《东方杂志》：“五四”新文化的思想先导

王　勇

(河北师范大学 文学院， 河北 石家庄 050024)



《东方杂志》：“五四”新文化的思想先导

王勇

(河北师范大学 文学院， 河北 石家庄 050024)

在长期以来的历史叙述中《东方杂志》都是“五四”新文化运动的反对者形象，但事实上在“五四”新文化运动开始前后，《东方杂志》堪称“五四”新文化运动的思想先导。文章从“精神救国论”的提出、道德伦理问题的关注、个人主义的倡导三个方面详细论述了《东方杂志》之于新文化运动的启导作用。

《东方杂志》 ；“五四”新文化运动；“精神救国论”；个人主义；《新青年》

长期以来，一提到“五四”新文化运动，人们很自然地会想到陈独秀、胡适以及《新青年》《新潮》等杂志；而一提到《东方杂志》，人们就会很自然地想到与新文化阵营进行论争的保守的“东方文化派”。《新青年》和《东方杂志》代表了“五四”时期文化发展上的两条路线，代表了激进与保守的两极。长期以来的历史叙述固化了人们对于新文化运动的认识，同时也窄化了人们的历史视野。

对于《东方杂志》与“五四”新文化运动的关系，我认为有两点需要我们认真思考：其一，“五四”新文化运动是否只是由陈独秀等激进力量独立完成的？是否只有《新青年》《新潮》等杂志参与了新文化的建设？如果我们把视野放宽一些，或许就会发现陈独秀和《新青年》只是代表了“五四”新文化运动中最核心、最激烈的部分，还有相当部分的内容是由其他人或刊物来完成的。近年来有学者提出“五四文化圈”①李怡：《谁的五四——论五四文化圈》，《中国现代文学研究丛刊》2009年3期。所谓“五四文化圈”，指的是“这样一个同时存在于五四时期，共同关心新文化问题的由不同观念和价值理想所组成的知识分子群落”，“他们各自属于不同的同人群体，具有不同的知识背景，占据不同的出版传播媒介，拥有不同的读者队伍，在如何建设新文化，如何对待传统文化与西方文化方而产生了不同程度的意见分歧，甚至出现了激烈的论争，但是，所有这一切，都不能否定他们同样作为现代知识分子关注民族文化的现代命运这一基本的事实，不能否认他们在现代世界的巨大背景上面对‘中国问题’的基木倾向，这都从根本的意义上将他们与前朝旧臣、乡村遗老严格区别开来，这些现代中国的知识分子不管观点还有多大的差异，都一同站在了五四历史的起跑线上，组成了色彩斑斓的‘五四文化圈’”。的概念，这一概念的提出在一定程度上开拓了人们的研究视野，可以将许多以前被遮蔽、被否定的部分重新诠释整合到“五四”新文化的历史叙述之中。其二，《东方杂志》真的是“五四”新文化运动的“反对者”吗？真实的情况又是怎样的？

当我们带着这两个问题重新考察《东方杂志》与“五四”新文化的关系后，我们发现，以前人们对《东方杂志》的认识是割裂的、静止的、片面的，只看到了与陈独秀和《新青年》论争时期的《东方杂志》，只看到了它在论争中呈现出来的“保守”形象，而忽略了这之前与之后的《东方杂志》。当我们以长时段的历史眼光重新审视《东方杂志》与新文化运动的关系的时，我们可以把《东方杂志》与“五四”新文化的关系表述为以下三点：新文化运动初期，《东方杂志》是新文化运动的思想先导；新文化运动中期，《东方杂志》是新文化阵营的论争对手；新文化运动后期，《东方杂志》是新文化运动的积极推进者。

