和辻哲郎的传统与“近代”思想的转化

徐 兴 庆

(台湾大学 日本研究中心，台湾 台北 10617)



和辻哲郎的传统与“近代”思想的转化

徐 兴 庆

(台湾大学 日本研究中心，台湾 台北 10617)

[内容摘要]本文主要探讨日本哲学、伦理学者、文化史、思想史家和辻哲郎(Watsuji Tetsuro，1889—1960)对德川幕府“锁国”的论述，从传统的回归与批判、文化与精神的暗杀、基督教的合理主义等角度，分析“锁国”的功与过。也针对和辻哲郎的尊皇思想与儒教批判、文化层次的影响与非影响，论述其主张重建“日本文化”与“近代”思想转化的关联性。

[关键词]和辻哲郎；传统与近代；思想转化；尊皇思想；儒教批判

和辻哲郎(1889—1960)是建构近代日本哲学思想体系的知名学者之一，他出身于兵库县姬路的医生世家，接受日本当时最高的教育，他毕业于东京第一高等学校，当时的新任校长为新渡户稻造，同时期还有知名文学家夏目漱石，这些人多少都影响到和辻哲郎的学问形成。在哲学领域的研究上，他受到井上哲次郎、冈仓天心及德裔俄罗斯人的哲学家Raphael von Koeber(1848—1923)的精神感召。1920年代，和辻哲郎研究古代日本文化及比较文化，写了有关日本古代的艺术、文学，原始佛教、佛教文化对日本文化的影响、希腊文化、原始基督教等诸多划时代的研究。1938年，写了《孔子》一书，内容与古代文化连在一起思考，探索儒教的源流。

和辻哲郎以“国民国家”的拥护者自居，被认定是近代主义者或基督教的合理主义者，1927年留学德国期间，因阅读哲学家马丁·海德格尔(1889—1976)的《存在と时间》“Sein und Zeit”一书而受到启发。回国之后撰写《风土》(1935)以空间的考察风土与文化、思想的关联性，也因主张“天皇肯定论”而遭受批评。此外，在《伦理学》(1937) 一书中也明白表示其内容是对“近代”提出批判。61岁时出版《锁国：日本的悲剧》(1950)引起日本思想界极大的回响，其思想形成于日本大正至二次大战、内外问题分歧的时代，战时他呼吁日本国民为国家服务，日俄战后他转从批评自然主义文学出发。

面对战争的时代，相较于日本强调重新审视以欧美为中心的“近代的超克”、“世界史的哲学”等国际秩序之际，和辻哲郎的思想则转趋保守。他究竟是近代主义者还是反近代的哲学家？对于“近代”，以及“个人主义”其实有其正反两面不同的解读。亦即，和辻哲郎一方面给予西洋文明高度的评价，而对日本文化有所批评，认为面对苦难艰险的战争，日本人几乎陷入“神经衰弱的动摇”之中，在不同的价值观杂然混存的非常社会，他肯定“个人”的存在，主张为了使日本保有原来样貌，必须以“诚实的个人”来重建“日本文化”。但是在接受德国哲学家Martin Heidegger(1889—1976)的学问洗礼之后，对于“个人”思想出现了不同的诠释，开始强调人类存在的共同性，认为只重视“个人”无法解決人类存在的诸多问题，因而转向历史哲学及日本研究的领域。31岁的作品《日本古代文化》(1920)开始赞扬个人必须完全融入团体之中，强调调合的生活才是传统日本理想的重要层面。

和辻哲郎观察东西文化的碰撞，是从世界史及伦理观的角度切入，其研究方法论受到西方学者的影响极深，29岁的作品《偶像再兴》(1918)即是他学术生涯的转捩点，也是他最早的诠释学方法之评论集。主要是他受到德国现象学者Edmund Husser(1859—1938)、哲学的诠释学者Wilhelm Dilthey(1833—1911)等研究提法的影响，启发他往后对逝去的文化进行理解，并试图唤醒逝去文化的可能性之研究方法论。但他在摄取西洋学问的同时，也面临到东西文化本质(特质)不同与自尊心的问题。和辻哲郎在1943年日本战败前夕，针对德川时代的伦理与尊皇思想，陆续在杂志《思想》中投稿《江戸時代前期の儒学者に於ける尊王思想》(No250)、《江戸時代中期の国学者に於ける尊王思想》(No254)、《江戸時代後期の勤王論に於ける尊王思想》(No256)等文章，最后以《尊王思想とその伝統》专书出版。*和辻哲郎：《尊王思想とその伝統》，《和辻哲郎全集》第15巻，東京：岩波書店，1962年，第145—294頁。这是他探讨日本伦理思想的根本，也是针对尊皇思想做历史概观的试论。和辻哲郎在战后还完成了《近代歴史哲学の先駆者》(1950)、《日本伦理思想史》(1952)等著作，其学问融合了日本思想及西洋哲学，对“近代”与“个人”正反两面认知的转化，其背后复杂的战争心理因素，值得推敲。

