西方自由主义与中国文化的政治逻辑之间分歧有多严重?——评史蒂森·安靖如的《人权与中国思想:一种跨文化的探索》

[美]托马斯·墨子刻/著 胡庆祝/译王宪明/校

·海外学者专稿·

西方自由主义与中国文化的政治逻辑之间分歧有多严重?——评史蒂森·安靖如的《人权与中国思想:一种跨文化的探索》

[美]托马斯·墨子刻/著 胡庆祝/译①王宪明/校

[内容提要] 中西方在文化、现代性方面有着诸多共同点,但中西方的政治哲学存在着明显不同,西方自由主义与中国文化的政治逻辑之间存在着严重的分歧。加强有关中西方权利思想的语境问题的理论思考,有助于对中西方政治生活与政治方式的精确理解,从而促进思想交流,缩小分歧。

认识论大革命;西方自由主义;中国文化;政治逻辑;语境问题

一、中西方主要政治倾向的差异

当前伊斯兰世界对美国及其盟国所作所为的敌对情绪高涨的原因很多,但也不是不可避免的,这不能不让人重新审视塞缪尔·亨廷顿探讨世界上主要文化体持续分化的那部重要著作。相反,1998年出版的艾利克斯·英格尔斯的《一个世界的兴起:工业社会的趋同与分化》一书,其标题却不能不使人产生某种悲伤与怀疑。[1-2]当然,英格尔斯这样扎扎实实地分析全球趋同的模式十分重要,而亨廷顿的研究则是有缺陷的,特别是他忽视了伊斯兰世界和中国人对西方现代性的态度之间存在着重大差异。对西方的怀疑在中国也出现过,但中国没有产生伊斯兰世界那样把西方视作异教徒的观念。相反,中国的主流倾向一直都在全盘西化与会通东西之间摇摆。②有关当代中国对西方现代性的讨论,参见:Thomas A.Metzger.A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today[M].Hong Kong:The Chinese University Press,2005:142-145.中国(文化)是一种能动性极强的文明,现代化转型在很大程度上是出于一种对于模仿西方“普罗米修斯”式的现代性的渴望,正如本杰明·I.施华兹很可能会表述的那样。是否有研究伊斯兰文化的学者会对后者作出类似的概括呢?

事实上,笔者所要强调的是,中国人的世界不同于伊斯兰世界,中国人的世界有着与西方现代性相同的重要特征:一种基于传统的、对承传的文化模式进行激烈批评和修正的倾向,包括近代反传统运动的兴起、挑战经典的权威、重塑以性别为中心的人伦关系等。作为“轴心时代”的一种文明,西方文明不仅有着强烈的非贵族化、普世性的录用精英的独特传统,而且有着一种内置式的、强烈的对现行制度、习俗及思想潮流的不满意识。①此观点在本人拙著中有所强调,参见:Thomas A.Metzger.Escape from Predicament:New Confucianism and China's Evolving Political Culture[M].New York:Columbia University Press,1977.与任何固守传统、坚持经典不可动摇的权威文化相比,中国与西方的现代性之间有着更多共同点。

当然,在对待传统文化的问题上,不仅宗教激进主义会引起麻烦,而且极端反传统也会引起麻烦。鉴于伯克式的社会凝聚的需要,在保守传统与反传统之间维持某种程度的平衡是必要的。然而,笔者认为,只有那些基本承诺对传统模式采取开放批评与改进态度的文化,才可以划分到穆勒(J.S. Mill)的《论自由》中那个如此重要的范畴——“文明”。从这一角度看,中国文化与西方自由主义现代性都是文明的,而且有很多共同点。尽管中国文化有糟粕性的东西,但是,毕竟毛泽东领导的革命源自中国人民根基深厚的、普遍的“改造”中国文化以建设一个“新中国”的决心。②在有关“西化”的问题上,为避免通常易犯的简单化的毛病,可参见一部思想性非常强的研究中国现代文化改造的著作:顾红亮.现代中国平民化人格话语[M].上海:华东师范大学出版社,2005.相对于流行的那种认为所有人都有一种理性的倾向去找寻美国生活方式所示范的那种自由的观点,笔者更愿意赞成穆勒的观点。穆勒认为,有些社会是“文明”的,另外一些社会则不是,而前者即所谓的“文明社会”,指的是那些愿意随时将政治自由制度化的社会。