本文考察的是陈独秀主编的《新青年》杂志创刊前后《东方杂志》的文化思考以及它对新文化运动所起的思想先导作用。

历史学家将“五四”新文化运动的起点定为1915年陈独秀主编的《青年杂志》的创刊，认为它举起了科学、民主两杆大旗，提倡新思想新道德、反对旧思想旧道德，标志着新文化运动正式兴起。其实思想革命的思路并非始于陈独秀，而是他从梁启超等前一辈启蒙者那里继承来的。梁启超在20世纪初搞的“新民”运动，就是一场以西方文化来开通民智的思想启蒙运动，只不过，梁启超的新民运动虽然以西学为启蒙指导，但并不因此而强烈地反对中国固有的道德伦理和文章学术，其文化立场的核心还是中体西用。

辛亥革命推翻了帝制，建立了共和。但共和初年的乱象，让越来越多的精英人士认识到，政治革命之外，中国还需要进行文化革新。民国后《东方杂志》很鲜明地体现出这种时代要求，开始有意识地将探讨的重心转向思想文化道德方面，这一点比陈独秀还要早，在许多方面堪称新文化运动的思想先导。

一、“精神救国论”的提出

1913年7月，《东方杂志》开始连载伧父(杜亚泉)的长文《精神救国论》*伧父：《精神救国论》，《东方杂志》第10卷第1-3号。。这篇文章是杜亚泉在民国之后文化思想的一个总纲，体现了他对世界潮流的把握、学术思想的转型、对思想道德问题的关注以及对中国社会问题的最新思考。

文章开篇就讲到：“吾国民所倡导之物质救国论，将酿成物质亡国之事实。”为什么物质救国会酿成物质亡国呢？那是因为物质救国的思想基础是“危险至极之唯物主义”，“我国今日之社会，道德堕落之志，喧腾于众口者，推其主因，实承唯物主义之弊”。他将唯物主义的弊害归结为三条：“一激进人类之竞争心，二使人类之物质欲昂进，三使人类陷于悲观主义。”作者细数了唯物主义在中国的演变过程及危害：

此主义航渡东亚，输入我国。我国民受之，其初则为富强论，其继则为天演论，一时传播于上中流人士之间，眩耀耳目，渗人脏腑。而我国民之思想，乃陷于危笃之病态，卒至抛掷若干之生命，损失若干之财产，投入于生存竞争之旋涡中，而不能自拔。祸乱之兴，正未有艾。……

革命之兴，其表面之标帜，为汉人与满族之竞争，其潜伏之势力，为官僚与亲贵之竞争。而一般之现象，则为攘夺权利者与占有权利者之竞争，故饭碗革命之新名词，在当时已哄传于道路。革命成功以后，一切外交军事政治法律，殆无不可以金钱关系概之。物质势力之昂进，已达于极点。种瓜得瓜，种豆得豆，物质主义之革命，其结果正当如是。今日者，我中华民国之共和国民，以多数之生命，强供暴乱派之牺牲，以有限之金钱，代负官僚派之债务。双方压迫，殆无解免之方。彼唯心派所谓人权自由者，吾侪几不复能梦见矣。物质竞争之社会中，而欲构成真正之共和国家，发生真正之立宪政治，吾知其决无是理也。

杜氏在文章中全面梳理了西方哲学思想的演变历程，指出西方哲学经历了拟古主义、唯心论、唯物论、新唯心论四个阶段。“而此十数年来欧美社会之思潮，乃急转直下，全然改变其面目，唯物论破碎，唯心论复兴，物质主义一转而为精神主义。”作者提出，中国也应该与世界思想演变的潮流同步，“欲救济今日之社会，不可不揭示唯物论之破绽，打破唯物论之根据，使知吾侪向来所认为万能、奉为天则者，在现世纪中，已确知其为一种谬误之学说”。西方社会新兴起的“新唯心论”“为今日救国之良谟”，“吾国人诚能推阐新唯心论之妙义，实行新唯心论之训示，则物质竞争之流毒，当可渐次扫除，文明进化之社会，亦将从此出现矣”。

