非神或任何其它非人之物，同时以人事而非天心或神意来解释人事。”③刘家和：《〈左传〉中的人本思想与民本思想》，《历史研究》1995年第6期。人本思想区别于神本思想，是说人最有价值，是从价值论而非存在论来论定的。但除此之外，笔者认为人本思想也区别于物本思想。

神本思想较好理解，即把神看得比人重要，认为神是人的主宰，而人不过是神的附庸，西方中世纪神学思想就属于此类。中国的神本思想主要在殷商时期，根据陈梦家的研究，卜辞中的上帝具有很大的权威，是管理自然与下国的主宰，具有令雨、令风、降祸、帝若（若是允诺，王之作邑与出征，都要得到帝的允诺）等能力。④陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：科学出版社，1956年，第561－571页。殷周之际，发生一大变革，王国维说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”①王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林（外二种）》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第287页。殷周之际的变革在于“周之制度、典礼，实皆为道德而设”②王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林（外二种）》，第301－302页。，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”③王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林（外二种）》，第288－289页。。而周人所以强调道德，是因为他们从殷周之际的革命中认识到“惟命不于常”（《尚书·康诰》）、“天不可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君奭》），虽然周人也同时宣称周是得到天命的，并没有放弃对天的信仰，但的确逐渐淡化了对天的信仰，转而强调“敬德”：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。……惟不敬德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）周人意识到夏、商失国的原因在于不敬德。侯外庐等说：“周代社会已经不像过去那样，完全听命于祖先神的主宰，因为地上的现实社会发展了，这就迫使周代统治者在意识上作出能动性的道德规范。例如周公东征的《大诰》就不能不对‘天’作出修改，而强调人事。”④侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社，1957年，第9页。这也就是说，周人已经从殷商时期完全相信天命中走出来，对于人事有更多的强调，这就为从神本转向人本提供了思想基础。

“物本”概念较少使用，学界对“物本”的使用也不尽相同，有从存在论方面来使用“物本”的，如张奎良说：“所谓物本就是把物或自然界视为世界的基础和本原，认为世间的一切都是由物或者自然界派生出来的。”⑤张奎良：《实践仁学与以人为本》，郑州：河南人民出版社，2011年，第218－225页。由此，他认为马克思之前的唯物论都是物本论。更多的是从价值论来使用“物本”的，如林德宏认为物本主义“是一种世界观、一种价值观念，其本质是：在人与物的关系上，片面强调或只讲物的作用，忽视或否认人的作用，特别是人的精神的能动作用”，由此他强调马克思主义不是物本主义。⑥林德宏：《物质精神二象性》，南京：南京大学出版社，2008年，第80－89页。由于人本思想是从价值方面来立论的，故而我们此处所说的“物本”也是从价值方面来立论的，我们所谓的“物本思想”比陈先达、林德宏等人的外延更广，即区别于神本主义和人本主义的一种思想，只要是将一切非人之物看作比人还有价值就是物本主义，由于一般我们都认为人贵于物，故而将人与物等量齐观的平等主义也可视为物本主义的一种特殊的表现。由此来看，西方的享乐主义如伊壁鸠鲁学派和边沁等功利主义、庸俗唯物论等都是物本主义，因为享乐主义和功利主义都强调追求感官的快乐，强调物质性的追求，而庸俗唯物论否认人的意识的能动作用，他们认为意识是人脑分泌出来的一种汁液。中国传统哲学的道家和法家就有物本论的因素，因为老子强调“人法地，地法天，天法道，道法自然”，在其中“自然”的重要性超过“人”，老子的自然主义也是物本论的一种形式。庄子认为：“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），认为万物与人都是平等的，这也是我们所说的物本主义的一个表现。但庄子又追求人在精神上的逍遥，憧憬“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）的逍遥境界，庄子后学就说他“独与天地精神往来”（《庄子·天下》），庄子强调人在精神上的逍遥，这一点将人与物区分开来，故而庄子也具有人本主义因素。法家“有着共同的思想根基，即坚信好政府不是依赖儒家和墨家假定的个人的道德价值，而是有效的制度运作”⑦葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第309页。，制度属于物的范围，道德价值则属于人的范围，因而法家是物本主义，韩非子强调法、术、势相结合，其中“法”是“编著之图籍，设立于官府，而布之于百姓者也”（《韩非子·难三》），“术”是“藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”（《韩非子·难三》），“势”是“胜众之姿也”（《韩非子·八经》），其中“法”“势”属于非人的物的范围，但“术”则需要君王来操纵，故而法家虽有物本的因素，但同时也蕴含人本的因素。