然而,无论中国文化和西方文化之间多么相似,但是,当代中国政治哲学仍然还是有别于西方自由主义政治哲学的。最明显之处在于,今天中国的意识形态场域将中国式的自由主义与其他有着明显差异的政治传统,特别是中国马克思主义和现代儒家人文主义,融合为一。③参见本人拙著:Thomas A.Metzger.A Cloud Across the Pacific:Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today[M].Hong Kong:The Chinese University Press,2005: Chapter 12.有关严复思想与中国自由主义的起源,参见:Max Ko-wu Huang.The Meaning of Freedom: Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism[M].Hong Kong:The Chinese University Press,2008.该书中文版已在上海和台北出版,参见:黄克武.自由的所以然:严复对约翰弥尔自由主义思想的认识与批判[M].上海:上海书店出版社,2000.台北版已由允晨文化实业股份有限公司在1998年出版。而西方所有占主导地位的意识形态,诸如社群主义、新左派、保守主义和自由主义等,都属于传统自由主义。因此,我们就必须对中西双方在政治生活与政治方式概念上的差异有更为精确的理解,以此来缩小双方的差异,确立政治理性方面的共识,并以此共识来商讨和平解决双方利益上的冲突。

笔者在撰写《飘越太平洋的云:当今中国与西方政治理论的冲突》时,曾试图寻求这样的理解,并发现史蒂森·安靖如的《人权与中国思想:一种跨文化的探索》一书有着同样的寻求。笔者发现该书非常细腻,富有挑战性和趣味性,但部分观点与笔者本人不一致。笔者和史蒂森·安靖如认为交换彼此对该书的想法,有助于帮助双方及读者对中西方在重要的政治理性和道德观念方面所暗含的非常棘手而危险的鸿沟,获得一种更为明晰的了解。

二、安靖如的方法

安靖如和笔者处理这个问题的方式,都受到了所谓“现代西方认识论大革命”(the Great Modern Western Epistemological Revolution)的影响。这是西方的一个重要思潮,主要发起者包括笛卡尔、休谟、康德、尼采、韦伯、波普尔和维特根斯坦等。中国历史上没有出现过类似的思潮。根据“现代西方认识论大革命”的悲观主义认识论,人类思维无法获得任何有关终极宇宙的理性的形而上的理解,无法从中推衍出支配自然、历史、道德-政治实践的法则。甚至任何将政治规范建基于客观知识的尝试,都是成问题的。从这一“现代西方认识论大革命”的立场出发,如果你要问应该怎样去缩小中、美两国在规范上的不同,那么,没有任何形而上的智慧可以去回答,也没有显而易见的客观知识来做基础。要找到答案,就必须依赖理查德·J.伯恩斯坦所谓的相对主义和客观知识之间的“中间地带”论。[3]37-67正如安靖如所说,在评价规范性观念时,他所寻找的不是那种“所有道德讨论最终必须达成一致的唯一真理”,他所寻找的是那种“我相信会得到广泛赞同”的观念。[4]63,254-255,38然而,如果这种赞同是基于并非客观真实的观念,而只是基于处于“中间地带”的判断,那么,要形成这样的判决,哪些问题是应该考虑的?

安靖如的方法集中在人权问题上。他倾向于“以怀疑的眼光看待”任何认为这种强制是有正当性的观点,以及任何有关不用强制手段就无法适应国家在重大问题上的需要的观点。[4]12,246,249这后一种观点是中国官方依据以下人权理论而宣布的立场,即没有超越国界的人权,只有独特的文化历史传统产生的不同的权利概念。饶有意味的是,中国这种宣传性的立场与“现代西方认识论大革命”对道德政治规范的性质所得出的学术结论相重合。这样,就从哲学层面提出了一个挑战,安靖如的书就是要回应这一挑战的。[4]1

在对前现代和现代中国的文本作了广泛分析之后,安靖如得出结论:中国在某种程度上是正确的:确实有一种独特的文化上的中国人权观念。(笔者认为,他的这一结论是正确的。)另一方面,安靖如反对中国声称的人权更国际化的概念与中国应遵循什么样的政治规范无关的观点。(笔者认为此观点也是正确的。)