杜氏将数十年来中国的祸乱完全归罪于唯物论显然是不科学的，唯物论固然有其弊害，但对于当时的中国来说，却有着强大的启蒙意义，寄托着国人的强国梦想。正是在进化论和科学主义的引导下，国人才从理论上意识到了民族危机的严重性和紧迫性，才渴望通过科学主义而实现强国之梦。不过杜氏能够结合中国的实际及世界哲学潮流，对唯物论和进化论思想进行深刻反思，显得难能可贵，让人在信奉唯物论和推崇进化论的同时，也能够保持冷静清醒的头脑，客观地辩证地看待这些西方的思想武器。杜氏将救国的希望寄托在新唯心论之上，又显得与国情不合，新唯心论作为唯物论的反驳，在西方或许有救治唯物论弊害的功效，但对于唯物论发展尚不充分、仍深处民族危难之中的中国来说，就显得南辕北辙，不切实际。不过我们也应该看到，杜氏倡导的精神救国论虽然在具体的措施方面不切实际，但精神救国的方向却是正确的，这与后来陈独秀等人倡导的新文化运动在思路和方向上是一致的。

杜氏早年曾以传播科学知识为己任，创办中国最早的科学杂志《亚泉杂志》，大力介绍西方科学成果和自然科学思想，居里夫人发现镭的事迹就是首先由杜亚泉介绍到中国来的，所以说杜氏早年就是物质救国、科学救国的支持者。然而这篇文章标志着杜亚泉的思想开始转型，由物质救国论转向了精神救国论，这既是他个人学术思想的转型，同时也可视为民国后精英知识分子的共同选择。民国初年的政治乱象和道德崩毁促使许多知识分子开始从精神层面来思考中国的出路，杜亚泉是其中较有代表性的一位。从物质救国到精神救国表明中国知识分子救国思想的深化，也预示了后来新文化运动的内容，从这种意义上来看，杜亚泉可视为“五四”新文化运动的先驱，也就是胡愈之所说的“从思想方面说，先生实不失为中国启业时期的一个典型学者”*胡愈之：《追悼杜亚泉先生》，《东方杂志》第31卷第1号。。从他上面的主张可以看出，杜氏追踪的是西方最新的哲学思潮，试图以西方最新的思想作为救国的良方，其所借鉴的思想资源比后来陈独秀等人在“五四”新文化运动中所使用的思想资源还新。另外，欧洲最新的思想文化资源，如新唯心派哲学、社会主义、互助论等，也大都是由他主持的《东方杂志》率先介绍到中国来的。

接受西方最新的思想并不意味着激进，也与全盘西化无关，因为他主张的是中西文化的调和，如他所说：

吾国易闭关为开放，改专制为共和，形势骤变，旧时文化，既不敷今日之需用，则取他人已行之成绩，以补吾人所未备，亦过渡时代所不能免者，特不可不絮量短长，以定去取，融合新旧，以期适合耳。……故吾人现今所宜致力者，当采世界文明之所同，而去其一二端之所独，复以吾国性之所独，融合乎世界之所同。*高劳：《现代文明之弱点》，《东方杂志》第9卷第11号。

彼欧美既倡惟心论以遏惟物之流弊矣，吾国亦宜阐明旧有之仁爱，发辉而光大之，使人知利己必以利他为衡，独善要以兼善为断，以挽此攻夺贪残之末俗，而蕲合乎世界之思潮。此又今后道德扼要之图，而吾国生死存亡之关键也。”*高劳：《国民今后之道德》，《东方杂志》第10卷第5号。

学习西方先进文化而不忘中国固有文明的承传，追慕欧美最新的唯心思潮与不忘发扬光大中国“旧有之仁爱”精神，这种融中西新旧于一身的文化立场在杜亚泉身上表现得非常突出。我们不能说他是一个顽固保守派，因为他视野开阔，敢于大胆地学习借鉴西方最新的思想资源；我们也不能说他是一个激进西化派，因为他在学习西方文化时，念念不忘发扬中国传统文明的精髓；我们只能说他是一个态度温和、冷静理性的新文化建设派、稳健的革新派。