本文主要分析和辻哲郎对儒教思想的批判、尊皇思想之精神内涵，进而论述其主张重建“日本文化”与“近代”思想转化的关联性。

一、“锁国”与日本的悲剧之关联性

和辻哲郎写《日本：锁国的悲剧》，时间点是在太平洋战争失败之后，他认为当人们以空虚的言论夸示日本人优越性的同时，必须反省日本民族在过去苦境(锁国)中的缺点与弱点。所谓缺点，一言以蔽之，即是缺乏科学的精神，褊狭狂信的当政者，蔑视合理的思索，将日本民族带入现代的悲剧当中，但是这个缺点非一朝一夕可成。自近世初期开始发展新科学以还，欧美人已经花了三百年的岁月，将科学的精神渗透到人类生活的各阶层，当中的科学发展是世界史上前所未有的现象，而日本却逆向实施“锁国”，拒绝与世界文明互动，并以国家的权力将近世的精神影响遮断，因此，同时代的日本与欧美的文明发展截然不同。“锁国”究竟代表何种意义？必须充分的理解，这是历史的问题，但是和辻哲郎认为历史学家多数从“锁国”的日本创造了稀世的闭锁性的优质文化，但在创造这些优质文化的背后，日本失去了什么？并未深入理解这个严肃的问题。*《和辻哲郎全集》第15巻，第16頁。

(一)传统的回归与批判

和辻哲郎认为丰臣秀吉祭出传教士的“追放令”目的在取得贸易的自由，而德川家康的禁教令是为了领先取得与荷兰的贸易，二者都不是真正为了“锁国”。但是他们都想到十六世纪末至十七世纪初的日本须要摄取欧洲的文明，一方面舍弃(脱离)基督教，一方面强调“近世精神”的重要性。*和辻哲郎：《鎖国：日本の悲劇》，東京：筑摩書房，1967年，第391頁。

室町时代末期，日本已开始脱离古代的传统，一般的民众涌出一股新鲜的活力，社会上的文艺作品，几乎都是以假名文字书写，汉学与汉字的束缚已降到最低点。诸如故事类的作品充满了创作的想象力，无论是作者或读者之间，开始使用罗马字，也开始接受新约及旧约的故事。近世初期，自然科学的知识更是急速发展，1600年“关原之战”后，许多京都的民众热衷于神父对天文、地理的谈话，多数日本人开始对天体图、地球仪、数学等知识感兴趣。换言之，基督教在日本传教的同时也将欧洲的文明广泛的传入日本社会，日本民众在接触的这些新知识之后，呈现出一股新的力量及学问的方向，这正是德川政权最忌讳的事。和辻哲郎批评德川政权是“故意”将日本的学问发展带回复古的轨跡，而将这种现象称作“纯然的保守运动”。*和辻哲郎：《鎖国：日本の悲劇》，第392頁。

丰臣秀吉与德川家康对日本的传统学问都持有两面性，丰臣秀吉在解除日本民众的武装之后，先体现反对传统，破坏传统，再开始转化对传统的积极保存。和辻哲郎批评这种行为是一世纪以来赤裸裸的实力竞争，在取得新武士团体的胜利之后，为了确保政权，巩固武力的支配，压制外国的敌人，并非为了日本民族的命运，或是为了获得未知世界的视野。亦即丰臣秀吉视野狭隘，对外国知识力的优越性缺乏理解。指出秀吉远征中国的计划是盲目的冲动，认为秀吉应该认知葡萄牙人航海技术的优越，但却未为了取得其技术而努力，眼中只有国内的敌人，所以讽称秀吉为了获得国内政权，将国际关系作为手段的军人。*和辻哲郎：《鎖国：日本の悲劇》，第392頁。

和辻哲郎在《キリシタンの伝統と儒教の興隆》一文中，先说明日本自古以来即为儒教色彩浓厚的国家，武士与儒教的接触由来已久，南北朝时代即开始摄取宋学，五山的僧侣与公卿之间亦盛行儒学。指出德川家康奖励儒学、藤原惺窝提倡宋学有两个主要原因：(1)作为新的执政者必须巩固武士社会的精神指导权；(2)透过武士振兴儒教，目的在压抑佛教。起用儒者，以儒教思想对武士进行精神指道。*和辻哲郎：《日本倫理思想史》下，《和辻哲郎全集》第13巻，東京：岩波書店，1962年，第136頁。

换言之，关于德川家康进行“保守运动”的目的，是先将已遭破坏的传统加以复兴，以儒教作为“保守运动”的基础。特别是振兴儒教是家康作为武士统治的制度化而遂行的政策。所谓“近世的精神”是回归到两千年前中国的思想，将儒教作为政治或制度的指道精神，这是确立国内秩序最聪明的做法。但是和辻哲郎认为若是站在确立日本民族在世界的地位，则是最不幸的做法。因此，和辻哲郎称家康是为确保国内政权，牺牲国际关系的军人之一。*和辻哲郎：《鎖国：日本の悲劇》，第392頁。近世初期，欧洲有罗盘针、火药、印刷术等诸多发明，依照和辻哲郎的想法，当时日本若能全面接受并活用这些文明，应该可以追赶上欧洲，要进入世界文明的行列并不困难，他批评当时日本的主政者缺乏西班牙人的冒险精神，视野狭隘。

