从文化背景看《山海经》性质转变的动因

刘圆婧

(山东大学儒学高等研究院， 济南250001)

从文化背景看《山海经》性质转变的动因

刘圆婧

(山东大学儒学高等研究院， 济南250001)

《山海经》作为一部难以归类的先秦典籍，历代研究者对其性质的争议颇能反映它在历史上的尴尬处境。自从郭璞第一次为《山海经》系统作注以来，历代学人对它的研究就一直伴随着质疑与摇摆。从科学博物到地理术数再到志怪小说，《山海经》性质的转变不仅仅是因为文本本身的诡异驳杂，更是因为不同时代、不同知识背景下的读者选择如何去看待它。从文化背景的角度来看待《山海经》性质的转变，或许正有助于我们进一步探索《山海经》及其所代表的知识传统在中国思想史、知识史上的意义。

《山海经》; 性质; 思想史; 知识断裂; 博物学; 谶纬

《山海经》作为一本神奇而玄秘的古老典籍，自它进入大众视野以来，便一直是一个难解的异数。两千多年来，无数学者探颐索隐，然而却极少有人能得其真面目。《山海经》恢宏博大，神秘自由的独特气质与其他先秦典籍之典重性形成了鲜明的对比。在流传的过程中，《山海经》从远古时期的博物志转变为志怪书，其地位沉浮升降不是文本本身所能决定的，而是和当时的时代风貌、学人的知识背景等因素紧密相连。

一、《山海经》性质研究综述

(一) 历代学者对《山海经》性质的评价

自《史记·大宛列传》最早提及此书以来，其性质便众说纷纭，未得定论，举其荦荦大者，有形法家书、地理书、方物书、神话书等凡此种种，不一而足。*《史记·大宛列传》：“故言九州山川，《尚书》近之矣；至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言也。”

史家目录对此多有评述，《汉书·艺文志》作为第一部正史书目专卷，冠其于数术略形法家之首：“《山海经》十三篇。”*班固.汉书(卷三十)[M].清乾隆武英殿刻本:534.，与《国朝》、《宫宅地形》、《相人》、《相宝剑》、《相六畜》等五书同列。值得注意的是，班固是这样解释“形法家”一名的：“形法者，大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。”乍一看似乎是风水堪舆一类封建迷信，但形法家小序之结尾却可与之相互发挥：“非有鬼神，数自然也。”也就是说，“形法家”并不是迷信，而是那个时代认识自然、探究人与自然关系的一种客观知识，只是因为当时人们的认识水平所限，才在某种程度上表现出未脱巫风的色彩*李零.中国方术正考中有关马王堆帛书《相马经》、银雀山《相狗方》、新出居延汉简《相宝剑刀》部分[M].北京：中国人民出版社，1993：324.。但是，人本理性与巫祝文化的斗争是一直持续着的，自周代以来，礼乐文明就在不断挤压巫祝文明，在大传统中不断剔除后者的原始性以保存其神圣性。*陈来.古代宗教与伦理——儒家生活的根源.上海：三联书店，1996:146.

《后汉书·王景传》云: “又以尝修浚仪功业有成赐景《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》。”*班固.汉书(卷七十六)[M].百衲本景宋绍熙刻本:1005.可见在当时看来，《山海经》和导山治水的地理工程关系密切，或可资参考。

《隋书·经籍志》史部地理类序云：“汉初，萧何得秦图书，故知天下要害。后又得《山海经》，相传以为夏禹所记。”*魏征.隋书(卷三十三).清乾隆武英殿刻本:520.又载：“《山海经》 二十三卷，郭璞注。”*魏征.隋书(卷三十三)[M].清乾隆武英殿刻本:517.后来的新旧《唐志》、晁公武《郡斋读书志》、尤袤《遂初堂书目》 、陈振孙《直斋书录解题》、《崇文总目》等亦将《山海经》纳入史部地理类，大略皆本于此。*陈振孙.直斋书录解题[M]//.徐小蛮、顾美华,点校，上海：上海古籍出版社，2005，237-238. 将其录入地理类的原因是“古今相传既久”，未加详考，可谓牵强。不过同时期亦有《宋史·艺文志》将《山海经》纳入子部五行类：“郭璞《山海经注》十八篇。”*脱脱.宋史(卷二百六)[M].清乾隆武英殿刻本，2377.《国史·经籍志》：“《山海经》入形法家非，改地理。”*焦竑.国史(卷六)[M].明徐象樗刻本:309.

在清代，对《山海经》的研究达到了一次高峰，但是成就多集中于疏通文字、辨析异同上，如王念孙校《中次六经》曾指出“门水出于河，七百九十里，入洛水”等31字为郭璞注误入经文，又如《清史稿·艺文志》载：“《山海经广注》十八卷(吴任臣撰)。《山海经存》九卷(汪绂撰)。《山海经笺疏》十八卷图赞一卷订伪一卷(郝懿行撰)。《读山海经》一卷(俞樾撰)。”《四库全书总目》对其性质判断如下：“书中序述山水，多参以神怪，故《道藏》收入太元部兢号中。究其本旨，实非黄老之言，案以耳目所及，百不一真。诸家并以为地理书之首，亦为为允。核实定名，实小说之最古者耳。”*清史稿(志一百二十九艺文三)[M].民国十七年清史馆本:2425.将之列入子部小说家的异闻一派，与《穆天子传》等同列，而《博物志》、《述异记》等则被归入琐语。