为了证明两者是相关的,安靖如转向了诸如罗伯特·布兰顿等西方哲学家有关语言、交往和概念的普遍性的观点,并证明:从经验的角度来说,没有封闭的或界限明确的文化体系,只有历史形式的、不断演化的话语,包括批判性反思与之相互作用和相互影响,模糊文化内部及文化之间的差异。(此观点笔者亦赞同。)接着,安靖如证明,此种有关话语的普遍性的观点通过以下经验性的事实得到了验证,即西方思想确实影响了中国特色的权利话语的发展。安靖如认为,既然话语本质上能够与外来的思想观念发生互动,那么,“中国话语”本质上就容易与西方权利话语展开“跨文化对话”并构成“真正的交往”。[4]207此外,这种对话可以通过在中西方人权话语已经达成共识或可以达成谅解的范围内,不断增加共识。在这种情况下,安靖如含蓄而合乎逻辑地认定,在那一文化场域中,在主流观点与非主流观点之间出现的紧张关系中,非主流观点是重要的,因为它可能预示着未来文化发展的方向。

在探寻非主流观点时,安靖如至少提出三大要点。首先,在西方观念中,权利总是凌驾于个人或社会利益之上的,中国人则一般倾向于认为权利随历史而变化,东西方两种观念之间确实存在着矛盾。然而,西方的观点曾经受到约瑟夫·拉兹等理论家的批判,他们认为权力、利益、义务和自尊及人类尊严之间有着错综复杂的关系,而这种西方人权观则很接近当代中国的某些概括。[4]223-224其次,罗纳德·德沃金所讲的权利主要限于相互冲突的利益的观点确实与中国那种把权利视作社会协调利益进程不可或缺的一部分的观点相抵触。然而,安靖如却注意到,当代中国的某些观点是如何协调统一各种利益从而允许“多元”“包容”差异的,这种观点和约瑟夫·拉兹的较为相似。[4]234-237最后,中国认为经济权利“比政治自由更为根本”,而西方否认存在经济权利,这两者之间确实存在明显的矛盾。但是,就总体而言,在这个问题上,中国思想和西方思想大致趋同,而唯一存在重大差异的,则在于推迟实现政治权利是否合理。安靖如怀疑这样的推迟是合理的,不过,他并未对此问题作出结论。[4]247-249

三、语境问题扩大了中西权利思想的分歧

安靖如通过严密论证得出的结论非常重要,因为他也许确定无疑地找出了中西方权利思想之间的某种共同点,而这种共同点对我们所有希望在太平洋上建立起相互理解的桥梁的人来说,是弥足珍贵的。然而,在对中西方价值观之间的关系问题的认识上,既有亨廷顿式的分化观,也有英格尔斯式的趋同观。非主流派的观点是否能够减少与主流派的权利观的分歧,这只能通过把主流派的观点完全放到语境之中以确定与之相联的各种文化前提来加以评估。笔者的观点是,如果将中西方有关权利的表述都放到其语境之中,那么,这些亨廷顿式的分歧的重要性就变得更加清晰。在笔者看来,安靖如对此所作的分析轻描淡写,因为他大大忽略了中国权利观念的语境,也忽略了西方权利思想的语境。今天的东西方都在作出相当大的努力来强调中西文化共享的某些理想,以促进国际社会的和谐,但是,除非那些没有共享的观念受到充分的正面重视,否则这样的努力是不会成功的。这是基本点,也适用于杜维明所主张的现代儒家人文主义理想契合于西方启蒙理想的观点。

现代中国权利观念的完整思想语境是一个极大的问题,无法在此展开充分讨论,不过,笔者可以开始探索其中的一些问题,包括安靖如集中分析的两个范围,即“利益”与“和谐”。

在笔者看来,有一点是很清楚的,即要想理解人们如何把利益与权利概念化,就必须考虑享有利益和权利的实体的本质,因为我的利益和我想享受的权利根源于我是什么样的存在物(the kind of being),以及与我竞争的人是什么样的存在物。此外,如果要协调我与其他人的利益,我就必须提出一个认识论的问题:在如何达致协调方面,知识(即有关客观实在的真实的观念)在多大程度上是可用的?因此,权利观念的语境包括:(1)个体既定的或本体论的本质;(2)国家既定的或本体论的本质;(3)国家与个人的本体论本质逻辑中所隐含的二者间的相互关系;(4)此种本体论层面上不可避免的关系所隐含的规范;(5)可以用来改善这种关系的认知资源。

