西田哲学的再解释——作为行为的直观的面部表情

上原麻有子

（京都大学，日本 606-8501）

西田哲学的再解释——作为行为的直观的面部表情

上原麻有子

（京都大学，日本 606-8501）

“行为性直观”是西田几多郎后期哲学的主要概念之一，这与其哲学中关于身体问题的思考密切相关。西田的身体观，是其寻求超越笛卡尔身体与精神的二元论而产生，他以身心表里一体来把握身体的问题。为此，他主张人对于“物”并不具有“主体”的优位性，人与物之间是相互创造、相互被创造的关系。一方面，身体在历史中被确立地位，同时创造、表现着历史的现实世界。西田所揭示的这种身体的意味，是一种表现、创造“物”的一种存在。然而，身体的这种表现，或者身体上的这种表现，从行为性直观的哲学来看究竟是如何得以阐明的呢？对于这一点西田几乎没有任何论述。本文拟聚焦人的身体中、特别是“颜面”的表情问题，对于在西田“行为性直观”的哲学中没有涉及到的这一身体表现的问题进行探究。

西田；行为性直观；身体；面部表情

一九四三年（昭和十八年）二月拍摄的照片①《西田几多郎全集》第12卷，岩波书店，1979；（新版《西田几多郎全集》第二十四卷，岩波书店，2009）。是上半身姿态的照片，这张照片难得地从右上方捕捉了为西田哲学研究者所熟识的这张哲学家的面孔。他执笔写作时严肃的表情和运笔的右手，使看到的人对“思索”这一行为的姿态留下了强烈的印象。如果是耐心读过西田几多郎的读者的话，面对这个思索的哲学家时，他们会很自然地想起，譬如下文这一以后期思想为特征的一节吧。

笛卡尔说过，我们自我的本质是思考，没有身体的自我是可以存在的。但思考这件事也必须是一种作用。对于作用来说，必须有作用者。不用说，它当然不是物质性的东西。…我所想的是，既然是时间性、空间性的作用，那么它就必须是历史的事件。…如果说在存在之前就有当为的话，那么，对此进行思索的自我又是何种存在呢？对价值和存在的严格区别进行思索的自我必须是在自我中包含矛盾的东西。与此相关的存在我称之为历史的身体性。②《西田几多郎全集》第十一卷，岩波书店，1979，P301-P302。（以下将全集旧版略记为NKZ，用阿拉伯数字表示卷数。另，引用时一般将旧汉字改为常用汉字）。

思考的自我这一存在，对西田来说本质上是身体性的。“我思考我这件事也是一样，如果身体没了，那么意识也就没了，考虑到这一点，可以说它也是身体性的事实。”②294从而，拍摄照片的西田自身，在那时也应当是在进行“身体性地”思索的，因此手握笔与思索一体化，进而产生出这个思索这一行为。那么，关于面部严肃的表情又怎样呢？如果说面孔也是身体的一部分的话，那么在西田的语境中，也应该是“身体性的”。可以说，严肃的表情集约地表现了思索现场的情况。正因有了面孔，才有能传达的东西，这是手不能表现的。

关于面孔，和辻哲郎也说到：“面孔对人的存在有着核心意义”、“它不止是肉体的一部分，也是肉体能服从自我主体性的位置，也就是人格的位置。”③坂部惠编《和辻哲郎随笔集》，岩波文库，1995，P27。本论文试图从西田的“行为的直观”，或者可以说进入身体哲学所关涉的范围来讨论这种面孔、尤其是其表情的问题。

一、“西田哲学”研究的发展与再解释

为了紧扣本文所专注研究的课题，关于背景中与我思考相关的部分，有必要首先进行一下说明。西田的思想包含了涉及多方面的课题，对于研究者来说或许可以称为探索的丰富源泉吧。先行研究的题目和方法的多样性就显示了这一点。一直以来，在与宗教、逻辑或其他哲学对话这类主题下，每个研究者作为西田哲学的一个开拓者，各自再三努力着发展出其独特的解读与方法。

作为知的源泉的西田哲学之所以吸引着研究者们，原因之一不正是在于它的难解性吗？为了理解西田极其困难的思索以及作为这种思索之记录的文本而在这过程中深入险峻之路。但理解的准确性却没有保证，只有在别处进行反复和深入的解释这一个方法。通往哲学书籍第一义的门径除此之外并无它途，西田哲学的难解性不仅没有击退研究者，可以说反倒吸引了研究者。下面是一九四三年，西田收到柳田谦十一郎的信件后写的回信。

关于您编订字典的考虑

对于像我这样，长年以来以不同写法写作的人来说，从长远来看是有必要的。如果人们对我的哲学有如此高的兴趣能够持续下去的话，字典还是有可能出现的。但果真会这样吗？①NKZ 19（1980），书简1810（昭和18年8月24日），P254。