到了近代，学者对《山海经》的考论进入了一个全新而全面的发展阶段，研究者虽仍然未能在其性质上达成最终定论，然而亦是新说频出。

《诗经》旧传说。上世纪讨论《山海经》性质最早的一篇文章当属廖平的《〈山海经〉为〈诗经〉旧传考》，他认为《山海经》是《诗经》传注之演变；而其学生蒙文通则将《山海经》看作是论证上古区域文化的重要理论依据。

地理书说。顾颉刚认为《山海经》创中国地理学“幻想的一派” ；*顾颉刚还认为，《山海经》影响了《禹贡》的创造，但是后者既取材于前者，又突破了前者的神秘观念，《山海经》不如《禹贡》那样尊重现实。顾颉刚《〈禹贡〉全文注释》，侯仁之.中国古代地理名著选读[M]北京：北京科学出版社，1959:5-6.。孙文青认为是古代第一部地理普查资料书*孙文青.《山海经》时代的社会性质初探[N].光明日报,1957-08-15().；常征说它是“周朝官府所藏的地理档案”*常征.《山海经》管窥[M].石家庄：河北大学出版社，1991:31.；叶舒宪称之为“神话地理书”，*叶舒宪,萧兵,郑在书.《山海经》的文化寻踪[M].武汉：湖北人民出版社，2004:46.同时也强调了它的官方背景；陈连山认为它是先秦时长期为中央所垄断而不见于民间的国家地理书*陈连山.《山海经》的文化寻踪[M].北京：北京大学出版社，2012:20.；日本学者小川琢治认为它是一本上古史地书。*[日]小川琢治.山海经考，见江侠客庵编译《先秦经籍考》[M].北京：商务印书馆，1933.

巫书说。巫书一派以鲁迅为代表，他将进化的历史观和发展的文学观引入对《山海经》性质判断的过程中，认为它“记海内外山川神抵异物及祭祀所宜……所载祠神之物多用糈米 , 与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。”孙致中和翁银陶在接受这一观点的基础上，更是从辑录内容、编排体例等多个方面进行了深化和发挥，提出了 “巫术教科书”等观点，马昌仪更是在《古本山海经图说》 将《山海经》中的巫书性内容与现代民间巫师的作法道具进行比较，进一步完善了巫书说的观点。

神话书说。茅盾说它“大概是秦末的喜欢神话的文人所编辑的一部杂乱的中国神话总集”*茅盾.茅盾说神话[M]上海：上海古籍出版社，1999:4.，但是他同时既反对将《山海经》看作实用地理书的观点，也批评“小说书”一说：“他们不知道这特种的东西所谓神话者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识”；袁珂指出山经本于九鼎图，海经本于招魂图，在不否认巫书说的基础上更倾向于神话著作说，他在《山海经校注·序》中指出：“《山海经》匪特史地之权舆，亦神话之渊府。”*袁珂.《山海经》校注[M].北京：北京联合出版公司，2014:4.

科学博物书说。钟敬文将人类学知识和本土的博物学传统结合起来，从文化史和知识史的角度来看待《山海经》；刘宗迪老师认为作为述图之作的《海经》与上古历法制度之间关系密切，可能是立法月令图。

从古至今，《山海经》在各种史志目录、官修目录和私家目录中分类的条约给人们带来了巨大的迷惑，然而这份迷惑中往往也存有合理的因素。“如果详细重建 《山海经》 在历代学者认知中形象的演变这一长期历程，以该书为一面镜子来映照不同时代不同学人对其内容究竟是否可信或在多大程度上可以依据的态度之变化，应能对中国学术史甚至思想史产生不少启示性的认识 。”*罗志田.《山海经》与近代中国史学[J].中国社会科学，2001(1).《山海经》性质认知的变更实是原初文本与社会思潮不断互动的结果，福柯指出，作者是话语实践的复杂运作下的产物，作者形象及其背后的含义会因文化传统和话语形构的差异而在不同年代呈现出不同的样貌。理解《山海经》，第一步就是要了解它的性质，了解是什么样的动因导致了它的性质在历代学人视野中的转变。而这需要以文本为经，以不同时代的文化、思想背景为纬，唯其如此，《山海经》的研究才能突显出思想史、文化史上更深层次的意义。*Micheal Foucault.The Archeology of Knowledge and The Discourse on Language,trans.by A.M.Sheridan Smith[M].New York:Tavistock,1972.

(二) 对《山海经》性质的另一种探索：具有官方背景的科学博物书

从文本结构上看，《山海经》分为《山经》和《海经》两大部分，除《大荒经》外都是以南、西、北、东为方位顺序*古人对空间的认识最初来源于线性的“二”空间感，然后才逐渐向“四”方位空间演进，我国最早和“东、西、南、北”四方观念有关的记载是殷墟甲骨有关四方风的记载：“东方曰析风曰协，南方曰因风曰凯，南方曰彝曰韦，北方曰伏风曰役。”《山海经》中有悖于传统东西南北的方位顺序，反映了当时南与西、北与东不分的空间观念，反映了其中知识来源的古老性。张红运.数字与时空——古老数字的文化内涵[J].汉字文化,1999(3).，各经内部的叙述也有清晰的顺序，如《山经》内部同向延伸，而《海经》则是中心向外扩散，呈现平面铺排式的特征。这种严整清晰的体例虽然有排除刘歆、刘向校书时的整理之功，但是如果《山海经》诞生之初是零散片段、不成章法的，这样一个具有一定规模的话语系统也是很难成形的；而从整体风格上看，尽管《山经》和《海经》内容千差万别，但统一呈现出一种恢弘阔大，原始奇异的风格。

1.官方背景

《周礼·春官》载：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川泽，以疈辜祭四方百物。”*贾公彦.周礼疏[M].清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本:775.