在《精神救国论》这篇文章中，杜氏还谈到了对“尊孔”的看法，他认为把孔子学说作为一种学问来研究，“昌明国学，与世界之文明，融洽调剂，诚为吾国民之天职”。但若奉为孔教，以与西方的基督教相对抗，则会对社会形成“障碍”，甚至会造成“大冲突”。杜氏对尊孔的态度是理性的，他反对有人打着宗教的幌子尊孔。在这一点上，陈独秀的态度显然与杜氏是一致的，但杜氏早在1913年初就表明了自己的立场，比陈氏早了两年多。

杜氏在这篇文章中还提出了他的宇宙发展观，他说：“分化与统整，为宇宙进化之理法。”“统整无止境，即进化之无止境也，此宇宙进化之大意也。”后来杜氏又将这种理论运用于中西文化的考察上，强调国人在学习吸收西方文化时应注意发挥中国文化的统整功能，此论后来受到陈独秀等人的批判。

由此可见，我们把这篇《精神救国论》看作是杜亚泉民国期间文化思想的总纲是很有道理的，它总括了杜氏基本的文化观念，实现了由物质救国向精神救国的思想转型，也预示了“五四”新文化运动的发展方向必然是以关注人的精神解放为主要内容的思想革命方略。事实证明，陈独秀领导的新文化运动正是走了一条思想现代化的精神救国之路，只不过陈独秀将杜亚泉所说的“精神救国”推进到“思想革命”的新高度。

二、道德伦理问题的关注

批判封建伦理道德是“五四”新文化运动的主要内容之一，这是大家所公认的。其实对于伦理道德问题的关注由来已久，并非始于《新青年》。《东方杂志》早在1905年就开始选载有关道德问题的文章。例如《论道德教育之关系》(第2年第4期)、《论学术与道德相离之危险》(第5年第3期)、《论现今国民道德堕落之原因及其救治法》(8卷3号)、《消极道德论》(10卷4号)、《国民今后之道德》(10卷5号)、《文明与道德》(12卷12号)、《新青年之新道德》(15卷9号)等。这些文章由于侧重点不同，在具体的看法上也有些微差别，但根本的立场是相同的，概括起来有这样几句话：一是没有旧道德则新道德无从发生，因此改革新道德必先保守旧道德，建设新道德不能破坏旧道德*《论学术与道德相离之危险》，《东方杂志》第5年第3期。文章认为“盖旧道德之根柢既绝，则新道德之萌孽，即无从而发生。无保守之改革，无建设之破坏，施之于工艺格致之学，且万无成理，而况于精纯高洁之道德耶？今欲改革新道德，而先不保守其旧道德，欲建设新道德而先破坏其旧道德，是即今日学界前途最大之险象也”。作者最后提出：“合宗教教育二者而成一新宗教，或成一新教育，夫然后可以挽回今日中国之道德，以振兴今日中国之国家。”。二是我们在引进西方自由平等、权利竞争、优胜劣败等积极道德时，也应保守中国传统中优秀的廉耻操守等消极道德*钱智修：《消极道德论》，《东方杂志》第10卷第4号。作者认为民国成立“两年以来，政治之罪恶，国民之劣根性，尽态极形，次弟暴露。谈者推寻祸始，咸痛心于道德衰亡。而亟思拯捄，亦庶几知厥本图矣” ，于是提出“救今日之中国，非提倡消极道德不可”。消极是相对于积极而言的，积极指“物之毗于动者”，消极指“物之毗于静者”，因此，所谓消极道德，指的是趋于静的道德。作者认为“消极道德之精义，廉耻二字尽之矣。我国人爱国之思想，冒险进取之精神，远不逮欧美。惟于消极道德，则颇有一日之长”，而“海通以后，以积孱文胜之国民，与朝气方盛之列强遇，于是消极道德之缺点，亦稍稍风。识者有忧之，则输入欧美之新道德，所谓自由平等、权利竞争、优胜劣败之诸说，以图补救”。。三是中国道德之大体，可以不变，但其小端及其应用之倾向，决不能不因时因势，有所损益于其间*高劳：《国民今后之道德》，《东方杂志》第10卷第5号。作者在文中提到：“吾以为中国道德之大体，当然可以不变，不特今日不变，即再历千百年而亦可以不变。若其小端及其应用之倾向，决不能不因时因势，有所损益于其间。”。四是中国道德之改革要“内以符社会之现状，外以合世界之潮流”*高劳：《国民今后之道德》，《东方杂志》第10卷第5号。，不能“袭中学为体西学为用之谬说，而当熔冶东西之文化于一炉”*钱智修：《消极道德论》，《东方杂志》10卷第4号。“处现今之世界，必不能予智自雄，袭中学为体西学为用之谬说，而当熔冶东西之文化于一炉，亦时势所必然也。”。