当然，西田对自己的哲学的未来并不确定。虽然今天的西田哲学或许失去了当时那种威力，不过如果了解一下国内及国外的研究现状②虽然近年来国外日本哲学研究极其活跃，但这之中到1950年代开始在整个哲学界才通过有限的研究者从质的方面迎来了美国西田哲学研究成熟期。仅举一例，Place & Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro， translated by John W.M. krummel and Shigenori Nagatomo. Oxford University Press 2012是近年来刊行的“场所”及“逻辑与生命”的高质量译本。的话，我们马上可以知道其新的发展状况十分稳健。至少西田在绝笔“关于我的逻辑”（1945年起草）中所表明的，“我的逻辑并没有被学界所理解”③NKZ 12， P265。的失望感放在今天并不恰当。

这里，我试着从日本哲学的视角对西田哲学的研究作出思考。更为正确地，反而应该说是来论述孕育形成日本哲学这一领域之一部分的一系列思索成果吧。通过再次研究西田的书简，我注意到西田在他去世前约一年，即1944年给泷泽克己的信中的词汇。“关于哲学的情况，不论今后如何，在日本必须发展出宏大的日本哲学。”④NKZ 19， 书简1959（昭和19年7月20日），P313。在当时，“日本哲学”这个称呼还被认为是很稀有的东西，但西田却有着要承担起伟大飞跃，舍我其谁的自负。他告知泷泽《思想》七月号中《关于笛卡尔哲学》一文的主旨，说到“对自古以来的哲学，我已经表明了我的立场”④NKZ 19， 书简1959（昭和19年7月20日），P313。。我们可以看出被表述为“我已经表明了我的立场”的这种西田对待哲学的态度为下文所述的气概所支撑。从他给高本正显的信中，摘录如下：

学问之道无论如何是不能自欺的，无论如何也要怀疑，无论如何也要战斗，而不能苟且安于小成。当自己的思索滞塞时读读别人的书籍也是可以的，但无论如何也必须要切合现实走出自己的路。⑤NKZ 18（1980年），书简1046（昭和11年9月30日），P575。

这或许正是日本哲学或西田哲学研究者们所必须时常认真去理解的教诲吧。日本哲学的研究，在尽可能忠实地解释和解说的基础上，同时还必须自我超越。⑥小林敏明以较为严格的眼光把握到西田哲学研究的现状。“西田哲学还没有被充分开放。绝大多数关于西田的论述集中在类似‘西田哲学中的某某概念’，或者‘西田受到某某人的影响’等问题上，可以看出自始至终似乎都是在西田的文献中片面地选取而使之符合一定逻辑。可以给后进的我们提供教训的是，……通过对西田思索的彻底化而探索直面了的临界点，从中探索出更为开放的道路。当然没有这个基础，就不可能有自我超越，但如果不脱离基础的构造区域，就会引起日本哲学领域的停滞。正是通过自我超越这一研究的新展开即新的哲学形成的积累，日本哲学或西田哲学都不再是变样的过去的学问，而是不断创生“现实”的学问。

我从西田的教诲中所学到的，归根结底就是做哲学即是从“解释”到“再解释”的自我超越。像德勒兹（Gilles Louis R é n é Deleuze）和加塔利（Felix Guattari）所说的，所谓哲学就是“以制作概念为本质的学问领域”这种看法也是可能的。“常常制作独创的概念，这就是哲学的目的。”①Gilles Deleuze et Félix Guattari， Qu'est-ce que la philosophie？. Paris Les Éditions de Minuit， 2005，P10。引文中的着重号部分在原著中为斜体字。像这样将重点放到其创造性上来看时，哲学才能超越“解释”的境界而扩充到“再解释”的水平。所谓“再解释”，换言之即是“重新解释”、“更进一步解释”，不过我更想尝试从自我超越的意义上来看待“再”字。这也是哲学性创造的意义。这有点类似于本雅明所说的通过翻译原作得以“延续生命”时提到的“翻译者的使命”。在“延续生命”中，“原作有了改变”。“只要语言被恰当定义，就在不断成熟。”②此处对本雅明的引用参照和译本和法译本，深入理解内容后将法译本翻译成了日本语。“翻译者的使命”冈子修平译，《瓦尔特·本雅明著作集》6，1996年，P267。Walter Benjamin， « La tâche du traducteur »（Euvres I， Paris ： Gallimard Folio Essais，2000（1972） P249。当然，这并不是说“翻译者的使命”和“哲学学者的使命”是一样的。哲学学者以忠实解释原著作为路径，通过穿过这条路径来超越它。总之，必须以原著中论述的哲学作为原动力产生出自己独有的话语。

这样，终于算是阐明了“西田哲学研究的发展与再解释”和我自己所关注的课题之间的关联。面孔虽然是与西田哲学没有关系的问题，然而本文的用意则是硬要将其纳入“行为的直观”以及身体论之中，同时想要哲学性地把握面孔的表情。同时，指出“行为的直观”的逻辑没有明确地处理好通过主体间性的身体与身体的交涉和身体的意识性与无意识性的表现等问题，指出其后期实践哲学中的盲点。不，对西田哲学来说，盲点这一说法并不恰当，本文中的指摘可能会被反驳为那只不过是不成问题的问题。但是无论如何，在这一点上，我想尝试进行身体论和行为的直观的从“解释”到“再解释”的自我超越。