就晏子来说，我们上文已经说过，在人和神之间，晏子是重人而轻神的，是人本主义而非神本主义。在人和物之间，晏子也是重人轻物的，这集中体现在这则记载中：

景公使圉人养所爱马，暴病死，公怒，令人操刀解养马者。……公曰：“以属狱。”晏子曰：“此不知其罪而死，臣为君数之，使知其罪，然后致之狱。”公曰：“可。”晏子数之曰：“尔罪有三：公使汝养马而杀之，当死罪一也；又杀公之所最善马，当死罪二也；使公以一马之故而杀人，百姓闻之必怨吾君，诸侯闻之必轻吾国，汝杀公马，使怨积于百姓，兵弱于邻国，汝当死罪三也。今以属狱。”公喟然叹曰：“夫子释之！夫子释之！勿伤吾仁也。”

在这则故事中，晏子使用归谬法来劝谏景公不应因一马之死而杀养马者，其前提就在于《晏子春秋》认为人贵于马，晏子所说的“使公以一马之故而杀人”，将人与马相对，显然不是将人与马等量而观，这与厩焚，孔子问“伤人乎？不问马”（《论语·乡党》）的态度是一致的。儒学最具人本主义精神，除孔子外，孟子更是提出人禽之辨，认为人之所以异于禽兽就在于“明于庶物，察于人伦”（《孟子·离娄下》），而荀子则说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）荀子提出“人最为天下贵”的命题，因为只有人才有义。儒学的人本主义色彩如此浓厚，以致于谢扶雅认为：“儒学一词之适宜的西译毋宁为 Humanism（人本主义），盖儒的思想最能正确表示人本主义的世界观与人生观。”①谢扶雅：《中国政治思想史纲》，蓝田：新中国书局，1943年，第29页。晏子认为人的价值高于神和物，这是一种典型的人本主义。从注重人本这一点来说，晏子可能对孔孟荀等先秦儒家产生了影响。

从人本主义出发，《晏子春秋》也对人性做了讨论：

景公问晏子曰：“人性有贤不肖，可学乎？”晏子对曰：“《诗》云：‘高山仰止，景行行止。’之者，其人也。故诸侯并立，善而不怠者为长；列士并学，终善者为师。”（《晏子春秋·内篇问下第四·景公问贤不肖可学乎晏子对以勉强为上第六》）

景公提出“人性有贤不肖”，即说人性有善有不善，即《孟子·告子下》所记载的“有性善有性不善”，即人天生就有善有不善，所以景公对学习是否有用提出疑问。晏子没有对这个论断提出疑问，表明他同意此命题，他引用《诗经》“高山仰止，景行行止”表明其观点，“止”通“之”，接着又说“之者，其人也”，其人即圣贤，表明向圣贤学习的重要性；接着，他又提出“善而不怠者为长”和“终善者为师”，即要坚持行善才能为长为师。由此看来，《晏子春秋》虽然认为人天生就有善与不善，但通过学习可以改变天生不善的人性，而晏子要求“善而不怠”和“终善”表明即使天生善的人也要不断学习才能保持善性不失。由于人性可以改变，故而《晏子春秋》又认为人所处的环境十分重要：