《周礼·夏官》载：“职方氏掌天下之图，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民，与其材用九谷、六畜之数要。周知其利害，乃辨九州之国，是同贯利。”*贾公彦.周礼疏[M].清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本:405.《周礼·地官》载：“大司徒之职，掌建邦之土地之图与其人民之数，以佐王安扰邦国。以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数，辨其山林、川泽、丘陵、坟衍原隰之名物。”*贾公彦.周礼疏[M].清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本: 214.由上述几条来自于《周礼》的资料可知，至迟在西周，中央政府已经设立了专司或负责祭祀各方神灵，或负责搜集、调查、整理天下山川风貌、动植物产，或负责记录土地山河、绘制及执掌地图的专门官员。《山经》末尾云：“大凡天下名山五千三百七十，居地大凡六万四千五十六里”，虽然实际所载内容远小于这一数字，但是它所涵盖的范围并不是在当时条件下的普通人能在一生之内完成调查的。尤其《五藏山经》以一山系为一篇，以一山岳为一记录单元，再记山川河流、鸟兽草木、金玉矿产及各物色泽形状、声音名称、用途用法，最后夹以神灵或祀神方式的记录。这样的内容，也与这些职官的职能关联甚密。

谭其骧等历史地理学家在经考证后也认为，《五藏山经》的山川里距有的虽和现实有较大差异，但仍有许多合于实际情况，可资为信*谭其骧.长水粹编[M].河北教育出版社,2000:304.。另外，《五藏山经》对晋南、陕中、豫西河洛伊渭地区的记载最为详尽准确，尤其《山海经》地理方位的中心是当时国都所在的中原伊洛，这更是不争的事实。而且，同样诞生于先秦的《诗经》，其内容多源于民间、纳于官方，这也从侧面反映出在先秦具有一定权威的周王室或者取得了较高权威的国家(如齐国) 掌握全国的天文天象、地理地质、动植风物等信息是具有很高的可能性的。*刘宗迪老师曾有《〈山经〉出自稷下学者考》，提出《山经》和《海经》皆出自稷下学者，而稷下学宫这样规模宏大的学术组织也具有着浓厚的官方色彩。

2.科学博物性质

前人对《山海经》性质的种种判断无疑为我们理解《山海经》的种种问题提供了丰富的思路，但是前人的注意力往往只集中在文本的某一方面，忽略了对整体的把握。事实上，《山海经》既具有官方背景，也具有民众知识的性质。成书非一日，作者非一人，性质也难归于一类，或者说，比起巫术、神话、天文、地理、民俗等具体某一种学科门类，它更像是一种知识的综合，有着鲜明的博物学特征。

从地理角度看，《山海经》对众多山脉都进行了极为详尽的记述，山脉走向，水系流向，草木性状，动物外貌、叫声，金石矿藏等都得到了分门别类的记述；从巫术角度看，对“其祠之礼”这样的记载分布在文本各处；从神话角度看，精卫、夸父等形象无论象征意义何在，都对整个中华民族的历史形成了重要影响。*恩斯特·卡西尔曾说：“在神话与历史的关系中，神话证明是初始的因素，历史是第二位派生的因素。一个民族的神话不是由它的历史决定的，相反，它的历史是由它的神话决定的。”

更值得注意的是《山海经》的天文视角，《海经》部分有许多对天文历法、星象变更的隐晦表达，如其中多次提及的“日月所出”、“日月所入”其实就是远古先民记录日月运行的记录，如《大荒西经》载：*陈逢衡.山海经汇说(卷二)[M].道光二十五年刻本“大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”，郭璞注曰：“主察日月星辰度数次舍也。”*郭璞.山海经[M].宋淳熙七年池阳郡斋刻本又如：《大荒西经》云 : “有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅，以司日月之长短。” 可以视之为观测日月运行变化，测定一日长短的行为。另外《大荒经》中《大荒东经》 、《大荒南经》 、《大荒西经》和《大荒北经》四篇，每篇均有七座山峰以“大荒之中”开首，这与《尚书·尧典》中帝命四臣，分守四方，建立观测天象的“宅”的记载颇为相似。*2003年发掘出了距今约4700年的陶寺观象台，是世界最古观象台，早于英国巨石阵500余年。这一考古发现表明我国在当时已具有较高的天文观测水平，是《山海经》天文历法说的可靠知识背景。

二、性质转变的背后动因

(一) 哲学思想之变：从宇宙论到本体论

2003年发掘出了距今约4 700年的陶寺观象台，是世界最古观象台，早于英国巨石阵500余年。这一考古发现表明我国在当时已具有较高的天文观测水平，是《山海经》天文历法说的可靠知识背景。春秋末战国初，淑世精神甚浓的儒墨二家成为显学；战国中期，道家名家流布四方，后者为对中国逻辑思想的最初建立为供甚巨；到了战国中后期，法家和阴阳五行家思想日隆，前者重现实、重功利而后者追求“对宇宙发生发展蓝图的玄想”*冯达文,郭齐勇.新编中国哲学史[M].北京：人民出版社，2004:27.。来自邹衍为代表的阴阳五行家的阴阳五行学说是贯穿《山海经》的重要精神，起初是为了解说和论证宇宙而产生的，后来逐渐与人事相结合，开始以宇宙—人生为对象，构成了一个动态性的、整体性的宇宙系统。在先秦的宇宙论中，天道不是虚妄的、不存在的，而是一种功能概念式的存在，它在《山海经》中的体现不仅仅是对四野八荒探索的欲望，更是一种意义诠释的大背景，是《山海经》成书、诠释背后隐现着的最重要的线索——《山海经》自诞生伊始，便有一个一以贯之的意识形态作支撑。