(二)文化与精神的暗杀

从战国的庆长时代到德川的元禄时代，十七世纪的百年间，在日本可说是文化、学问的发展最具创造及活力的时代。学者有中江藤树、熊泽蕃山、伊藤仁斋，艺文家有井原西鹤、松尾芭蕉、近松门左卫门，画家有尾形光琳、菱川师宣，舞台艺术家有竹本义太夫、初代团十郎，数学家有关孝和等人。和辻哲郎认为当时这些人若能将欧洲的文化纳入视野，现今的日本文化更能在欧洲占有一席之地，可惜当时大家无限追求及扩大视野之精神尚未觉醒，或可说在觉醒之前即被暗杀了。这里提到的精神是指冒险心的萎缩，幕府因恐惧基督教而将日本推向“锁国”这是缺乏冒险心、精神怯弱的表现。*和辻哲郎：《鎖国：日本の悲劇》，第400頁。

(三)基督教的合理主义

丰臣秀吉发布传教士“追放令”之际，日本佛教的各宗派因为相互对立抗争，导致对外来的基督教防卫能力減弱，让基督教有机可乘，进入日本布教。其间，信奉新教的荷兰人、脱离罗马教会的英国人陆续在日本出现。但和辻哲郎认为当时日本毫无限制的摄取基督教也只是一种宗教运动的统一而已，不至于成为侵略日本的手段，当时的为政者未能冷靜观察，这种长期孤立的特殊性，他批评是一种精神怯弱的表现。*和辻哲郎：《鎖国：日本の悲劇》，第401頁。

德川政权因为视野狭隘，迫害传教士与西洋教徒，以武力对抗宗教思想或信仰。和辻哲郎认为以武力对抗，本身即显现出幕府的无力，但因是为政者不能承认自己无力，只能一味用武力来证明幕府的权威。当日本民众掀起殉教热潮之后，武力其实难以发挥抑制的效果。因为武力虽能夺人生命，但无法压抑日本民众信奉基督教的信仰行为。和辻哲郎指出，1637年发生的“岛原之乱”直接的动机虽非信仰迫害，而是苛政。但是“乱”之所以爆发，还是起因于为政者对基督教的迫害。*和辻哲郎：《鎖国：日本の悲劇》，第394頁。禁教只是为了持续贸易的保障，而贸易制度也因禁教受到了诸多限制。

和辻哲郎进一步提及，就算大半的日本人倾向基督教化，日本民众也会愿意将因思想异端而被焚杀的意大利哲学家Bruno, Giordano(1548—1600)*Bruno, Giordano(1548—1600)，有意大利文艺复兴最后的哲学家之称。15岁进入多明尼哥修道院，1575年，因被当局认为思想异端，在被捕之前逃离罗马，开始流亡生涯而游走欧洲各地。之后取得法国Toulouse大学学位，担任哲学教授，讲授亚里士多德思想。随后又从巴黎、伦敦到德国，引起诸多哲学问题的争论，1592年Bruno, Giordano被捕送入宗教裁判所。1593年被移送罗马法王厅，过了七年的牢狱生活。其间，多数人建议他放弃原有的学说与信条，但都遭到拒绝。1600年2月17日Bruno, Giordano以宗教异端者的罪名，被处火刑致死。他存有诸多的思想，其中以作为占卜的记忆术解说者及作为文艺复兴魔术思想的保持者最受关注。所谓“文艺复兴魔术思想”，顾名思义是有“复兴”的魔术，涵盖了罗马时代被排斥的诸多赫耳墨斯(Hermes)传统将被唤醒的多元发展性。的思想或诉诸宗教裁判的伽利略(Galileo Galilei,1564—1642)学说引入日本，而其人数或许超越欧洲。如此一来，这些宗教思想就会成为当时代日本人的指导精神而取代固陋学者林罗山的思想。至少日本社会可以关注当时英国的哲学家弗朗西斯·培根(Francis Bacon,1561—1626)或荷兰的法学者胡果·格老秀斯(Hugo Grotius,1583—1645)等人的思想，成为日本人的创新领导，而且本人也有这方面的能耐。*和辻哲郎：《鎖国：日本の悲劇》，第401頁。

(四)“锁国”的功与过

《锁国：日本の悲剧》是和辻哲郎后期的代表作之一，观其内涵不难看出他对西洋与日本历史、文化的演进都有广泛且深入的理解。尤其是东西文化接触的同时，近世日本对西洋文化的排斥，也有一套具说服力的学理，所以梅原猛称赞它是探讨东西文化接触的名著。*梅原猛：近世日本思想大系25《和辻哲郎集》解説，東京：筑摩書房，1974年，第437頁。

“锁国”带给日本在国民的性格或文化的发展确实有莫大的影响，但此事就如同和辻哲郎自己所下的结论般，有好有坏，不能一概而论，他对西洋教存在着合理主义的想法，但也遭受到批评。现今日本在“失去的25年”之后，呼吁重新探讨重回平和260余年的德川时代如何可能？几乎成为另一股日本的新潮流，引人深思。