二、 西田对“身体”的关心

（一）面孔是身体的一部分，并非自明的道理

就像和辻哲郎所说，面孔是表现人格的地方。通俗地说，面孔是人个性特征的象征。比如证件照必须是人面孔的照片。这样说来，如果将人的面孔这种肉体的形象进行可视化，是不是那个人的个性特征也就确定下来了呢？和辻在《面孔与人格》（1935）里，曾经对面孔进行过考察，他说到：面孔具有“对人的存在来说核心的意义”。但是，他并没有回答被可视化的面孔究竟是怎么一回事？

面孔进行表现的方法，和身体其他任何部位都不一样。因为当我们面对一张面孔时，会努力从这张面孔上看出表情，或者至少被动接受这张面孔上的表情，因为这种表情受到某种影响。叔本华在“论人相学”中写到：“脸比嘴说出的东西更多”③“论人相学”秋山英夫译，《叔本华全集》14，白水社，1973年，P280。，而欧洲的看相术则是从作为信息宝库的面孔上“通过外在表象看出内在意义，也就是构建记号和记号表现对象间关系的实用技巧”④浜本隆志，柏木治，森贵史编著《欧洲人相学——面孔述说的西洋文化史》白水社，2008年，P60。。面孔上能表现出语言，甚至肢体动作都表达不出来的东西。在这种表达面前，作为存在的我们首先不得不感知到我们面对的其他存在。而且，虽然我们努力读取面孔上表情的含义，但是越看越知道，自己能看出的只是一些不确实的东西。

鹫田清一提出了“面孔真的是‘观看者’、‘被观看者’吗？”这种关于面孔的可视化根本性的问题，他说到：

“面孔”是不可能成为对象被观看到的。尽管如此，面孔可以被强烈地感受到。“面孔”在大部分场合都是没有任何先兆地突袭我们、将我们的意识紧紧地箍起来。一种不确定的东西用这样暧昧和不可控制的方式鲜活地冲向我们，这也许就是“面孔”这种现象的特殊性吧⑤鹫田清一《面孔的现象学——被观看的权利》讲谈社（讲谈社学术文库），2003年，P22-P30。。

关于“暧昧和不可控制”，鹫田在引用段落之前的论述中曾经谈过，他的意思不只是说面孔上表情的内容是不确定的这种认识层面的问题，而是包含了他者的存在本身的含义。鹫田说，“对他者经验的结构由‘我’这边进行有意识地重新构建”的行为，他者“作为身体（=物体）出现在我们面前”这件事，决不是不言自明的事实。也就是说，包括面孔的活生生的身体是不能作为他者被“看到”的。这里说的，是没有将我对象化的“注视”的他者，与我的视线交叉的他者。面对这样的面孔的我，“在被对方观看的气氛中感受他者”。这种“被动的体验”，可以理解成与他者建立关系的开始①鹫田清一《面孔的现象学——被观看的权利》讲谈社（讲谈社学术文库），2003年，P22-P30。。从这里开始的主体间的事件，是通过两者间不可预测的语言和表情进行相互应答的过程。但是关于远不具备自明性的“面孔”的考察，列维纳斯（一般认为鹫田的研究建立在他的研究基础上）说，“作为面孔形成的显现和其他所有存在构成的方式都不一样。因为，这种显现是在“启示”无限的东西。……赋予意义是无限的事情，或者说是‘他者’”②列维纳斯《整体与无限》（下），雄野纯彦译，岩波书店（岩波文库），2011年，P60。上面说的是扎根于主体间性的“面孔”问题。我想把这个问题引到“身体”上，和西田对身体的讨论联系起来。用日常经验一看就明白，“面孔”不管怎么说，都很容易被拖进主体间性的讨论中来。但是在这里，我想先讨论西田在1930年以前构建认识论（成为当时西田哲学的特征）时所做的，即怎样把握和避免了将像与自己发生关系的身体那样来把握与他者的关系。

（二）身体论的发展

1937年11月，西田刊行了包括“逻辑与生命”，“行为的直观”的《哲学论文集 二》。9月，他把在“信浓哲学会”的系列讲演的一部分以“历史的身体”为题，其中提到至今为止的哲学虽然探讨了“精神和身体的相互关系”，却没有考虑过“身体本身”。“考虑到现实世界是我们实践的世界时，身体开始具备了重要的意义”③NKZ 14（1979年） ， P272。。如果在西田哲学中考虑身体，研究者一般会理解成这个时期西田说的“历史的身体”。但是，与其说西田突然开始关心身体，并赋予它重要的位置，不如说西田一直保持着对身体的关心。在《善的研究》（1911）中，西田已经注意到身体同时具备外在运动和内在意志的双重属性。此后，西田逐渐深化了他的身体观。在前期研究中没有研究者注意到，《一般者自觉的体系》（1930）所收的“自觉的一般者中某种东西以及和它背后的东西的关系”（1929年，《思想》刊登）。我想强调的是，西田在这里进行了对身体的系统性论述④山形赖洋，三岛正明所编《西田哲学的两个风光——科学与法国哲学》中收录的“身体是什么？”（萌书房，2009）这篇文章是有关本文所处理的身体问题的难得研究。。在这里，西田通过引入胡塞尔的noesis， noema，对身体进行了探索。不过，一般认为比起胡塞尔，西田对身体的关注更多地来自伯格森（Henri Bergson）和昆拉得·菲德勒（Konrad·Fiedler）。