《山海经》性质的嬗变，是各个时代哲学风尚递变的缩影，更是宇宙论自先秦而来的发展历程的投射。《庄子·天下篇》尽管是从批评的态度着手，但也展现了当时人们对于宇宙论的基本认知：“南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故，惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。”这样一种以宇宙论为中心，以“万物说”为表现的“见闻之知”与《山海经》的知识系统形成了鲜明的对应。相对于西方哲学而言，中国早期的形上学，往往以宇宙论的姿态出现，把天地万物视为一个完整有序的系统，根据空间、时间、物质以及运动对其进行描绘，囊括人、动植物、神灵等所有的事物。譬如《山海经》不仅谈世界生成、世界起源、星辰天象、天文历法、山川名物，也谈殊方异民、神祗符应、祭祀崇拜，有空间维度也有时间维度，几乎把从人间到天上的所有能观察、不能观察、能触及、无法触及、能经验、难以经验的所有对象，都纳入了《山海经》的体系中。

直到董仲舒作出了将阴阳五行学说与大一统政权结合的尝试，用宇宙论来阐释儒家的政治哲学、伦理哲学，强调“有伦、有经、有权”的天道，人们更加强调“天人感应”，先秦时期的天命观念逐渐发展并完善，终于形成了一套符合当时社会发展状况的、天人结合的宇宙论。它影响着一时代之文化心理，而一时代之文化心理也会通过它表现出来。外在宇宙论的变化导致人们看待《山海经》的眼光也发生了转变，宇宙论开始更加侧重人事、自然现象服务甚至服从于人本身的解读，因而人们不再单纯的关注其中的自然知识传统，而是转向利用这一文本资源进行符合时代精神、满足利益需求的解读。

先秦时中国哲学在讲究内在心性的同时也注重对外在世界的探求，进入汉代才逐渐转向以内在自省为重，并最终迈入了魏晋及以后以“有无”、“动静”之辨为特点的本体论阶段。相较于以《山海经》为代表的“见闻之知”，汉及之后笼罩在儒家传统下的中国更加看重的是“德性之知”。以儒家为主流的中国传统文化所关注的核心命题不是以对外在自然的认知和征服为代表的科学理性文化，而是聚焦于内在精神生命的伦理文化。对于这样的观点，当代新儒家的代表人物如熊十力、冯友兰、牟宗三等已多有肯定。劳思光说过：“西方哲学以认知心为主……中国哲学以道德心为主，故所提问题皆落在实践上，因此皆属于’如何’的问题。”*此处"实践"所指当为道德实践，无论是对个人的认知还是对社会的改造，最终都是要落回到伦理诉求上。劳思光.中国哲学源流论[M].香港：香港中文大学出版社，2001:31.从认知的层面去探索整个世界及其本源也许正是中国哲学的起点，但伦理、政治等才是它最后的落脚点。先秦初民萌生的宇宙论最初是为了探索世界，后来随着中国社会政治的发展，它开始和社会政权相互构建，不再局限于对于世界本原的反映，而是转向努力维护社会政权、伦理秩序。

对《山海经》认知的转变和中国哲学重心由宇宙论之天道转向本体论之情理的转变紧密相连，从中折射的，也是中国文化性格从上向下落，由外放而内收的过程。在这一过程中，外在的宇宙转向内在的、人的宇宙，道德哲学和政治哲学逐渐居于主导地位，探索自然的传统逐渐让位于世俗生活。随着时代推移，人们更加关注的是亲切而实在的性命之论，天道复归于内心，复归于个体自我的内在心性。即使宋明理学极其强调“格物致知”，然而究其本源，“物”也并不是指自然外物，而是更加强调伦理纲常、人伦日用。*“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着，便要穷究得为人君如何要止于仁，为人臣如何要止于敬，乃是。” (宋)朱熹.朱子语类(卷十五)[M].北京：中华书局，1986:284.宋儒提出的道、理、气一类的宇宙论都只是为了武装自我，都是为了从宇宙而归于伦理。在这样的背景下，《山海经》的性质被逐渐有意或无意的误读，不能不说是一种历史的必然。

(二) 知识传统之变

1. “大传统”与“小传统”的断裂

罗伯特·雷德菲尔德将古代精英和经典文化称为“大传统”，而将民间通俗文化称为“小传统”*罗伯特·芮德菲尔德.农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释[M].北京：中国社会科学出版社，2013:94.。这一观点在葛兆光处得到了发挥，中国的“大传统”不单指儒道等经典文化，其代表者也未必一定是社会上层阶级；“小传统”也不再是局囿于乡村社会、地位卑下的民间文化，除了一般民众，其代表者也包括那些虽位列身份等级尖端而文化等级却不能与之相符的贵族、官员等人。“大传统”与“小传统”并非截然对立的两极，二者处于不断的渗透、吸收和转换中*葛兆光将称之为“一般知识、思维和信仰世界”，它们是作为经典和精英思想的底色而存在着的，在人们判断、解释和处理面前世界中起着真正的作用。同时他也强调，不应当把“一般知识、思想和信仰世界”和“小传统”等同起来，葛兆光.中国思想史·第1卷[M].上海：复旦大学出版社，1998:13,218.，正是这样的互动造成了知识的鲜活和可信。“小传统”作为一种依赖具体技术表达的模糊背景和不言自明的存在，唯有经由大传统的提升与表达，才能够从可操作到原理和规则中跳脱出来，由实践而原理，由原理而规则，由规则而观念，最后再由观念而思想，“直指那个需要靠体验和玄想，理智和思索来测度的宇宙”*葛兆光.中国思想史·第1卷(第7节)[M].上海：复旦大学出版社，1998：143。