二、尊皇思想与儒教批判

虽然织田信长与丰臣秀吉的时代“下克上”的现象达到顶点，但他们对皇室尊崇是一贯的态度，不组织幕府，站在作为朝臣的平等身份之基础上，“依皇威而行事”，遂行国家的统一事业，与日本民族统一的现实面是契合的。战国时代之后，武将们相互对峙，但这并不意味足以造成日本民族的分裂。但德川家康统一日本之后，恢复将军制，再组幕府，制定《禁中并公家诸法度》*“禁中并公家诸法度”是德川家康于庆长20年(1615)在二条城，命令自安土桃山至德川初期的临济宗名僧，有“黑衣宰相”之称的山金地院崇传(以心崇传，1569—1633)起草的法令。此法令由德川家康、二代将军德川秀忠、前关白二条昭实三人连署，以汉文写成，共十七条，成为德川幕府制约朝廷行动的法律依据。，干涉皇位继承、官位授予，造成幕府与朝廷对立。从和辻哲郎的角度而言，德川幕府的态度是脱离自战国时代以来日本民族的活力，而强行回到封建秩序的社会。*《和辻哲郎全集》第14巻，東京：岩波書店，1962年，第156頁。

为奖励儒教，德川家康于幕府成立以前，庆长四年(1599)即命人以木版活字印刷《孔子家语》、《六韬三略》，同年亦完成敕版的《论语》、《大学》、《中庸》，庆长五年(1600)刊行《贞观政要》，积极进行汉籍的蒐集与抄写。庆长六年(1601)在骏府(今靜冈县)设立文库，庆长7年(1602)将文库搬到江戸城本丸南端的“富士見の亭”开始收藏“金泽文库”等文献。

和辻哲郎对于德川前期的藤原惺窝、林罗山、中江藤树、山崎暗斋、山鹿素行、德川光圀等儒学者的思想都曾一一考证。他将藤原惺窝、林罗山、中江藤树三人列为消极的尊皇思想家；将山崎暗斋、山鹿素行、德川光圀列为积极的尊皇思想家。*《和辻哲郎全集》第14巻，第158頁。限于篇幅的关系，本文无法一一论述，仅针对和辻哲郎批评儒教思想在德川社会造成垄断，阻碍当时代日本民众与欧洲文明对话的过程作一论述。

(一)藤原惺窝

和辻哲郎怀疑《心学五伦书》*《心学五倫書》是德川初期的儒书，据石川謙的研究，此书无作者署名。和辻哲郎认为圣堂学者野間三竹将此书改题为《仮名性理竹馬抄》后署名作者为藤原惺窩，之后此书又称《仮名性理》、《千代とも草》盛行于德川初期。是藤原惺窝所写的，他说找遍惺窝的各种文集，都不见他对神儒一致思想的论述，有关五伦的论述，仅在惺窝的《倭歌集》的末尾提及“君臣之事”，但此“君”不是支那的天子，就是日本的将军或大名(诸侯)，并非指“日本的主(aruji)”或天皇。在此，以作为“日本的主(aruji)”的问题，要使天道与神道一致是不可能的。*《和辻哲郎全集》第14巻，第163頁。

(二)林罗山

(1)将民间的学问转化为幕府的官学，在罗山身上具体呈现，他与始终作为市井学者的惺窝相较，表现得更积极。但事实上罗山对儒学的态度并无划时代的变革，他的思想立场就是朱子学，但他反对朱子学最根本的气理之说，而举“理为气的条理，气为理的运用”，赞成王阳明的学说。*《和辻哲郎全集》第14巻，第163—164頁。

(2)林罗山“神儒一致说”的思想立场是以室町时代的公卿一条兼良(1402—1481)、战国时代的神道家吉田兼俱(1435—1511)相同的形而上学原理之同一性为基础。但排除佛教哲学这一点与兼良、兼俱相左，是站在五伦书的立场，但主张原理同一性这一点则与五伦书相异，回归到兼良、兼俱的立场。这些问题在罗山的《神道传授》中都有被提出来。*《和辻哲郎全集》第14巻，第164頁。

(3)罗山提倡“理当心地神道”，显然是论说“神”与“道”同一的思想，但有异于五伦书。相对于五伦书论述的天照大神，罗山则极力主张国常立尊的一神说，就此立场，罗山在主张神道即是王道时，又回到与五伦书相同的立场。因为皇室的尊严其结果是以儒教(五伦书)为基础，而罗山同样以神儒同一原理的立场为基础。总之，在罗山身上看不出他对天皇神圣性的主张，而是以王道的概念表现出对皇室尊崇的思想，罗山的这种思想倾向在他对三种神器的解释中最为显著。依据罗山的说法，神器并非天皇神圣的象征，而是在于儒教智、仁、勇三德的表现。天照大神所传承的“王道”即是历代天皇统治的王道，以王道统治，皇室即能受到推崇，以此推之，幕府若能实行王道政治，同样可以获得民众的尊崇。和辻哲郎批评罗山以此思维在德川幕府领政而制定了迫害朝廷的政策。批评罗山的神道思想缺乏对皇室尊崇的热情，他之所以关心神道，并非他强力唤醒尊皇之道，只是将之从佛教手中拉出，让神道与儒教结合罢了。*《和辻哲郎全集》第14巻，第166頁。

(三)中江藤树

中江藤树的思想精髓在于以“孝”作为“万事万物的道理”，此来自其自身的体验，属于独特的思想，并非来自朱子或阳明学。藤树“孝”的思想是来自儒学潮流中的思索，其思想的道具完全来自儒教。藤树初学朱子，后取阳明，其著作《翁问答》影响后代极深。特别是藤树“孝”的思想主轴在“以太虚为全体”作为永远的道理，在人前所出现的即是“立身行道”的人伦道理，认为人的身体本来就是“太虚神明的分身”，理解太虚神明的本体即无所失，以此作为与“孝”的归属关系。和辻哲郎举出藤树《翁问答》中的一段话：