那么，对于西田来说身体是什么呢？在这篇1929年的论文中，西田的行文非常令人费解，但我想就其中的要点进行解说。西田首先指出，“被认为是身体的东西具有多种含义”：“通过自然科学”看，“只是自然的一小部分”，“通过物理学看只不过是物质”，“通过生理学”看，不过是“一种合目的的自然物”。这样的身体“不包含任何精神性的内容”。并且西田对“只是作为自然的一部分合目的地看待”和“作为自我的内面限定地看待”两种对身体的看法进行了区别⑤NKZ 5 （1979年）， P272、P280。。西田的意图是区别精神界（意识界）和脱离意识的，睿智的世界中的身体。像这样西田的基准是精神界的身体观。这不是我们日常生活中理所当然地接受着的自然界这种基准。身体“不是从外面看到的，是从里面看的”。

像这样noema式的内容是同所谓自然界接触时我们看到的自己的身体。所以我们的身体不是从外面看到的，而是从里面看的。通过与睿智的自我的noema式的限定面接触，我们……将自我本身的内容客观化。在这种意义上，我们的身体是睿智的自我noema式的影像⑤275-276。

解释一下这部分，意识界的有意识的自我，用“场所”的逻辑看，是通过“自我限定”确立的。这个自我同时也是观看自我本身（不是观看外在对象），对它的内容进行直观的主体。在限定意识作用的极限，也就是与脱离了意识的睿智世界接触的边界上与自然界接触。为了理解这一点，请设想我们陷入自我意识中时的感受。不经过借助语言进行思维的路径，直接观看内容，这是身体。在这里我们看到身体。进一步，正是通过看到身体，接触睿智界，将自我作为自我自身的内容进行客观化。身体，简单地说，是无限延伸的精神界的自我化，或者是无形的精神界的可视化，我是这样认为的。

另一方面，身体可以作为动性把握。

我们的身体在noesis的方面反映了自我本身，我们的动作在限定自我本身的同时将自我对象化，它的极致就是看到自我本身①NKZ 5 （1979年）， P272、P280。277。

刚才说的是从自我的角度看到的身体，把观点移到身体上的话，身体可以运动、动作、行为，而且通过这些进行自我限定。这些都是“意志行为”。推向极致的话，身体“深深进入观看自我本身的立场”，进而脱离身体，成为“纯精神的自我”，这是睿智的世界①276-285。在睿智的世界，自我是“超越身体直接看到自我自身的自我”。

到这里，我们重新来考虑面孔的现象。他者的面孔的出现，按照西田的身体论，是在睿智世界感受的东西，应该注意的，这不是他者而是自我自身的认识。这样就出现两个问题，“看”自我的身体这样的事态，是怎样的事情？和看他者的面孔有怎样的区别呢？

三、从行为直观到身体表现

（一）行为的直观与身体

20世纪30年代，西田的身体论迎来了新的局面。他的关心转向了自他关系，或者说在社会、世界中行动的人。《无的自觉限定》（1932年）出版以后，西田开始引入活着的人这样“生命”的视角。这和“生物意义上的生命”是同一含义，这个词是西田在20世纪20年代之前没有明确使用过的概念。至于“生命”，虽然西田在此之前多少有所提及，但是他对生命的看法，一直只停留在非常缺乏现实性的程度上。具体来说，西田曾经把“生命”作为“客观的现象”②《自觉中的直观与反省》（1917年），NKZ 2（1978年）， P237。，与“被称为精神的主观现象”相对，并且相结合。但是，在《哲学的根本问题》（1933年）中，利用“生物意义上的生命”这样的概念，西田区分了生命本身和物质环境（在区分的同时，西田认为两者是不可分离的）③NKZ 7（1979年），P125。。也就是说，“与生命相对的东西任何情况下都不能脱离物质”，“生命不能与生命相对”③129。

“生物意义上的生命”不是像上一节说的，在智慧的世界达到“精神界的自我实现”的身体，而是说属于自然界的，生物意义上的身体。西田就像这样，从带有浓厚理念论色彩的身体论转变成不排斥“生物意义”的身体论。当然，只有服从西田哲学所指向的睿智世界的逻辑，在客观世界站立在“真实生命”的“基础上”，“生物意义上的生命”③130才是有意义的。

西田的身体论似乎是在探讨着“生命”这个问题时，沿着现象学克服笛卡尔身心二元论的方向发展的。西田自身在考虑身体时，也许不是有意识的，但在事实上带有克服“我思”带来的主客对立问题的色彩。在1917年时，西田已经像“意志是精神界的身体，身体是物质界的意志”④NKZ 2， P239。这样，把握身体的二重属性，并且在20世纪30年代后半，达到了创造而且制作的“历史意义上的身体”这样的概念。后者的要点是，“自我在制作的同时被制作物所制作”，“制作物成为公共”，“历史的事物成为我们的动因”，这些看法，都不是主观主义能够达到的⑤“历史的身体”（《为信浓哲学会所作的演讲》），NKZ 14，P272。。