曾子将行，晏子送之曰：“君子赠人以轩，不若以言。吾请以言之（“之”当作“乎”）？以轩乎？”曾子曰：“请以言。”晏子曰：“今夫车轮，山之直木也，良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣，故君子慎隐揉。和氏之璧，井里之困也，良工修之，则为存国之宝，故君子慎所修。今夫兰本，三年而成，湛之苦酒，则君子不近，庶人不佩；湛之縻醢，而贾匹马矣。非兰本美也，所湛然也。愿子之必求所湛。婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”（《晏子春秋·内篇杂上第五·曾子将行晏子送之而赠以善言第二十三》）

此段类似的记载，又见于《荀子·大略篇》，晏子举了很多例子，说明环境对人的作用，认为“汩常移质，习俗移性”，也就是说环境与学习一样可以改变人性。

三、以民为本

晏子的人本思想落实到现实政治生活中，便表现为民本思想。现存文献中，《晏子春秋》最早提出“以民为本”的命题①《晏子春秋·内篇问下第四·叔向问处乱世其行正曲晏子对以民为本第二十一》载晏子曰：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也。”论者一般认为民本思想源于《五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁”，不过《五子之歌》属于伪《古文尚书》，为东晋之后之书，根本不足据。关于伪《古文尚书》的时代问题，参见蒋善国：《尚书综述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第264－367页。陈梦家：《尚书通论》，北京：中华书局，2005年，第111－131页。《古文尚书》之伪近年也为清华简所证实，参见李学勤：《清华简与〈尚书〉、〈逸周书〉的研究》，《史学史研究》2011年第2期。，“以民为本”通常又简称“民本”，而“中国传统政治哲学的主流是以民为本”②刘述先：《文化与哲学的探索》，长春：吉林出版集团，2012年，第265页。，晏子具有丰富的民本思想，《晏子春秋》中充斥大量关于民本的阐述。

关于民本的具体含义，李存山认为民本包含两个方面的意义：1．人民的利益是国家和社会的价值主体；2．君主的权力只有得到人民的拥护才能巩固。③李存山：《气论与仁学》，郑州：中州古籍出版社，2009年，第321页。前者从价值方面定义民本思想，后者从事实方面定义民本思想，也就是说民本思想包含价值与事实两个维度。晏子的民本思想也同样包含这两个维度。

从事实维度来说，民本论指人民为国家之根基，这一点在晏子思想中有所体现。《晏子春秋·内篇问上第三·景公问谋必得事必成何术晏子对以度义因民第十二》载：

景公问晏子曰：“谋必得，事必成，有术乎？”晏子对曰：“有。”公曰：“其术如何？”晏子曰：“谋度于义者必得，事因于民者必成。”公曰：“奚谓也？”对曰：“……故臣闻义谋之法以民事之本也，故及义而谋，信民而动，未闻不存者也。昔三代之兴也，谋必度于义，事必因于民。及其衰也，建谋不及义，兴事伤民。故度义因民，谋事之术也。”

在上述这段记载中，晏子提出“事必因于民者必成”和“民，事之本也”两个论题，认为只有符合人民利益的事情才必定能够成功，可见晏子将人民的利益放在首位，也将人民视为办好国家事务最主要的推动力，认识到人民在国家中的重要作用。在《晏子春秋·内篇问下第四·晋叔向问齐国若何晏子对以齐德衰民归田氏第十七》《晏子春秋·外篇第七·景公坐路寝曰谁将有此晏子谏第十》等篇中，晏子预测姜氏将失去齐国之政权而田氏将夺得，理由就是公室（姜氏）骄暴而厚敛于民，而田氏通过“以家量贷而以公量收之”等惠民措施，“田氏虽无德而施于民”（《晏子春秋·外篇第七·景公坐路寝曰谁将有此晏子谏第十》），故而人民“爱之如父母，而归之如流水，无获民，将焉避”。（《晏子春秋·内篇问下第四·晋叔向问齐国若何晏子对以齐德衰民归田氏第十七》）晏子以施政措施是否惠民、民众是否归心来判断政权之转移，认为得政之关键在于是否惠民，这在根本上是将民众视为政权之根基。