就学理而言，《东方杂志》上所论及道德革新的主张并无不妥之处；就态度而言，这些文章大多冷静客观、不急不火，与后来陈独秀等人的激进态度相比，显得老成持重。《东方杂志》的这些文章在谈到海通以来国民道德的堕落时都义愤填膺，谈及传统旧道德时总怀有留恋的心态，谈及新道德时则显得较为笼统，主张中西调和，但仅有原则，却不能提出具体的调和方案。而陈独秀等新文化的急先锋们主张以伦理革命的方式推进中国的新道德建设，尽管从学理上看有失偏激，但能够以鲜明的态度和简单有效的方法付之于行动，证之以实践，因此，从社会效应上看，“五四”新文化的激进派占得了优势。成功的秘诀在于他们能够紧扣时代脉搏、抓住时代噬心主题以及不妥协的决绝态度，如周作人所说：“我们立论，应抱定‘时代’这一个观念，又将批评与主张，分作两事。批评古人的著作，便认定他们的时代，给他们一个正直的评价，相应的位置。至于宣传我们的主张，也认定我们的时代，不能与相反的意见通融让步，只有排斥的一条方法。”*周作人：《人的文学》，《新青年》第5卷第6号。《东方杂志》上的这些文章在谈及社会上存在的道德问题时，还能够站在“时代”上说话，但一涉及解决问题的方案时，就成了万古通用的原则，因此，杜亚泉这些人不是输在学理上，而是输在“时代”上，他们似乎抓住了永恒的真理，却没有抓住时代。

但从另一方面来说，《东方杂志》在新文化运动兴起之前，对道德问题的持续关注与探讨有助于引起人们的思考，有助于引导后人将新文化运动的重心聚焦于道德问题上。就此而言，《东方杂志》对于道德问题的探讨在一定程度上规定和引导了新文化运动中伦理革命的内容，为新文化运动以激进态度介入道德伦理问题，既奠定了基础，又确立了目标，后来的陈独秀等人正是在批判《东方杂志》的基础上完成了超越。

三、个人主义的倡导

对个人改革及个人主义问题的关注，也是《东方杂志》在1915年前后集中讨论的重要内容，而这一点与新文化运动的关系更加密切。杜亚泉在《个人之改革》*伧父：《个人之改革》，《东方杂志》第10卷第12号。一文中，首先谈到了自中西文明接触以来，改革是如何逐渐成为中国社会各界人士的共识的：

吾侪自与西洋社会接触以来，虽不敢谓西洋社会，事事物物，悉胜于吾侪，为吾侪所当效法。然比较衡量之余，终觉吾侪之社会间，积五千余年沉淀之渣滓，蒙二十余朝风化之尘埃，症结之所在，迷谬之所丛，不可不有以扩清而扫除之。故近二三十年以内，社会变动之状况，虽左旋右转，方向不同，而其以改革为动机则一也；社会间稍有智能之人士，其对于社会之运动，虽温和急进，手段不同，而其以改革为目的则一也。改革云者，实吾侪社会新陈代谢之机能，而亦吾侪社会生死存亡之关键矣。

杜氏将改革看成是中国社会新陈代谢的机能和社会生死存亡的关键，凸显出改革对于中国社会的重要性和紧迫性。然而从改革的效果上看，收效“甚微渺”，原因在于“改革社会之希望与志愿误之”，即“未有己不正而能正人者，亦未有分子腐败，而团体能良好者。吾侪不改革自己之个人，而侈言改革社会，是实吾侪之大误也”。在作者看来，个人的改革才是改革社会的根本，不改革个人而侈谈改革社会，是本末倒置，是包括作者本人在内的改革者们最大的失误。因此，作者指出：