身体不仅是生物意义上的，而且是创造和制作的，这是怎么回事呢？按照讲演录“历史性的身体”所述，参考亚里士多德和霍尔丹（John Scott Haldane），西田应用了“功能”这个概念。根据霍尔丹的说法，“生命是形式”，“形式和功能是相同的”①“逻辑与生命”（1936年）中西田也引用了Haldane的The Philosopical Basis of Biology中的说明：“所谓生命，是某个种族特有的标准的结构与其环境的能动维持。”（NKZ 8（1979年），P288）。。西田说，功能是作为生物学现象的生命对环境的改造，在这个意义上，生物意义上的生命发挥功能。所以“功能性的就是生命性的”，“生命性的就是将环境生命化而形成环境”。生物学意义上的身体、生命、环境的相互关系通过功能成为可能。西田进一步将这个环境形成范式扩展到人类历史世界中，使用了“语言学意义上的身体”这样的概念。语言的功能是人类身体进行制作的功能，这种功能制造了知识世界。“创造新东西的是身体”，“历史性的东西也是人的身体所产生的”②NKZ 14， P276-P277。。到这里我们可以说，综合意义上的身体包括了生物学的意义，它和它的生活场所一起形成了“历史性现实的世界”②283。

上述“历史性的身体”这样的身体概念，和“行为直观”这样的逻辑一起形成了西田后期思想的框架。所谓“行为”，从下面引用的地方看，可以说正是保证“历史性现实的世界”的辩证性和历史性的力量。

世界作为历史性的现在，任何情况下都既是被决定的东西，同时在自身中包含了自我否定，在超越自身从现在走向现在的过程中，所谓行为得以存在。因此说行为是实践，是制作③“行为的直观”（1937年），NKZ 8， P543。。

在西田的用法里，一般来说“行为”这个词的含义是相当广泛的，比如《行为的主观》（1922年）中，“行为”还只有很暧昧的含义，即发挥认识作用的主观的一种，从根源上使得知识的客观性成立。但是上述“历史性的世界”中的“行为”，既保留了“认识作用”，同时“从动物的本能直到人类的行动”③545，包含了外在的行为。并且，人类的制作行为是一种特别高级的行为。

像“我们的身体在活动的同时也在观看”④“逻辑与生命”同上，P345。说的那样，正是因为以身体为载体“行为”和“直观”才能表里一体，并且产生“历史的辩证运动”⑤“行为的直观”同上，P546。。这种表里一体性，从前述的意志与身体的两面性这样的身体观应该也是可以得到的。西田的“直观”是“身体性地具体地把握事物”⑤549，如果以身体为界划分内外，从外开始把握时，可以说是“事物”。上面是从身体的角度对“行为”和“直观”进行的说明。

行为的直观是“通过行为观看事物，在事物限定自我的同时，自我也限定事物”⑥“行为的直观的立场”（1935年）同上，P131。。这里的“事物”和“自我”的关系并不是抽象的知识层面上的关系。“自我”既处在把握“事物”的地位上，同时被“事物”所主导，同时作为“自我”使“事物”具体呈现。这里说的“事物”不是生物学意义上的，是社会和历史意义上的“事物”⑦“行为的直观”同上，P549。。不是在知觉世界看到的事物，通过“在知觉世界作为个体限定而确立的”身体看到的“事物”。在知觉世界，身体成为“历史性的身体”，此时此处的身体是“理解的，思维的同时，也是意志的和行为的”⑧“行为的直观的立场”同上，P169、P171。。此外，西田对行为直观还有如下的描述：

行为的直观对事物的观看，包含了事物在被观看的过程中被否定的含义。主体的形成包含了自我否定。比如被制作的事物并不只是制作者为了制作而被制作的，离开了被制作的事物，也就没有制作者了。我们的身体在被制作的同时也在制作，被观看的同时也在观看⑨“行为的直观”同上，P547。。

“被制作的东西”也就是事物，在被观看时已经被否定了。“制作者”也就是“主体”，制作者自我否定的东西，也就应该是“被制作的事物”。这里的“否定”不是说维持原样，而是说制作、创造新的事物。“历史发展的世界里，被制作的事物应该是为了制作制作者而被制作的”。这里西田在用词上反复使用了应然，可以说，其中包含了形成作用中主动与被动合一的“行为习惯”的含义。“具体的事物”，比如身体，“不只是惰性的，也是能动地制作事物”、“观看事物”的。西田说，在行为的直观里“事物偶然出现”是不可能的①参照“行为的直观的立场”，西田受到Maine de Piran、Bergson的影响，将“习惯”的概念纳入行为的直观。同上 P200-P208。。现实世界中，“从被制作的事物到制作的事物”，“从制作的事物到被制作的事物”是历史的发展。身体在作为主体的同时也是对象，在历史的辩证运动中发展。可以说在上述论点中，包含着面部表情的问题。