正是由于这五个方面的问题,中西方权利话语才出现了鸿沟。首先,西方霍布斯哲学本体论强烈的个人主义倾向,是与这样一个观念相联系的,即国家是派生性的,它只不过是各个个体活动的累积物而已。此外,正如安靖如也注意到的那样[4]221,中国强烈谴责“利己主义之罪恶”的倾向,与西方主流的自由主义、资产阶级的观念不同。后者认为,合法地追求私利尽管可能与最高道德规范不相容,但那却是公民活动中不可避免、正常、健康的一部分。在西方主流的市民社会观念中,并没有要求商人和其他公民停止追求私利,而只是要求他们在追求其私利时,必须遵守法律和社会规范。因此,西方主要强调自主性和隐私性,亦即以赛亚·伯林所说的“消极自由”,更不用说名气颇大的艾茵·兰德的自由意志论式的赤裸裸的自私利益的自由表达。对于这样的观点,中国人几乎无一例外地使用贬义词(如“利己主义”)。①参见:Sudipta Kaviraj,Sunil Khilnani.Civil Society:History and Possibilities[M].Cambridge: Cambridge University Press,2001.有关利己主义,参见本人拙著:Thomas A.Metzger.A Cloud Across the Pacific:Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today[M].Hong Kong:The Chinese University Press,2005:25.

相比之下,尽管在中国思想和社会实践中,私利具有一定的合法性,但中国对作为实体的个人的界定,如果不是绝对不包括的话,起码也是很少包括本体论上的个人主义,一直都受到孟子思想的重大影响。孟子认为,人民在公共政治生活中应该而且能够超越私利,并主张个人自由应该以以赛亚·伯林所说的“积极自由”为中心,关于此点,黄克武在分析严复有关自由的复杂观念时已有清楚的说明。[5]事实上,在现代儒家人文主义、三民主义及中国马克思主义的个案中,对积极自由的强调更为明显。因此,虽然安靖如谨慎地表明,西方的权利理论和中国有关“个性”或“人格”发展需要权利保护的观点之间有某种相似性,但是,在人格发展中有权要求什么样的自由,中西方一般观念之间对此却有着很大不同。事实上,受到严复把自由社会比作学校的刺激,笔者怀疑,把由开明的导师(先知先觉)们主持的理想学校中的自由观念,与市场中的自由观念进行比较,能否很好地反映出两者之间的差异。②参见:Stephen C.Angle.Human Rights and Chinese Thought:A Cross-cultural Inquiry[M]. Cambridge:Cambridge University Press,2002:237.有关严复的比喻,参见:Max Ko-wu Huang.The Meaning of Freedom:Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism[M].Hong Kong:The Chinese University Press,2008:Chapter 4,Section 5.有了这个无所不在的先知先觉的形象,我们就可以认定,中国的自由主义是把学校视作自由社会的典范,而西方则把自由市场视作自由社会的典范。

至于国家的本体论性质,正如刚才提到的那样,西方思想往往只承认国家是一种派生性的现实。此外,正如阿克顿勋爵的著名格言所描述的那样,西方自由思想家通常认为,国家在道德方面简直不可救药,因为与外面的生活相比,国家更充满了各种诱人追求私利的机会。如此看待国家的性质,无论是在现代还是前现代的中国思想里,不说无法找到,至少也是很难找到的。儒家传统恰恰强调国家在道德上的可救药性,强调德治(以德治国),在中国近现代政治思想中,很难找到反驳此观念的例子。正如黄克武的两本专著中所清晰论述的那样,严复和梁启超看到了“己”和“群”是同等重要的,他们都不认为群只是派生性的事实,不认为在道德方面国家不如个人那样可以救药。尽管正如黄克武所注意到的那样,梁启超与其同时代的许多人不同,他更倾向于张灏所说的“幽暗意识”(一种政治生活中道德永久黑暗的意识)。考虑到现代中国的环境,今天在中国很少有人反对下述观点:“追求自由的不是一个主体,而是两个:个人和国家。”①有关“国家自由”,参见:顾红亮,刘晓红.想象个人:中国个人观的现代转型[M].上海:上海古籍出版社,2006:18.黄克武有关梁启超的著作参见:黄克武.一个被放弃的选择:梁启超调适思想之研究[M].台北:“中央研究院”近代史研究所,1994;北京:新星出版社,2006.从这个角度来看,每个人的自由被认为依赖于国家的自由,而从本体论来说,两者都是更大的实体,即人类的重要表现。当最终的实实在在的人类现实被视作“人类”或“人类之间的关系”而不是个人间的关系时,由此而产生的权利理论将大大不同于西方自由主义的权利理论。