从价值维度来说，民本论指民为贵。《晏子春秋·内篇问下第四·叔向问意孰为高行孰为厚晏子对以爱民乐民第二十二》载：“叔向问晏子曰：‘意孰为高？行孰为厚？’对曰：‘意莫高于爱民，行莫厚于乐民。’又问曰：‘意孰为下？行孰为贱？’对曰：‘意莫下于刻民，行莫贱于害身也。’”晏子将爱民当作最高的德行而将刻民视为德行之最下，将“乐民”视为最好的行为而将害民视为最卑劣的行为，可见晏子将民众视为最为宝贵的，所以晏子又说：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也。苟持民矣，安有遗道！苟遗民矣，安有正行焉！”（《晏子春秋·内篇问下第四·叔向问处乱世其行正曲晏子对以民为本第二十一》）

从民本思想出发，《晏子春秋》还论述了一系列惠民的施政措施。

其一，毋尽民力。《晏子春秋·内篇杂上第五·景公游纪得金壶中书晏子因以讽之第十九》载：“景公游于纪，得金壶，乃发视之，中有丹书，曰：‘无食反鱼，勿乘驽马。’……晏子对曰：‘不然。食鱼无反，毋尽民力乎！勿乘驽马，则无置不肖于侧乎！’”在此，晏子借纪国丹书“无食反鱼，勿乘驽马”来劝谏景公要“毋尽民力”、“无置不肖于侧”。在其留下的遗书中，晏子也说：“布帛不可穷，穷不可饰；牛马不可穷，穷不可服；士不可穷，穷不可任；国不可穷，穷不可窃也。”（《晏子春秋·内篇杂下第六·晏子病将死凿楹纳书命子壮示之第三十》）“布帛”“牛马”“士”“国家”都不可“穷”，这是“毋尽民力”的另一种说法，在晏子的遗书中都还在强调这一点，可见晏子对“毋尽民力”的重视。

其二，省刑罚。《晏子春秋·内篇杂下第六·景公欲更晏子宅晏子辞以近市得求讽公省刑第二十一》载：“公笑曰：‘子近市，识贵贱乎？’……是时也，公繁于刑，有鬻踊者。故对曰：‘踊贵而屦贱。’公愀然改容。公为是省于刑。”这段类似的记载又见于《左传·昭公三年》，文字稍有不同。在此，晏子通过“踊贵屦贱”的机智回答，使得景公省刑罚，表明了晏子省刑罚的态度。晏子省刑罚的观点还体现在晏子多次成功地劝谏景公不要滥用刑罚，如晏子说服景公不杀骇鸟之野人（《晏子春秋·内篇谏上第一·景公欲诛骇鸟野人晏子谏第二十四》），晏子说服景公不杀养马人（《晏子春秋·内篇谏上第一·景公所爱马死欲诛圉人晏子谏第二十五》），景公说服景公不杀犯槐者（《晏子春秋·内篇谏下第二·景公欲杀犯所爱之槐者晏子谏第二》），如此等等，不一而足。

其三，推恩。“推恩”一词本见于《孟子·梁惠王上》：“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”在《孟子》之前，《晏子春秋》也有类似的思想，据《晏子春秋·内篇杂上第五·景公探雀鷇鷇弱反之晏子称长幼以贺第九》载：

景公探雀鷇，鷇弱，反之。晏子闻之，不待时而入见景公。公汗出惕然，晏子曰：“君何为者也？”公曰：“吾探雀鷇，鷇弱，故反之。”晏子逡巡北面再拜而贺曰：“吾君有圣王之道矣！”公曰：“寡人探雀鷇，鷇弱，故反之，其当圣王之道者何也？”晏子对曰：“君探雀鷇，鷇弱，反之，是长幼也。吾君仁爱，曾禽兽之加焉，而况于人乎！此圣王之道也。”