（二）手和脸

西田重视作为制作器官的“手”。以康德和亚里士多德为参考，西田说，手是“分析与综合的器官”，并且结合了“理论能力与实践能力”，手是在“构成事物外形的过程中形成的”。与手制作身体以外的事物相对，脸似乎不能说在它的表面制作某种形象。并且“手的作用不是固定在一种目的上的，而是中立的，作为工具的工具，特殊目的使用的工具，这是手具备理性的原因。手是将自身特殊化的，活生生的一般概念”②关于道具，西田有如下论述。物与历史的身体之间有着“断续”，同时有着“连续”。历史的身体是“将物作为道具使用，又由此造物。”这就是“技术”。“技术是我成为物，物成为我，主客一如地、自然地产生物。”（《逻辑与生命》同上，P321）。。手被看成是和逻辑思维一体化的器官③“生命”（1944年） NKZ 11， P299-P300。。在身体的各种功能中手具备制作的功能，正是手把人和动物区分开来。西田把手作为制作的身体的象征。与手相对，脸是表现情绪的器官。虽然手实际上不只是理性地制作东西，而是和面孔一样，有表达自我的方面，但是西田对手的这种表现性不关心。这方面的例子有达芬奇的肖像画，通过描绘手，达芬奇成功地表现了微妙的内在世界④（《下村寅太郎著作集》）第五卷“列奥纳多研究”，美铃书房，1992年，P337。。

让我们再回到面孔。既然西田说身体和意志是表里一体的，那么通常说的，脸上的表情表达内心，在西田那里是否可能呢⑤矢内原伊作支持西田的内外一体的身体论，表示出意味深长的见解。“表情并非感情的表现，而是表面的感情，在此之外应该是没有感情的。……人们通过表情来模仿感情。但由于表情以外没有感情，因此模仿感情无非就成了模仿表情。”（《关于面孔》，美铃书房，1986年，P12）。？或者说，脸上所表达的，究竟是不是内部的主体？对梅洛庞蒂来说，身体的运动和运动的意识也是不可分的，而且一切运动自身都有“内在的、为运动赋予生气、支持运动的”背景。这个背景就是世界。我给对方“打手势让他过来”，这个运动“通过世界”传递到对方所在的“场所”。对方对手势的反应和两者的距离，“直接反映到我的动作中去”⑥M·Merleau-Ponty《知觉的现象学》I，竹内芳郎，小木贞孝译，美玲书房，2012年，P191-P192。。如果用梅洛庞蒂关于运动的考虑做参考，表情不只是对主体内部的表达，也是对包括对象在内的他者和一切环境的反映。就像上一节提到的那样，面对“我”的表情的他者，只有在不确定的状态下读取表情的含义。就像对面孔的研究经常指出的，表情包括了有意识作出的和无意识流露的表情⑦根据心理学领域的代表性研究者，P·Ekman和W·V·Friesende的观点，表现感情的面部表情有着服从社会规范的统治的倾向。并且面孔传达的是“真实与虚假的感情信息”，即不同感情的混在。（《表情分析入门——探索表情中隐藏的意义》工藤力编译，诚信书房，P28-P29）。可以理解为真实的表情是无意识展现的东西；而虚假的表情是对真实有意识的隐藏或变更的东西。。

在这里，我把行为直观和表情的问题放到一起，整理之后要考察的论点是，用行为直观的逻辑看自他关系中的脸上的表情，能否用“从被制作者到制作者”来进行说明？面孔能不能说在制作什么？西田说的“制作事物”中的“事物”到底是什么？进一步，行为是有意识的吗？无意识的活动不是行为吗？

（三）身体表现

通过探讨以行为的直观为特征的西田的身体论，我们发现西田似乎没有注意到在身体上形成形象的身体表现。我们来确认一下《行为的直观》（1937年）中的一节。

如果要实践地和主体地把握对象或者现实，必须是行为的直观地进行把握。通过身体观看事物是行为的直观地观看事物，在历史形成作用中观看事物。实践既是在身体以外制作事物，同时必须具体地成为历史形成作用中身体运动的继续①NKZ 8， P550-P551。。

在这里需要注意的是，“在身体以外制作事物”。西田说，行为的根本是“制作事物”、“改变外界”②“逻辑与生命”同上，P279。，行为的“全部必须是具备表现作用的性质的”。据此，西田虽然没有直接说，但我们可以认为，他说的表现是制作“事物”。比如，历史形成作用是“我们制作事物，事物制作我们”，同时也是世界的自我形成和自我表现，对于身体表现，我们也需要沿着这一逻辑进行探索③“行为的直观的立场”同上，P146；“图式的说明”（1937年），同上，P573。。在行为的直观那里，“我们把事物作为工具，我们把我们的身体作为工具，事物具备了身体的属性”这样来看待“事物”④“行为的直观”同上，P165。。如此理解了事物、工具、身体三者的相关关系以后，自然会想到，新制作的“事物”在某些场合不也是身体的一部分吗？即身体上的表达，或身体的姿态。但是，西田所指向的制作的逻辑、创造的逻辑，并没有指向身体姿态的创造性和表现性。