《山海经》作为博物志，当中容纳的知识正是在两种传统间不断摇摆的。在《山海经》诞生前，《山海经》中的知识内容便是由大小两个传统共同塑造的；自它诞生后，无论是社会上层阶级还是底层民众都在不同程度上参与了对它的传播、接受和再造，在不同历史时期对其性质做出了不同解读。

在商周时代，许多知识的传播范围都只集中在社会上层甚至是宫廷内部，一般民众往往很难真正触及知识内核。冯友兰曾指出：“诸侯的家宅不仅是政治和经济权力的中心，还是文化的中心；各种各样有专长 、有某项知识的人，都要投靠诸侯，指望为诸侯所用。至于普通百姓，既没有受教育的机会，自然也没有文化知识，因此在他们中间也没有出现什么学者，这就是刘歆所说，西周时期’吏师不分’的历史背景。”*冯友兰.中国哲学简史[M].新世纪出版社，1997:30.

例如天文历法知识，长期以来都是官方控制的重点。《史记·历书》载：“神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祗物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。 ”*司马迁.史记(卷二十六)[M].清乾隆武英殿刻本:315.可见自远古时代，适宜的历法是“民神不杂”的重要象征，天文历法的确定关系到社会秩序的稳定。在以农为本的中国，有了明确的天文历法，才能掌握季侯变化的规律，才能因时制宜发展适当的农业生产，才能有稳定的社会秩序、人神关系。《尧典》全文约一半篇目谈及尧之政绩，其中又有近八成笔墨着力于具体天学事务的描述，其中“敬授人时”的羲、和便是战国楚帛书中规划天地的人类始祖伏羲、女娲，王权与人类始祖*李零.长沙子弹库战国楚帛书研究[M].北京：中华书局，1985:67.，这两种极为尊贵的身份都与天文历算的权力巧妙的联系在了一起。天文与人事、与权力紧密的结合在了一起，被赋予浓厚的政治意义。在远古社会，谁掌握了天文历法知识，谁就了解了天意，谁就能获得统治的资格，换句话说，对天的认知与掌握是古代政治权力的重要来源之一。更何况，在生产力相对低下的远古社会，能够掌握看上去神秘莫测的天文知识，这本身就是极其困难的，很少有人能真正了解背后的道理，《周髀算经》从侧面印证了这一点：“知地者智，知天者圣。”*赵君卿.周髀算经·宋嘉定六年课本[M].北京：文物出版社,1980:22.

可以说，天文知识就属于先秦时期的“大传统”，但是由于当时的社会背景，它和“小传统”被人为的割裂开来，形成了统治者垄断天文、禁止民间私司天文的传统。“敬授民时”使得普通民众得以在日常生活中运用历法知识，但是在“学在官府”的情况下，他们难以接触这些知识的真正内核，只能够麻木的接受并使用，却无法真正的学习、掌握。对于当时的普通民众来说，他们只能用天文却不能明天文，原本就难解的授时工作被人为地神话成传达天命的神圣活动。“大传统”如果无法和“小传统”达成有效的沟通，那么一旦原有的社会阶层发生变动，“大传统”下的知识难以有效传承，仅有技术而无知识的“小传统”是难以对前者的知识进行正确的解读的，这也是《山海经》会被误读的原因之一。战国之前学在官府，书写和记录工具的简陋使得当时社会知识主要依靠口头传播这一途径，而且，即使得以书写，大部分内容也都具有简明扼要、经济实用的特征，如《春秋》类纲目编年一字千金，有些内容甚至在后人看来颇为难解，这也就是《周易·系辞上》中所说的：“子曰：’书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？’”*周易郑注[M].清湖海楼藏书本:39.。究其原因，一方面是因为传承者、记录者出于某种目的有意为之，一方面也是因为读者已经脱离了那些知识诞生之时的原初语境。“在早期发展的各民族中，它们最初的历史总是用口耳相传的方法流传下来的。又经过数千百年，文字逐渐增多，才能用它们记录当日经过的重要事迹……最后才会有人把它们搜集，综合整理，记录。”从口传知识传统到书写知识传统的转变是一个艰难的历程，而这也是一个知识传承方式转变的结果，世代相袭、借父子言传身教而维系的学术世袭制度在春秋战国的社会巨变中被断送。*刘宗迪.文字原是一张皮[J].读书，2003(10).取而代之的是以文献为依托的书写知识传统，知识不再局囿于个别人，“畴人子弟分散”，但许多知识也就是在这个过程中因为难以有效传承而日趋风雨飘零。

另一方面，汉武帝时刘向据《山海经》解反缚盗械人为贰负之臣，东方朔言异鸟名及其所食之事，收到了统治者的赞许和推崇，上有所好下必有所效，故而有“朝士由是多奇《山海经》者 , 文学大儒皆读学”的局面。这也在无形中促使人们更加关注《山海经》表面奇异难解之事，忽略了背后更为深刻的知识传统。