是故吾侪今日，不必讨论吾侪之社会，当如何改革，但研究吾侪之个人，当如何改革而已。不必悬想吾侪之社会，当改革之使成如何之社会，惟考念吾侪之个人，当改革之使成如何之个人而已。不必叹社会之病弱，但当求个人之强健，不必痛社会之荼疲，但当期个人之振作，不必悲社会之沉沦，但个人当自求其救济，不必忧社会之堕落，但个人当自高其品格，不必斥社会之不道德无法律，但个人不可不有道德以自养，有法律以自治。

而所谓“个人之改革者，非改革之，使别成新造之个人，亦改革之，使完成固有之个人”。作者从卫生、养心、储能、耐劳四个方面论述了个人改革的标准。

杜亚泉的主张后来也得到了黄远生的附和*黄远生(1885～1915)，名基，字远庸，远生是他的笔名。他是民国初年新闻界的著名记者，声名远播海外。《东方杂志》于1915年底和1916年初，发表了黄远生的系列文章《忏悔录》(12卷11号)、《反省》(12卷12号)、《国人之公毒》(13卷1号)、《新旧思想之冲突》(13卷2号)、《想影录》(13卷2号)等。这些文章是黄远生对自己的思想和中国的历史及现状深入思考的结晶。，他在《忏悔录》一文中说：“今日无论何等方面，自以改革为第一要义。夫欲改革国家，必须改造社会。欲改造社会，必须改造个人。社会者国家之根柢也，个人者社会之根柢也。国家吾不必问，社会吾不必问，他人吾亦不必问，且须先问吾自身。吾自身既不能为人，何能责他？更何能责国家与社会？试问吾自身所以不能为人之故安在？则曰以理欲交战故，以有欲而不能刚故。故西哲有言，曰寡欲者改革家之要素也。继自今，提倡个人修养，提倡独立自尊，提倡神圣职业，提倡人格主义，则国家社会，虽永远陆沉，而吾之身心固已受用而尽矣。吾之忏悔，此物此志而已。”*远生：《忏悔录》，《东方杂志》第12卷第11号。由此看来，将中国的改革由社会层面推进到个人层面已经是社会各界人士的共识，所以将个性的解放、个人主义精神的高扬作为“五四”新文化运动的主要内容之一，显然是顺应了时代的潮流。然而，个人改革的思想却并不是由陈独秀及其《新青年》所首创，至少杜亚泉对于改革的反思以及个人改革的思想是比较早的，在1913年底已经提出来了。刘禾认为，杜亚泉的“《个人之改革》可以说是民国成立后首先把个人的概念引入公共讨论的杂志体文章之一”*刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性》，宋伟杰等译，北京：三联书店2002年，第126页。。