我人的大始祖之皇上帝，敬畏大父母天神地祇之命，钦崇其神道而受用，名称孝行，又称至德要道，亦称儒道，以此教之，称为儒教，以此学之，称为儒学。*中江藤樹：《翁問答》三問，《中江藤樹全集》三，東京：岩波書店，1940年，第220頁。

指出藤树在此为何有“神道”用语，却未顾虑到日本的惟神之道，仅解说儒道，主要是主张儒道即是太虚的“神道”，如此即能阐明一些事物。和辻哲郎认为若是如此，不如将“天道”改成“神道”更能阐明事物，又说推测日本的神的信仰可以暗中说动他。*中江藤樹：《翁問答》三問，第170頁。

至于儒教与祭祀的关系，和辻哲郎强调儒书记载的做法大致来自周朝，不同的时代，不同的国土并不能直接通用，若要实行儒道，其作法就不能墨守成规。最后，和辻哲郎所下的结论是，日本人尊崇日本的神道即是尊崇太虚的神道，同时日本的神道是以太虚的神道为根据，指出藤树的尊皇表现是极为消极的。又说，太虚皇上帝虽是我人(warehito)始祖，但此无关天皇的神圣性，藤树说君臣、说忠，却完全未见其有皇室的念头，呼吁大家注意日本学者阐释“忠”最深、最广泛的藤树之尊皇思想是比林罗山来得稀薄。*中江藤樹：《翁問答》三問，第170—172頁。

(四)山崎暗斋

山崎暗斋原来作为一位朱子学者，压倒时势，颇具人气。但其业绩并非儒学而是垂加神道，和辻哲郎指出此与他褊狭强烈的性格有关，他将朱子学的所有知识投入神道，而衍生出独特的结合=垂加神道。暗斋的弟子当中并非全部赞同其垂加神道的思想，如优秀的学者佐藤直方、三宅尚斋、浅见纟同斋皆离他远去，甚至批评垂加神道是“择而不精，语而不详”。但是和辻哲郎认为暗斋对于神道说积极而无远虑，热情鼓吹尊皇。*中江藤樹：《翁問答》三問，第173—174頁。暗斋的垂加神道说取自神道五部书的天照大神的神托“神垂以祈祷为先，冥加以正直为本”。暗斋幼年常常参拜伊势神宫，他认为造化神=人体神=皇室祖先的概念非常重要，也认为天皇的神圣性可从皇统的内部粹出，此与他的尊皇之道产生了关联性。和辻哲郎指出这是在暗斋以前的儒学者完全看不到的地方，认为暗斋对于天皇意义的解释与仅知“支那风”的儒者大相径庭，分析暗斋的尊皇思想并非儒教的尊王，天皇可比天帝，但不可称王。因此，暗斋的尊皇思想与幕府的立场相左，其思想密传弟子，七八十年后竹内式部、山县大贰等人的思想成为讨幕的主轴，暗斋的思想也透过水户学派与幕末的讨幕思想做了联结。*中江藤樹：《翁問答》三問，第177—178頁。

(五)熊泽蕃山

熊泽蕃山为阳明学派，是中江藤树的弟子，其与神道及皇室有关的思想，散见在他的著作当中，特别是有关神道的思想必须提到《神道大义》(《熊泽蕃山全集》五)，而最详细的论述则在他的《三轮物语》。*《三輪物語》描述的时间是战国时代，场所在三轮山麓，聚集了祢宜二三人、公答、社家二人、老翁、处士等人，议论日本的神道、神道与儒教的相关问题。蕃山的思想与前述的垂加神道完全不同，和辻哲郎称蕃山为合理的思想家，基本上他不是从武士的立场，而是远离“支那崇拜”，从民间学者的立场来思考尊皇的问题。和辻哲郎最称道蕃山对“道”的普遍性与特殊性的理解。亦即“道”是天地的神道，不会因国家不同而有所差异，再度强调日月就算称呼不同，到任何国家都是相同的日月，亦即“实体是天下一体的神道”。所谓“中夏圣人之道”、“日本神皇之道”之争，等同主张日月只是自己国家的日月而已，实际上，日月在日本的神道也有，在中夏的圣道也有，在无际的太虚之道也存在。日本的皇统一系、支那的放伐革命，国情虽不同，但“道”不会不同。*《和辻哲郎全集》第14巻，第184頁。和辻哲郎还强调蕃山追求理想的场所在皇室传统的内部，永远的价值或是“道”的实现，从武家的立场都无法实现，他祈愿救世人、兴礼乐，所谓“君子国”(道义国家或文化国家)都只能在皇室的统治下实现，称赞蕃山的思想立场是宽宏大量，一点都不矫饰，其尊皇的立场被幕府视为危险人物，是有其道理。*《和辻哲郎全集》第14巻，第186頁。