(三) 博物学与博物观念

作为先秦最重要的一部博物著作，《山海经》在历代认知中的转变，或许可以视为博物学在中国发展之缩影。

不同于自林奈和布丰以来就逐渐确立并且日渐科制化的西方博物学，而我国传统博物学作为一门在知识分类、认知方式、历史经验和价值体制等方面与西方博物学大相径庭的学科，难以简单的套用西方的学术话语体系。在中国，博物学是一门兼容了“大传统”与“小传统”、超出了正统经学体制的学问。尽管难以被简单归入经史子集中具体的某部某类，但中国的博物学绝不是杂乱无章的存在。与普罗大众息息相关的博物学知识是不分化的、整体性的，也是难以言说的。一地之人民有一地之博物学，一代之人民也有一代之博物学。各种传统学术都是其孕育、诞生和成长的源泉。博物学是一门认识世界的学科，是一种远古先民已然掌握的基本思维方式，它的认知对象涵括了山川地理、天文星象、鸟兽草木、殊方异民、服饰冠冕、神仙方术、医术药物乃至道德人伦、异闻杂记等。

博物学的发展并非立见其涸的无源之水，相反，早在先秦时代，博物学便已植根于华夏血脉。“一切原始人都是热心的博物学者，这一点也不奇怪，因为他们的生存有赖于对自然的了解”*(美)恩斯特·迈尔.生物学思想发展的历史[M].四川教育出版社，2010(56).。

先秦至于两汉，魏晋至于隋唐五代，宋元至于清末，恰是中国博物学由萌芽而鼎盛，由鼎盛而落潮，由落潮而式微的映照。

魏晋之时，思想之狂放臻于极致。博物思想至此而偏离了原有的发展轨道，一变而为两种全然不同的路径：一以奇闻逸事为重，炫博志异，娱己乐人，求知欲逐渐异化成了向往反常和怪异的猎奇心理；一以承名物考据之遗风，训诂注释，载农学医药、动植矿产，以实用性为标尺。

张华的《博物志》在开篇便有：“余视《山海经》及《禹贡》、《尔雅》、《说文》、地志，虽曰悉备，各有所不载者，作略说。出所不见，粗言远方，陈山川位象，吉凶有征。诸国境界，犬牙相入。春秋之后，并相侵伐。其土地不可具详，其山川地泽，略而言之，正国十二。博物之士，览而鉴焉。 ”*张华.博物志[M].清指海本:1按其内容，有山川地理，有古代神话，有神仙方技，有奇禽异兽，有古史传说。

刘秀在《上山海经表》中曾明确指出：“内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐及四海之外绝域之国，殊类之人……朝士由是多奇《山海经》者，文学大儒皆读学，以为奇可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。”*(汉)刘向.上山海经表，袁珂.山海经校注[M].巴蜀书社，1996:541.自秦汉以来，一般知识阶层对博物知识的着眼点逐渐产生了偏离，开始由“祯祥变怪之物”转移至“多识于鸟兽草木之名”。*(晋)郭璞注,(宋)邢昺疏.尔雅注疏[M].上海：上海古籍出版社，2010:6.

值得注意的是，自《山海经》以降，诸多博物学著作或是官修，或是中上层知识分子阶层的私人修撰。*或为名门之后，如段成式、段公路等皆为段文昌之后；或为中上级官僚阶层，如张华官至司空，李德裕位极宰相；凡此种种，不一而足。博物学作品“材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归”*(清)永瑢.四库全书总目(卷102)[M].北京：中华书局，1965:852.的特点，也说明此类知识因其本身的特殊性、生僻性而难于流传，除了极少数人有机会因亲身经历或广泛交游而触及，大部分民众往往终其一生也难以得见。不过这些人囿于身份地位等社会条件的限制，对博物知识的了解不免会呈现出表面化、神秘化的倾向，甚至流露出或夸大或矫饰的猎奇特征，偏离了博物知识的本来面目。譬如梁代萧绎曾说：“夫耳目之外，无有怪者，余以为不然也”*(梁)萧绎撰,许逸民.金楼子校笺(卷五·志怪篇第十二)[M].中华书局，2011:1131.，就反映了当时知识分子以少见、不识为耻，而不愿以异物为怪的主张。另外，“博涉”一直是知识分子的追求，在这种求知观念的影响下，缺少足够实践的他们一方面会对传闻知识也不加辨别的吸纳，另一方面，过分追求博闻往往会导致研究难以进一步深入，“皆欲根寻”的结果就是不能“得其原本”。博物著作内容博杂，包罗万象，举凡草木虫鱼、山川矿物皆欲集于一身，这样的综合性、整体性特征虽能满足时人博观之欲，然而却也极易流于表面，难以深入探讨，反而不利于博物学本身的发展。李约瑟指出：“在传统中国，植物学文献和动物学文献几乎没有什么区别，不像文艺复兴后西方那样已清楚地出现了各门科学。”*[英]李约瑟.中国科学技术史(第6卷第1分册《植物学》)[M].科学出版社，上海古籍出版社，2006.尽管知识日渐分化，学科分类日渐复杂，但是博物学对事物的认知却难以进入纵深处。在这一点上，中国古代博物学与西方十八世纪以史前生物学为代表的博物学形成了鲜明的对照。

对于张华的《博物志》，鲁迅给出的是这样的评价：“皆刺取故书，殊乏新异，不能副其名。”自西周转向春秋，中国古代知识分子就已经有了很强的经典意识和保守主义、崇古主义倾向，对前代作品的广泛征引成为风尚，例如，据陈来统计，《左传》共计饮用46条《书》，180余条《诗》。他们普遍认为，前代经典所无，都是浮妄之言，经典所有，即使存疑，也不可妄加修订。胡秋原说：“秦汉以来，中国学者对于自然问题社会问题固有许多杰出之士，求之于试验博采，然崇古主义禁欲主义之惰性，亦极深重。如宋王应麟研究天文，只求之于古书。直到明末方以智，可说是一最有科学思想的人，其《通雅》及《物理小识》二书，还不是完全由试验方法来研究学问的。”*胡秋原.古代中国文化与中国知识分子[M].北京：中华书局,2010.这样的做法阻碍了知识分子去生活中获取知识，到实践中检验知识，严重限制了中国古代博物学的发展。于是一些错误的知识历经多代仍然可以在典籍中继续流传，但是其中许多和民众生活息息相关的内容却在普通百姓的生活实践中被发现偏差和错误，原有的博物学传统逐渐失去了民间信任。