杜亚泉的个人改革思想与陈独秀等人的观点有很大的区别。杜亚泉关注个人改革，侧重于个人生活习惯和能力的培养，陈独秀的个人改革则侧重于个人精神面貌的改变，特别是青年人应具有“自觉而奋斗”的精神，并对他们提出了六点希望：自主的而非奴隶的、进步的而非保守的、进取的而非退隐的、世界的而非锁国的、实利的而非虚文的、科学的而非想像的*陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号。，后来陈独秀又在《新青年》一文中提出要发动青年精神界“除旧布新之大革命”*陈独秀：《新青年》，《新青年》第2卷第1号。。杜亚泉把个人的改革看作社会改革的首当其冲的出发点，而陈独秀则将杜氏的个人改革意见向前推进了一大步，由个人明确到青年，由能力上升到精神，青年及青年的精神解放成为“五四”新文化运动的重心。由此可以看出，杜亚泉虽然较早地意识到个人改革的重要性，并提出了个人改革的原则，但措施温和，因为能力的培养相对较慢，而陈独秀则提出了青年精神界之大革命，且态度激烈，效果也很容易呈现。尽管如此，我们也不得不承认，杜亚泉对个人改革问题的关注对后来新文化运动中个人主义的发扬起到了相当大的先导作用，正如杜氏所说，“吾侪非个人主义者，但吾侪之社会主义，当以个人主义发明之”，这与后来周作人在《人的文学》一文中所表达的思想基本相同，周作人说：“我所说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。”*周作人：《人的文学》，《新青年》第5卷第6号。讲社会主义，讲人道主义，都必须先从个人主义做起，以个人主义为本位，这就是两人的相通之处。刘禾认为，杜亚泉对个人主义的独特阐述“有助于我们了解，在他所在的那个时代里，改革已经有了新的中心命题。这里重要的并不是他对这些个人主义观念的理解是真是伪，因为从知识的产生条件和生产机制来看，人们对某一观念的理解和误读总是参与对于真实历史事件的创造”*刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性》，第125-126页。。刘禾还说：“杜亚泉重视个人在改革进程中的重要作用，并不意味着他全盘接受了启蒙主义式的个人主义观念。相反，他提出的恰恰是启蒙主义所无视的个人的局限性。”*刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性》，第124页。这些话正说明了杜亚泉关于个人改革的思想对于陈独秀等个人主义思想的启示和补助作用。

之后，《东方杂志》又刊登了两篇有关个人主义的文章，一篇是署名“民质”的《我》(13卷1号)，一篇是署名“家义”的《个位主义》(13卷2号)。《我》中作者首先表达了对社会现状的不满：“数月以来，国事日非，百吏尸位于朝，万民废业于下，士不安其校，贾不安其市，工不安其肆，农不安其田，加以苛税繁兴，盗贼毛起，生计废绝，十室九空，行旅所经，考询所至，上之惟口议腹非，下之惟狐鸣篝火，内之惟妇号儿啼，外之惟陇叹路哭而已。”面对陷入穷途的社会状况，应该如何解决呢？俗话说，人穷而返本，国家也是如此，从这样的逻辑出发，作者提出，解决国家困境的根本出路在于“求我”：“上天下地，惟我独尊。世界无我，既无世界。”“是故，我者，真万事万物之本也。”*民质：《我》，《东方杂志》第13卷第1号作者将“我”尊为“万事万物之本”，高喊出“惟我独尊”的口号，将“我”看作解决国家矛盾的根本力量。作者所说的“我”不等于个人主义，因为作者在文章中用了大量的笔墨，谈论“公我”与“私我”的关系，显然作者是担心因提倡“我”，而引发人们对于极端个人主义的猜疑和误解。作者提出“惟我独尊”的主张，目的并不是要高张起个人主义的大旗，而是将“我”作为改革中国的关键，阐明“公我”与“私我”的界限，增进人的精神生活，进而改良社会。作者认为人生之义在于竞争、奋斗，他说“人生者，竞争也，人生逻辑所悬之境，非经苦战奋斗，决不能几”。如果每一个“我”，都有了这种竞争奋斗的意志，有了“天下为任”的精神，“偶尔一时之政象，何足言哉！”作者提出的“惟我独尊”的主张，以及以人的精神生活的提升作为改革政治的前提，这种解决问题的思路与陈独秀等人是一致的。