(六)山鹿素行

山鹿素行是超越朱子或王学的立场，回归孔孟之学的新地基，无视于幕府的忌讳，述说尊皇之道。基本上，素行是脱离了宋儒的形而上学，尊重历史的理解是他尊皇思想的特征。素行于44岁，宽文六(1666)年刊行《圣教要录》，内容排击朱子学，甚至公然侮辱当时的官学，触怒了将军的最高顾问保科正之(1611—1673)。*保科正之是德川幕府二代将军德川秀忠的四子。秀忠死后，其兄三代将军德川家光对他颇为看重，1636年，正之拜领出羽国山形藩二十万石，1643年又拜领陆奧国会津藩二十三万石，会津、松平一族后来一直存续到幕末。和辻哲郎称赞素行从佛教及道教的形而上学中将儒教解放出来，阐明作为伦理学的本质，作为武士阶级的意识形态而加以活用。

素行的另一本著作《中朝事实》，标榜脱离宋学与“支那崇拜”，将日本称呼“中国”，甚至称呼“支那”为外邦、异朝。又以古学的精神，理解历史的态度，考察《日本书纪》的神代史、上代史。这种态度，舍弃以国常立尊的太虚神明或无形之形来做解释，完全以书纪之文来考察天地人的意义。和辻哲郎认为素行的《中朝事实》从书纪中汇集既有的儒教思想，可以证明儒教传入日本之前，日本已有“圣教的事实”，而其内容并未混入神道的宗教色彩，纯粹在标举人伦的意义，对素行而言，诸侯之上的王(将军)与天皇之间并无区别，此为罗山、暗斋主张儒教神道无法接受的特征之一。

(七)德川光圀

光圀为德川时代武士阶级的优秀代表者，而其根本的立场在于“士道”，也看到光圀不会固守朱学、王学的一面。光圀认为士的上乘在学问，他说：

先理解四书五经的文义，后明人伦之大义。辨春秋通鉴之理致，鉴古今之治礼，行有余力再艺诗文，横槊赋诗，诚为士也。*《水戸学全集》四，東京：日東書院，1933年，第15頁。

这是否定室町时代的无秩序(下克上)的士道立场而对新武士的诠释，武士精神的建立必须实现“仁义”思想，普及学问是必要的。和辻哲郎称赞光圀以“尊神儒驳神儒，崇佛老，排佛老”(《梅里先生碑铭》)的立场来建立士道的精神是宽宏豁达的态度。光圀与室町时代末期民众的思想无法相融，此事在他的《西山公随笔》中多有著墨。*徐兴庆主编：《日本德川博物馆藏品录Ⅱ德川光圀文献释解》，上海：上海古籍出版社，2014年，第36—39页。光圀立于儒教的士道立场，作为尊王贱霸的思想，其尊皇思想虽与山鹿素行相近，但招聘的学者以暗斋学派居多，如三宅观澜、栗山潜锋都是暗斋派的代表学者，而水户学派也未采纳暗斋的神道思想。

水户学派强调朱子学的大义名分说，并非日本固有的“道”。君臣的大义、名分多根据《春秋》做解释，脱离不了中国周朝“王”与“诸侯”的关系。和辻哲郎认为如果要将此大义名分说适用于日本，先要将天皇=王，大名=诸侯来理解，如此，日本的天皇与周朝的王之间，本质的差别才不至于产生问题。批评水户学的大义名分说并未脱离“支那风”的窠臼，但也肯定水户学普及大义名分的思想在将军作为霸者，握有政权的时代，确实具有很大的意义，但他仍然未能彻底解释天皇的神圣性，和辻哲郎认为大义名分的理论只是从支那直译过来的名词，而日本的史实必须开示天皇的神圣性。*《和辻哲郎全集》第14巻，第193—194頁。

对于光圀招集多数学者进行《大日本史》的编纂工作，和辻哲郎认为它不是单纯的政治标语，而是具有重大的历史意义。一般都认为《大日本史》具有承认南朝为正统、将神功皇后列入后妃传、大友皇子列入皇位等三大特色，但是光圀最主要的目的是在编纂正确的日本史，为后世的良史作准备。当时光圀遵循学术界最正确的方法，博蒐文献，客观的敘述史实，自己又跳脱武家幕府的立场，展现悠远宏大的日本国姿，超越政权的转变，阐明尊贵皇室的存在，和辻哲郎对于光圀的努力予以肯定。*《和辻哲郎全集》第14巻，第192頁。

(八)赖山阳/会泽正志斋

和辻哲郎认为赖山阳与会泽正志斋都是站在儒教的原理上来思考“国学”的问题。提及赖山阳在《日本政记》应神天皇之条加入论赞，论述“唯一之道”。他认为日月是天下的日月，非一国私有之物，因此“道”也是具有普遍性而非唯一。他说父子君臣夫妇每个国家都有，慈孝忠义也是自然存在并非人为使然，日本自上古时代即存在着与儒教说法相同之道，只是未将之概念化而已。因为此道以仁义之“名”由支那传入，所以儒者即认为是“汉之道”。而国学者则以“此道非我国之道”来划清界限，他认为日本的儒学者、国学者都犯了错误，因为此道在彼此之间并不存在，赞同赖山阳“唯一之道”的论述。和辻哲郎同时强调学也是“唯一之学”，“国学”这种东西并不存在。*和辻哲郎：《尊王思想とその伝統》，《和辻哲郎全集》第14巻，第273頁。和辻哲郎批评各代天皇的令典都以儒教的思维来审议，而对日本古道的主张都不予采用。至于“攘夷论”是后期水户学的特征，会泽正志斋对于外国的军备有强烈的警戒心，认为大炮与军舰很重要，赖山阳却不以为然，认为过分重视外国会陷入弊端，大船进出不便，小船进出容易，不易被击，方便进出浅海。