而且由于知识传播本身的特征，无论是最初口头传播还是后来的图画、文字传播，知识内容都极易在过程中发生改变、扭曲甚至完全的颠倒。《吕氏春秋》载：“夫得言不可以不察。数传而白为黑，黑为白。故狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之与狗则远矣。此愚者之所以大过也。闻而审，则为福矣，闻而不审，不若无闻矣。”*吕氏春秋·察传诸子集成(第六卷)[M].北京：中华书局，1954：294诸如“夔一足”，“丁氏穿井得一人”等都能证明，未加实践检验和实地审查，知识本身极其容易在流传过程中改变原有的面貌，正确的发生扭曲，错误的则讹误更甚，这也从根本上削弱了《山海经》原有科学博物背景在人们心中的可信度。陆心源《夷坚志序》曾指出：“自来志怪之书，莫古于《山海经》，按之理势，率多荒唐。”*洪迈.夷坚志(第四卷)[M].中华书局，1981:1839.《山海经》在后人的学术视野中逐渐偏离了其原有的博物学轨道，也和世人广泛存在的猎奇心理不无关系。王充言：“世俗之性，“好奇怪之语，说虚妄之文”，“实事不能快意，而华虚惊耳动心”*王充.论衡校释(第四卷)[M].北京：中华书局，1990:1179.，这也是《山海经》中的真实知识难以流传，难以考察的志怪、志异内容却得以世代传播、演绎以致成为后代神仙叙事、演义小说之天然范本的重要原因。

而与此同时，随着儒学地位的日趋巩固，尤其是隋唐以来科举取士制度的不断完善以及《五经正义》的颁布，博物知识被排挤出了主流学术的殿堂，日趋边缘化，甚至沦为了儒学的附庸，许多博物学知识唯有进入经部集部的训诂注释和类书才能得以保存，这也是以《山海经》为代表的博物学著作逐渐模糊了本来面目的重要原因。

(四) 方术与谶纬

从西汉中晚期，谶纬之学甚嚣尘上*《后汉书·张衡列传》 载谶书“图中迄于成帝”，而图谶合一、并广为流布则是哀平之事：“王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒，则知图谶成于哀、平之际也。”，言灾异、重谶纬几乎成为一种颇具国家纲领意味的集体信仰，影响着西汉政治、思想、文化等方方面面。同时，作为一种重要的舆论工具，由不同政治势力的加以编造、操作和利用。自光武帝“宣布图谶于天下”，谶纬与经学交融，拥有了钦定法典之地位，一时间出现了“士之赴趣时宜者，皆驰骋穿凿，争谈之也。”*范晔.后汉书·方术列传[M].北京：中华书局，1965:1026.的场面。到了东汉，更是以“内学”*《后汉书·方术列传·序》 :“习为内学。”李贤注：“内学，谓图谶之书也，其事秘密，故称内。”、“秘经”*《后汉书·苏竟传》 。又李贤注：“秘经，幽秘之经，即纬书也。”姿态一跃而成为国家意识形态。

谶纬之所以能够赢得官方信任，不仅是因为它们的内容迎合了时代心理和统治者需要*《后汉书·方术传》载：“汉自武帝，颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趋时宜者，皆驰骋穿凿争谈之也。”，更是因为方士本身已经掌握了足够可靠的专门化知识，例如医药、占卜、天文、地理、航海、民俗等，并且能够将这些内容应用到谶纬的制作中。汉代的方士逐渐产生分化，学通方术的儒者流裔居于主流，他们是谶纬的重要作者，另外一些只以方技见长的神仙家则无法产生前者那样大的社会影响，在《山海经》性质演变的历史上也未能起到前者那样的作用，因而本文暂不对后者进行深入讨论。

汉代谶纬中影响最大、声名最隆的，无疑是《河图》、《洛书》与七纬。尽管内容早已散佚，然而据后世征引*如《开元占经》、《初学记》、《山海经》郭璞注等可知，其内容大多或关涉天文占验、或依托地理情况，以达到特定的政治或社会目的，《河图》更是构建了一个规模宏大的世界体系。《山海经》之内容与天文、地理有着千丝万缕的联系，因而成为了后世许多谶纬之书的原始材料，为后者提供了丰富的创作资源，后者以前者为依托，不仅因自身诡异驳杂的气质为《山海经》蒙上了一层神秘主义的面纱，更是对《山海经》的内容进行了接纳、吸收、加工和改造。这在无形之中也使后代对《山海经》的认知逐渐偏离原本的博物志性质，转而向志怪书的方向发展。杜佑《通典》云：“《禹本纪》、《山海经》不知何代之书，恢怪不经，疑夫子删诗书后尚奇者所作，或先有其书，如诡诞之言必后人所加”，同时他也认识到了《山海经》与诸多谶纬之书的紧密关联，将其与“《吴越春秋》、《越绝书》诸纬书之流”*杜佑.通典(卷一百七十四州郡四)[M].北京：中华书局，1992：4557置于同列。

谶纬对《山海经》的改造和影响主要呈现出以下几种特点：

1.发挥神学特质，以神道设教为旨归，改写甚至解构《山海经》文本，例如对“三皇五帝”和神灵的神圣化、谱系化、历史化论述，往往言之凿凿，化虚为实，以奇征正：《海内北经》：“西王母梯几而戴胜杖。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”

《河图括地象》：“昆仑之弱水中，非乘龙不得至。有三足神乌，为西王母取食。”*安居香山,中村璋八.纬书集成[M].石家庄：河北人民出版社，1994:1151.