不可否认，木村素卫的思想明显以西田哲学为基础⑤根据言城见一的看法，与其说其具有独特性不如说是“适用”于西田哲学。岩城见一“解说”，收录于木村素卫“美的实践”，灯影舍，2000年，P260。。木村本人，在“身体与精神”（1938年）⑤182-214中详细展开了他的身体论，谈到了西田可能没有涉及到的部分。木村比西田更明确地重视身体作为物质的方面，同时把身体的本质定义为人类“形成表现的存在”。

我们日常通过身体能够将内在的活动和态度如此具体和明确地进行把握和表达，是因为人本来就是精神物质一体的，表现的存在，内在的东西通过物质的侧面反而用更具体的形象呈现出来。……耳语的时候和别人促膝而坐，给人递眼色，对人嗤之以鼻等等。不只是嘴和手是表现机构，眼睛也经常“像嘴一样述说”，全身活生生地表现内在的东西。像这样，内在的生命首先是直接通过身体表现自我。这是我们生命表现的第一阶段⑤200-201。

木村所说的第一阶段，也就是生命表现“自在”的阶段，应该是包含了面部表情的。木村通过对面部表情的研究，提出了对我们有帮助的论点。“对于在根本上不断形成的表现者的人类来说，比身体直接表现内心更本质、更重要的是过程性”，表情在第一阶段是无意识的、直接的表达；在第二阶段，身体的过程性有意识的产生表情。木村说“坐正身体，递眼色这些，不只是表达内心的态度，同时是一种技术”。递眼色可以说是表情的一部分，是一种技术。在这里，技术也就是过程性，或者说“作为生命表现第二阶段的自为”。在第二阶段做的是“被制作的事物”。下一步则“达到生命表现自在且自为的阶段”，这是“内与外辩证互动”的过程性的综合。在这里，我们可以找到“自觉的创造活动”⑤201-202。我们可以把这个过程，说成西田的“从被制作的事物到制作的事物”的行为的直观，是被观看的事物，也就是历史的事物的创造过程。就像木村说的，身体自身的表现，比如像面部表情这样日常的例子，也包含着更高阶段的创造性。木村说，身体表现的本质，也服从行为直观的逻辑，当然应该沿着西田开创的道路继续探究。

四、面部表情

（一）西田留下的线索——“你的身体”

探寻面部表情的奥秘，不外乎身体性存在的主体间的自他关系的领域。这种表情观虽然未被包含于西田的身体观之中，但联系到至此所考察的内容，从行为性直观来导入二元的身体性是完全可行的。在《我与你》（1932年）中，西田论述了主体间的自觉，但并没有论及面对面的两个主体的身体的观点。但在其后的“逻辑与生命”一文中，西田在插入本文的一段话中提及了“你的身体”。

我与你通过表现的媒介而相对。并非相对表现性的我的东西就是你，相对表现性的你的东西就是我。表现性地相对于我的东西是物质性的你的身体。但所谓事物是表现性的存在这件事，必须是世界成为辩证的生命的自我限定的世界。所谓辩证法的生命的世界，必须是一事物与另一事物保持既独立又统一的矛盾性的自我同一的世界。在这样的世界中，事物才可称之为表现性的。相对于个体的我，个体性的你的身体才不会成为我的道具，才真正称得上是你的身体。①NKZ 8，P290。

我想到了前一章论及的关于“我们的身体既是被制作的事物又是制作的事物”这一问题。身体是被制作的事物，但同时也是制作的主体。当这种造与被造的关系被置于人际关系中时，“表现性地相对于我的事物”就是“你的身体”，也就是所谓的“物”。这一情况下的“物”并非客观化的物体，亦非“道具性的物”。根据西田的定义，所谓“物”是指“客观的一般性的东西”、“由其自身而变的东西”①277。总之，相对于“我”这一主体不仅不陷入对象，自身亦能成为主体的东西才可称为“物”。为此，“我”当然是作为“身体”的我，但必须对“你”作为身体而相对化。这样，西田将论点集中在“你的身体”，并在插入部分对此作了说明。

事物被称作“历史性事物”。既然叫做事物，那么它不能仅产生于内在世界，也必须在外部世界以某种形式表现出来。所谓表现由于仅通过物来实现，因此可将物称作表现的媒介。举例而言，表现的媒介可以被认为是语言②虽然“我与汝”中有“所谓人与人的关系就是所谓相谈。”（NKZ 6， P392）的说明，但按照一般的理解，这或许就是将语言作为媒介的意思吧。，或者也可认为是构成身体一部分的表情。上田闲照通过将“我和你”与鞠躬这一身体性的礼仪动作相重合，对两者的相遇进行了考察。他的分析焦点并非形式上的鞠躬，而在于真正意义上的自他间的具体交际。通过相互的鞠躬致意，无自他分际的深层交流消弭了彼此的区别，彼此作为“我与你”相互面对③上田闲照《我是什么？》岩波新书，2006年，P108-P136。灯影舍，2000年，P260。。上田应该是从“面对”这一点上联想到了人与人面孔的正向相对这一姿势吧。问候时，无论双方视线相交的那一刻何等短暂，双方自然会面面相对。若此时发生表情，这刹那间我和你之间就会有某种表露。