景公探鷇，发现鷇弱，不忍捕杀之而将其送回鸟窝，晏子借题发挥，认为景公有圣王之道，而且所持的理由是：景公能够将恩惠施于禽兽，何况人呢？也就是说晏子认为景公能将对待禽兽的长幼之心推到人之上，这是典型的推恩思想，与《孟子·梁惠王上》所载孟子对齐宣王不忍见牛死而以养易之的事件所作的评论相似，只是孟子在其中批评齐宣王“恩足以及禽兽而恩不至于百姓”，是“不为也，非不能也”，而《晏子春秋》中晏子是直接称赞齐景公有圣王之道。在《晏子春秋·外篇第七·景公见道殣自惭无德晏子谏第八》中“推恩”思想表现得更为明显，其中晏子对景公说：“君之德及后宫与台榭，君之玩物，衣以文绣；君之凫鴈，食以菽粟；君之营内自乐，延及后宫之族，何为其无德！顾臣愿有请于君：由君之意，自乐之心，推而与百姓同之，则何殣之有！君不推此，而苟营内好私，使财货偏有所聚，菽粟币帛腐于囷府，惠不遍加于百姓，公心不周乎万国，则桀纣之所以亡也。夫士民之所以叛，由偏之也，君如察臣婴之言，推君之盛德，公布之于天下，则汤武可为也。一殣何足恤哉！”如果君主推恩，就可成为圣王，而不推恩就是桀纣等暴王灭亡的原因。

其四，不与民争利。据《晏子春秋·内篇谏下第二·景公路寝台成逢于何愿合葬晏子谏而许第二十》载，逢于何之母死，占卜需要葬在景公之路寝之台下，景公十分不高兴，晏子劝谏道：“古之人君，其宫室节，不侵生民之居，台榭俭，不残死人之墓，故未尝闻诸请葬人主之宫者也。今君侈为宫室，夺人之居，广为台榭，残人之墓，是生者愁忧，不得安处，死者离易，不得合骨。丰乐侈游，兼傲生死，非人君之行也。遂欲满求，不顾细民，非存之道。”在晏子看来，君主之宫室应该节俭，不应“侵生民之居而残死人之墓”，否则就是侵占民众的利益，非人君之行以及长治久安之道。

其五，与民同乐。《晏子春秋·内篇杂上第五·晏子饮景公止家老敛欲与民共乐第十四》载：

晏子饮景公酒，令器必新，家老曰：“财不足，请敛于氓。”晏子曰：“止！夫乐者，上下同之。故天子与天下，诸侯与境内，大夫以下各与其僚，无有独乐。今上乐其乐，下伤其费，是独乐者也，不可！”

《晏子春秋》强调君王应该与民同乐，这与《孟子·梁惠王下》所载“独乐乐不若与人乐乐”、“与少乐乐不若与众乐乐”十分相似，《老子》中也有与民同乐的思想①曹峰：《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》，《中原文化研究》2014年第4期。。不过《晏子春秋》强调与民同乐的主要原因是借此劝谏君主节俭（“薄身厚民”），而《孟子》主要劝谏君王行王道，而《老子》主要是强调统治者尽量创造条件让百姓自由发展②曹峰：《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》，《中原文化研究》2014年第4期。。

综上所述，在天道观上，晏子既有天人相分思想，又有天人感应思想，两者分别影响了荀子与董仲舒等儒家，但两者在晏子思想中是不矛盾的，都指向重人事，这才是晏子思想的主题。晏子还具有丰富的人本思想和民本思想，认为人的价值高于神与物，影响了儒家思想，晏子关于毋尽民力、省刑罚、推恩、不与民争利、与民同乐等民本思想，也影响了儒家（尤其是孟子），晏子可视为儒家的先驱人物之一，也正是在这个意义上，章太炎将晏子视为周公与孔子之间的儒家③章太炎：《国学讲演录》，上海：华东师范大学出版社，1995年，第172页。。

袁青（1987－），男，哲学博士，上海师范大学哲学系讲师（上海200234）