《海内南经》：“贯匈国在其东，其为人匈有窍。一曰在臷国东。”*郭璞.山海经[M].宋淳熙七年池阳郡斋刻本.

《河图括地象》：“神惧，以刃自贯其心而死。禹哀之，瘗以不死草，皆生，是名穿胸国。”*安居香山,中村璋八.纬书集成[M].石家庄：河北人民出版社，1994:1152.《河图玉版》：“禹平天下，会诸侯会稽之野，防风氏后到，杀之。夏德之盛，二龙降之，禹使范成光御之。行城外，既周而还。至南海，经防风，防风氏之二臣以涂山之戮，见禹，使怒而射之，迅雷风雨，二龙升去。二臣恐，以刃自贯其心而死。禹哀之，乃拔其刃，疗以不死之草，是为穿胸氏。”*安居香山,中村璋八.纬书集成[M].石家庄：河北人民出版社，1994:1146.《大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”*贾公彦.周礼疏[M].清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本，775.《龙鱼河图》：“黄帝摄政前，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不仁不慈。万民欲令黄帝行天子事。黄帝仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌，乃仰天而叹。天遣玄女下，授黄帝兵信神符，制伏蚩尤，以制八方。蚩尤没後，天下复扰乱不宁，黄帝遂画蚩尤形象，以威天下。天下咸谓蚩尤不死，八方万邦，皆为殄伏。”*安居香山,中村璋八.纬书集成[M].石家庄：河北人民出版社，1994:1149.从此，历代史书也多有承其余绪者，唐人司马贞还引述《春秋纬》作《补三皇本纪》，皇甫谧作《帝王世纪》、徐整作《三五历纪》皆论三皇以来事。(2)山川地理：汉代纬书中包含了丰富的地理内容，其中许多皆与《山海经》一脉相承，有一些是对《山海经》的照搬照抄，另一些则是对其内容选摘、加工后而成，更多了一些当时的时代韵味，从中也折射出了《山海经》文本在当时被改造的痕迹。其中更是有不少谶书对《山海经》世界体系中最重要的基点——昆仑山进行了发挥，甚至将其当作了整个世界的中心。许多纬书中都是依附《山海经》而作，“图载江河山川州界之分野”，“中有七十二帝地形之制”，有着很强的“考地”*刘师培.谶纬论[J].国粹学报，1905(6):.功能。

《海内北经》：“昆仑虚南所，有泛林方三百里。”

《河图括地象》：“昆仑虚北有玉树。”“昆仑在西北，其高一万一千里，上有琼玉之树。”*安居香山,中村璋八.纬书集成[M].石家庄：河北人民出版社，1994:1157.

(3)远国异民，殊方风俗：《大荒西经》：“有丈夫之国。”《海外西经》：“丈夫国在维鸟北，其为人衣冠带剑。”

《河图括地象》：“殷帝大戊使王孟采药于西王母，至此绝粮。食木实，衣木皮，终身无妻，而生二子，从背间出，是为丈夫民，去玉门二万里。”*安居香山,中村璋八.纬书集成[M].石家庄：河北人民出版社，1994.

(4)天学知识：所谓“天学”，顾名思义，即是与天相关的学问，它超出了“天文学”的范畴而自成一个完整自洽且为古代中国所独有的体系。其中既包含着客观的天文历法知识，也涵盖了对天象、天体、宇宙的思考，对天人关系的追问，甚至占卜、崇拜等术数内容，可谓体、道、术兼备。

(5)原始巫术、符应祯祥：《山海经》本身也具有浓厚的原始巫术色彩，一方面体现在其中记载的许多动植物都具有招致吉凶祸福、祛病除魔、预言的功能，而这些动植物往往查无实据，另一方面，在许多对于山川河流的记载后，都会有对该地神灵及相关祭祀活动的记载。原始巫术是谶纬之学的重要数术背景知识之一，纬书中自然不能缺少这些内容。

许多谶纬作品显然都是有意模仿了《山海经》的内容，除了直接挪用，更多的则是阐述、引申、甚至进行了巧妙的变形。还有一些谶纬作品则仿照了《山海经》的语言风格和叙述模式，尽管许多已经背离了《山海经》原有的知识体系，但是仍然在邹衍“大九州说”的影响下，创造了更多的殊方异域、神秘风物，表现出“侈谈神怪”的特征。可以说，《山海经》为谶纬叙事提供了切实可靠的底本，它分担了谶纬的一部分文字叙事职能，使之能省去更多的说明性文字以保持较好的连贯性，方便其传播扩散。而谶纬叙事也反过来丰富了《山海经》的情节，为之增添了更多奇幻的想象色彩，“神道设教”的夸张虚构和肆意创造使得后人对《山海经》对认知也受到了谶纬的影响，逐渐出现了偏离。

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2016-10-18

刘圆婧(1995-)，女，安徽淮南人，研究方向为中国古代文学，电话：17865198526。

[文献标识码]A [文章编号]1671-4733(2016)06-0134-11

10.3969/j.issn.1671-4733.2016.06.041