以上，从和辻哲郎的立场检视德川初期代表性儒学家的尊皇思想，我们可以清楚看到和辻哲郎忽视中国(支那)、对于日本文化受到“支那风”的影响有不以为然的一面，以及他明显批判儒学思想的态度。在和辻哲郎的心目中“犹王室为贵，存君臣之仪”是他理想的尊王思想，尊王思想才是贯穿日本历史值得夸耀的传统，天皇的神圣性才是最高的文化价值。至于儒教的尊王论，虽非他所爱，但透过水户学及赖山阳出现幕末的勤王家或是攘夷论，却也是他所乐见的思想。

三、文化层次的影响/非影响

关于古代的佛教艺术，和辻哲郎认为“支那文化影响”这个概念，是必须要反省的，而且分两个层次做叙述。其一：因为古代“支那文化”并非是固定的东西，而是意味着经过六朝、初唐、盛唐而迅速产生的一个新文化，同时它有锐意变迁与兴废之意，风俗也历经混乱与变迁。例如汉式尖锐的铁线转变为唐式丰富且柔软的线条，概念明确的汉诗变成抒情、律动且细腻的唐诗，这个伟大时代的变迁与日本的推古至天平时代相互辉映，“支那文化影响”或其文化变迁的影响是存在的。*和辻哲郎：《日本精神史研究》，東京：岩波書店，1992年，第112頁。其二：“影响”的语用在当时的中日关系并不适切，因为日本是跳入隋唐的文化圈内。换言之，当时日本人所接受或所形成的隋唐文化就是当时的日本文化，它是从内部所形成的东西，不能说是外来的影响，亦即，相对于中国文化，受到外来影响且独立的文化在当时的日本是不存在的。*和辻哲郎：《日本精神史研究》，第113頁。

和辻哲郎承认日本天平美术的样式是受到初唐及盛唐样式的影响，但若说天平美术的样式只是模仿盛唐，就如同以当时的日本文化与中国文化对峙，所以日本必须跳脱“支那”来思考这个问题。当时日本人也只是随着东亚内部的一股文化潮流移动而已，隋唐政治的统一或与西方频繁的交流之际，在日本天智、天武时代的政治社会也产生很大的变革，而与中国频繁的交流相互辉映，在外形上并非模仿，在内部也显示相同时代精神。指出当时日本的特殊性只是在相同的文化潮流内，作为地方的、民族的特殊性来理解。亦即天平美术的样式是在唐样式的内部，作为艺术最纯粹且显示日本人的独自性来理解。日本自推古样式至天平样式的展开，中国自六朝样式至初唐样式的展开都是一种特殊化，同时这些展开都是在遂行最精锐、最纯粹的东西。*和辻哲郎：《日本精神史研究》，第87—88頁。显见和辻哲郎多以“内在”、“自然存在”、“特殊性”的诠释来否定“影响”与“模仿”所存在的过程与事实。

四、重建“日本文化”与“近代”思想转化的关联性

从和辻哲郎的角度而言，日本在十四、十五世纪的室町时代已经在为“近代”作准备，他认为这个时代的日本可以比美意大利的文艺复兴，因为藤原时代的文艺，特别是《源氏物语》是当时代教养的准绳，在这样的基础之上创造了谣曲、连歌、能、狂言、茶道等诸多新的日本文化。这个时代欧洲兴起了远征海外的热潮，冒险的武士与商人进入中国沿岸及东南亚，当时日本的堺(sakai)与山口的都市逐渐形成，市民的势力可与武士相抗衡，民众势力的崛起是这个时代的特征。当时因为日本国内各势力的对峙，直到十六世纪，日本因失去统一的国家而开始与西欧文化接触。*和辻哲郎：《鎖国：日本の悲劇》，《序説》，第23頁。

和辻哲郎认为考察“近代”欧洲的崛起或是西方与东方的接触，需要从中世纪的欧洲突破闭锁性的角度切入，必须关注当时强力实行文化移植的西班牙人及葡萄牙人，亦即与“东方”斗争中而成立的各国，与“东方”战争最前线的民族开始了“海外十字军”，此为近代欧洲形成最重要的契机。东方与西方的融合与对立，与我们住在东亚文化圈的人看似毫无关联，但实际上，印度与中国文化圈早已与西方文化有多面的交涉。印度与中国文化圈并不亚于欧洲文化圈，它承担着世界史的意义，但却未受到对等地看待，因为与近代欧洲接触之后，并未取得与之相互抗衡的文化的发展。*和辻哲郎：《和辻哲郎全集》第15巻，1963年，第38頁。

1920年代，和辻哲郎对日本文化的评价存在着诸多民族主义的要素。1937年出版的《续日本精神史研究》中，曾经述及“日本在放弃利益社会的发展到国民的共同社会觉醒的过程中，日本已在不知不觉当中成为世界的先驱者”，这句话被加藤周一批评仍然具有民族主义的倾向，*加藤周一解説：《日本精神史研究》，東京：岩波書店，1992年，第401頁。它反映了从“大正民主主义”的自由主义到超国家主义的风潮，在知识氛围的时代变化。