如果说这篇文章对“我”的讨论还有点拘谨的话，那么《个位主义》则非常响亮地祭起“个位主义”的大旗。家义的《个位主义》是对黄远生《国人之公毒》一文的回应，或者说是对黄远生所揭示的问题而提出的解决方案。文章说：“夫病源在思想界矣，病症曰笼统矣，按照远生之主张，直率之直觉，价值远过于饾饤而成之智慧。则吾直觉之方案，曰惟提倡个位主义。个位主义(Individualism)者，近世一切新文明，皆导源于此思潮者也。虽十九二十世纪之交，常一时为民族主义(Nationalism)、社会主义(Socialism)所盖掩，然固巍然屹立于今代，且吾信其必随文明进化而日益光大者也。”家义此文既是对杜亚泉、黄远生思想的提升，也是对陈独秀等倡导的个人主义主张的响应。家义的文章不是抽象地高喊个位主义的口号，而是从学理上对个位主义进行了分析解释。他说：“个位主义者，以明画为主，正与笼统相对，其论点本于心理学之个性说，而在伦理学为自我实现主义(Self realization)，在社会学为个人本位主义(The doctrine of individual unit)者也。”作者从心理学、伦理学、社会学这三个方面对个人主义进行了较深入的阐释，最后概括说：“心理学之个性说，个位主义所由立也，伦理学之自我现实主义，从私之方面以行个位主义者也，社会学之个人本位主义，从公之方面以彰个位主义者也。推个位主义之旨，则所谓个性之解放，人格之独立，科学之分科，社会之分业，重论理，重界限，重分画，重独立自尊，凡远生所谓笼统主义之公敌；曰怀疑、曰研究、曰自由、曰实验、曰改良、曰进步，凡远生所谓反于笼统主义之正面，皆胥于是见之也。故吾继远生之脉案，而进个位主义之医方。”*家义：《个位主义》，《东方杂志》第13卷第2号。经过作者的阐释，我们对个位主义有了较为深刻的认识，有了很明确的学理基础，人们因之可以很准确地把握住个位主义的精髓——个性解放、人格独立、科学分科、社会分业等。至此，《东方杂志》上关于个人问题的探讨划上了一个句号，从对个人改革问题的关注，到强调个人是社会改革的根本，再惟我独尊的口号的提出，最后达到个人主义的提倡。这个过程体现了民国初年中国知识分子对个人认识的不断深化过程，也体现了他们的认识逐渐与“五四”新文化运动主流派相接近和同质化的过程。

以上从精神救国、道德伦理、个人改革等三个方面谈了《东方杂志》与“五四”新文化运动的关系。《东方杂志》对这三个问题探讨较早，用力较多，尽管他们的立场与后来的陈独秀等人有保守与激进之别，尽管他们的观点与后来的“五四”新文化主流派存在着不小的差异，但《东方杂志》在新文化运动开始之前，利用刊物自身的巨大影响力，对这些问题进行持续的关注与讨论，在一定程度上凝聚了社会注意力，引起了人们对这些问题进行探讨的兴趣，这就为后来“五四”新文化运动的开展奠定了前提基础，为“五四”新文化运动推陈出新、超越前人做好了准备。

然而一切事物一旦放在时间的链条上，就必定会有新旧之分，“五四”前后的中国思想界也是如此。杜亚泉等人的思想虽然并不是完全的守旧与僵化，但与陈独秀等新一代文化精英相比，无论是年龄、知识背景，还是文化立场、斗争策略，都显得落后了，保守了。因此，陈独秀主编的《青年杂志》创刊之后，新旧思想之间的一场战争已经是不可避免了，但我们不应因后来的论争而忽略了《东方杂志》在新文化运动开始前后所起到的思想先导作用。

(责任编辑：曾庆江)

EasternMiscellany—the Ideological Guidance for the May 4thNew Culture

WANG Yong

(SchoolofChineseLanguageandLiterature,HebeiNormalUniversity,Shijiazhuang050024,China)

Although it has long been described as an opponent of the May 4thNew Culture Movement in previous historical narration,EasternMiscellanycan be said to be the ideological guidance for the movement just before and after its start. This paper aims to expound the enlightenment ofEasternMiscellanyfor the New Culture Movement in three aspects such as the proposition of “the view on spiritual national salvation”, a concern with ethical issues and the upholding of individualism.

EasternMiscellany; the May 4thNew Culture Movement; individualism;NewYouths

国家社科基金项目“《东方杂志》与20世纪初中国文化的现代转型研究”(项目编号：14BZW117)

2016-04-04

王勇(1970-)，男，河北新乐人，文学博士，河北师范大学文学院教授、硕士生导师，主要从事中国近现代文学研究。

I209

A

1674-5310(2016)-08-0001-07