西田并未把通过面部表情而展开的微妙的人际交往作为哲学问题来处理。但是，一种可以相互称为我和你的人际关系的确立，难道不就是从身体的彼此相对开始的吗？并且，由于有了面孔，使得自我与他者的对面成为可能。比如，自我与他者通过语言这一由肉体发出的声音媒介，从内部产生出我与你之间“制作的事物”与“被制作的事物”的相互变换的共通项。所谓“共通项”，是在对话中被语言诱导出的，它是由所谓“语言以前”的面部表情传达出来的。

我和你之间直观性的面面相对频繁地发生在日常生活中。第一步，双方会面，彼此认识后相互观察对方。人们通过面部来识别对方并决定是否接受对方。往往根据对方的面部表情来选择用语和话题。只有通过构成身体部分的面孔，才能打开我和你的关系。“面孔”的意义完全被西田的主体间性论所忽视，但其实从此处考察“面孔”的意义是完全可行的。

（二）被制作与制作的面部表情

将表示主动与被动意义的动词“制作”和“被制作”的复合表现运用于有关行为的直观的论述中是极为有效的。西田通过“从被制作的事物向制作的事物”这一表现，强调了这一观点，即事物非只是客观对象，而是“据自身变化”或进行主体性变动的。当然，所谓“制作”的主体性并未被弱化。

如果参考木村关于形成表现性存在的说明，所谓“制作与被制作”是指相辅相成的、自发性的形成。最后，对所谓“制作与被制作的表情”这一问题，我们通过对行为的直观的再解释来作一讨论。

可以将“物”视作面部表情，面部所现表情=形式，这张相对的面孔正是向他者传达的信息。虽然西田如何具体地认识“物”这一概念，这一问题尚不明确，但他以艺术作品或种子产生的“历史的个人”④“行为的直观”NKZ 8， P546。为例进行了说明。所有的例子都可谓实际存在于“制作的事物”之外，那么如果以表情为例又是如何呢？这将会变得复杂。表情中存在若干契机：主体自身表情中所现的契机、对方面对主体表情时的契机、对方解读表情，并通过表情、体态及语言等作出反应的契机。若遵从于行为的直观的逻辑，作为“物”的表情是一种历史性事物，是时刻都在变化的。因此，表情是不可能留下痕迹的。若向对方展示自身的表情，对方也瞬间反应，那么双方或许表现出相同的表情。或许还会产生其他不同的语言、动作或行动。这样考虑的话，或许可以说一个主体性的表情可以在其自身的表面制作事物，但那只是主动性的制作。既存在有意识的制作的契机，也存在无意识的被制作的契机。另外，有意识的表露与无意识的表露相互交融构成的表情也很常见。这种表情能够被他人解读吗？不，这种混合的表情只是主体自身极偶然的产物。所谓“制作与被制作”已不是西田哲学意义上的行为。因为，西田并不认为在行为的直观中“事物会偶然地出现”。只是，在日常生活中，我们又以何等明确的态度来运用表情与身体呢？这一点不仅是对于面部表情，亦适用于整个身体。如果变化的表情与动作并非行为的直观，那么，所谓历史性世界，只不过是在无视其形成基础的前提下探讨的产物。在虚无中消失的身体的外在表现，诸如表情与动作，正支撑着被西田称为“行为”的背景。笔者认为，日常的身体表现对于行为中的个体产生着难以估量的影响。行为的直观应被再次地向身体间的创造生成性逻辑的方向解读阐释。

A Reinterpretation of Nishida's Philosophy：Facial Expression Considered from the Viewpoint of Intuition-Action

Uehara Mayuko
（Kyoto University， Japan 606-8501）

“Intuition-action” （行為的直観） is a major concept within Nishida's later philosophizing. It is deeply connected with problems of the body. Nishida's understanding of the body was born from a desire to overcome a Cartesian dualism between body and mind. For Nishida，the body and mind are grasped as two sides of what is fundamentally a whole. He stresses that the “subject” does not take precedence over the“thing” （物）. Both are in an interdependent relationship whereby they create， and are created by， the other. Furthermore， the body is positioned within history， while at the same time it produces and expresses historical reality. The body which Nishida is pointing to here is therefore something which expresses and creates the “thing”. We might ask， however， how the expression of the body itself， or expressions using the body， are explained by way of this philosophy of intuition-action. Nishida does not delve into this point to any significant extent. In this paper the author will focus in particular on the problem of the expressions of the face， in order to investigate problems of bodily expression that were not taken up in detail in Nishida's writings on the concept of intuition-action.

Nishida's philosophy； intuition-action； the body； facial expression

B313

A

2095-3763（2016）04-0062-07

2016-09-01

上原麻有子（Uehara Mayuko）（1965- ），女，京都大学大学院文学研究科教授，文学博士，Journal of Japanese Philosophy （SUNY Press）的主编。法国国立社会科学高等研究院历史文明学科博士毕业，曾任里昂第三大学外国语学部日语学科讲师，现任日本京都大学日本哲学史讲座教授。