和辻哲郎在日本战败的前夕的作品《日本の臣道》(1943)、《アメリカの国民性》(1944)与1950年《锁国》论述的思想主张都有转化的现象。《日本の臣道》是他在日本海军大学的演讲稿，提到军人的基本精神是“乐于为大君而死”，说明武士的“道”在于主从关系、在于不惜生命、在于廉洁。强调使国家不至于有危险而给予健全理论的根据者是儒教，儒教本来就是述说君子道德，而君子意味着统率民众的立场，其任务就是将“道”实现。但却又批评“儒教风”的君臣关系是封建的并非充分的“尊皇之道”，以区别他所主张的“尊皇之道的伦理学”。*《和辻哲郎全集》第14巻，第304—305頁。和辻哲郎之所以认为“锁国”是悲剧，在于十六世纪逐渐抬头的市民(町人，bourgeois)阶级遭到武士的压抑所致。他认为当时日本若无锁国政策，幕府将会崩坏，因为町人若知道英法的革命理想，他们即不会屈服于幕府的权威之下。

从和辻哲郎的角度而言，十七世纪的锁国，给日本带来诸多不良的影响，主要在于对近代科学精神发展的延误，但又认为因锁国政策而产生的日本文化具有优越性，这个矛盾或许可以说是和辻哲郎直觉性的偏差所造成的，他在不同时期对锁国政策有反对→悲剧(战前)→勉强认同的不同的评价。1945年3月，东京遭到空袭之后，和辻哲郎预测日本即将战败，当时他就決定组成“重新思考近世”的研究会。《日本の臣道》的内涵有维护帝国主义侵略之前实施锁国政策的正当性。此外，在《アメリカの国民性》当中，回溯近代科学精神，否定了诸多历史的功能。针对德川幕末攘夷与开国思想的对立，和辻哲郎在《日本伦理思想史》的后文中，强烈支持开国派的论点，以支持他“文化输出”、“相互抗衡”的立论。

结语

本文之所以从“思想转化”作为问题意识，是因为和辻哲郎在论述同一件事情时，常有前后不一的现象产生，有些是他自己内在的因素，但也有些是受到时代风潮或战争的外在影响。和辻哲郎继《日本古代文化》之后，为了理解各种时代的日本文化，逐步考察艺术、思想、宗教、政治等面向，在37岁时完成《日本精神史研究》(初版，1926)，其草稿的背景即是过去在东洋大学上“日本伦理史”，在法政大学上“日本思想史”的讲义，这些多为“大正民主主义”时代的文章。1935年刊行的《续日本精神史研究》内容则涵盖1930年代至1945年败战为止，在初版与再版的作品当中，他对相同事物的看法，思想上有了很大的转变。举例而言，对古代日本佛教的接受，前者指出“日本人对佛教思想的理解非常浅薄，佛只是为了现世利益而礼拜罢了。换言之，佛教只是作为祈祷教而已”，*和辻哲郎：《推古時代における仏教受容の仕方について》，《日本精神史研究》，第45頁。但这个看法到1940年代的后者则转化为“这事明显的谬误”。*古川哲史：《和辻哲郎全集》第四巻“解説”，1962年。这当中，和辻哲郎经历了20年的知识成长，很多看法都随着时代的风潮而有所转变。这个变化在战前出版的《伦理学》中卷(1942)对“国家”概念的作了大幅的改订(消除了个人对国家必须牺牲的绝对义务)，战后《伦理学》下卷(1949)，却对国家的伦理制限有冗长的论述，认为国家不再是伦理的绝对性，而是从一般人类所引导出来的伦理规范。

和辻哲郎赞成新宪法赋予天皇的地位是“国民统合的象征”，主张天皇是“绝对的权体性表现”，天皇存在的意义是从伦理而不是从政治的角度来思考，他认为“国体”(国家的构造)的用语易遭误解，不宜使用。战后，在和辻哲郎的著作当中，都认为“国体”的理论都来自德川时代的水户学派，原来就是封建的产物，并不通用于现代国家。*梅原猛：《解説》近世日本思想大系25，《和辻哲郎集》，東京：筑摩書房，1974年，第403—404頁。梅原猛将和辻哲郎的作品分为文学(文献，Philologie)与哲学(Philosophie)两类，当中作为文学(文献)学的《ホメーロス批判》、《原始基督教の文化史的意義》、《原始仏教の実践哲学》、《孔子》等作品属于外国原始文化或原始宗教的研究。*梅原猛：《解説》近世日本思想大系25，《和辻哲郎集》，第432頁。和辻哲郎向来关注人类文化的发展，但作为一位哲学家，他最关注的是一种文化的原理究竟为何？他认为这些原理必须用自己的眼睛与思考来确认。这四篇论文是他从哲学的角度尝试探讨希腊文化、基督教文化、佛教文化及儒教文化源流代表作品。和辻哲郎对明治时代的启蒙思想家之评价亦有转化的倾向，这些问题留待下文探讨。

(责任编辑：王来特)

[收稿日期]2015-09-16

[作者简介]徐兴庆(1956-)，男，台湾南投县人，台湾大学日文系教授，日本研究中心主任。

[文献标识码]A

[文章编号]1674-6201(2016)01-0043-09