换言之,西方自由主义在个人和国家之间构建了一种道德上的不平衡:个人是一个完全真实的实体,有权追求私利,而国家不是一个真正的实体,不可以追求私利,但却固执地追求私利,以至于破坏个人方面对私利的合法追求。因此,为了保护对私利的合法追求,反对对私利的极端追求,同时也为了裁决合法追求私利的个体之间所发生的冲突,就需要权利。这样的图景在中国思想中,又是很难找到的。一般而言,中国思想不是把暴虐的政府和正当的国民之间的冲突视作是由政府和人民的本性引起的,而是认为这样的冲突实由政府未按道德理性方式行事、未实行“德政”、未实行民主而引发。从中国这样一个流行的观点来看,个人权利的保护有赖于建立一个尊重其权利的有德性的政府,而不是依赖于确立权利以防止道德上不可救药的政府来破坏。

笔者看不出中西方关于权利的思想如何会因中西方主流看待个人与国家的最终性质以及两者间关系的方式的分歧而分道扬镳。举例来说,正是这些西方的前提(及其对于社会的悲观认识,将社会视作妨碍创造性的敌对力量,以及强调易犯错误性),促使约翰·斯图尔特·密尔突出强调个人自主、消极自由、将干涉他人自由权最小化:“利害或涉于他人,则其人宜受国家之节制,是亦文明社会之通义。”[6]换句话说,当西方的自由主义把市场而不是学校视作自由社会的典范时,他们所说的是一些本体的东西:按照世界存在的方式,世界上只有一种东西可以享受自由,且其自由可以追求,即人类个体。

但是,他们同时也在讨论认识论的问题:在解决如何实现权利和促进和谐的争论中,人们无法获得关于正义的客观本质的知识,所以,他们不能依赖一个完全开明的、像教师有资格指导学校那样的有资格引导社会的精英。他们只能依靠依法界定为正义的一套容易出错的司法、行政、立法程序。安靖如忽略了这一认识论以及本体论的维度。尽管他指出“推理标准”和“认知规范”随文化的不同而不同[4]17,53,但是,他并没有问一问中国是否有任何人接受过“现代西方认识论大革命”的有关结论,也就是说,中国是否有任何人赞同他的以下观点,即人们不能有效地寻求“忠实于唯一真理,所有一切有关道德的讨论,最终必须统一于此真理”。事实上,即使不是一个都没有,至少也是几乎没有中国思想家会同意他的观点。

这一认识论问题与相当独特的西方法律观念相联系,昆廷·斯金纳对此曾经作过极为清楚的揭示。他强调一条现代中国人常常批评的原则——“恶法也是法”或“恶法亦法”。如果无论法律是否合理、是否道德都要尊之为正当并将之视作西方自由主义权利观的内在组成部分,那么,就很难将这样的正当性从以下认识论的信条中摆脱出来,即普遍性的道德和理性原则并非全人类都理所当然接受的原则。

不过,这种信条在中国并没有太大发展。可以肯定的是,中国文化包含丰富的颇为流行的传统,乐于接受不同意见。人们会想到一个流行的谚语:“公说公有理,婆说婆有理”。然而,这与学术界明确、公开、经过哲学阐释的以下共识不同:在佛罗里达,谁赢得了2000年的美国总统选举,并没有唯一的真理,有的只是意见相互歧异的学者们之间达成的有争议的结论,以及最高法院作出的具有法律约束力的判决,不可避免地具有这样那样的政治偏见。不过,安靖如几乎没有谈及关于中国的法律概念,尽管他清楚地指出梁启超没有彻底区分法律的概念和熟悉的普世性的道德规范。[4]161

权利观念的语境包括知识和法律的概念化,同时,它也包括特定的历史世界的概念化。人们把他们视为真实的观念也计算在内。在今天的中国,对于历史环境,无论是在体制内还是在体制外,在受过教育的阶层中,有两个观念被普遍认为是真实的:今天的中国正处于过渡阶段,仍然缺乏许多现代社会的特质;中国文化有很多不足,特别是“封建残余”挥之不去,阻碍了自由观念在中国的制度化。这两种观念意味着,自由政治权利不能立即在中国制度化。后一观点绝不仅仅是国家宣传的一部分,所以它的合理性是一个应该认真讨论的话题。

四、对语境的理论思考

正如上述最后一点所表明的那样,语境问题不仅关涉对历史观念的意义的分析,而且也关涉从哲学角度讨论这些观念中的任何一个是否合理。最基本的,如果要问某种权利观点是否合理,就必须问应该将这个问题当作一个独立的问题来看待,还是当作一个更大的问题的一部分来看待,也就是如何设计一套合理的政治理论来改进政治生活的问题。

安靖如选择前一观点。而后者作为更明智的操作方式,对此笔者想说的是,权利是更大的正义问题中的一部分,正义的目标只是为改进政治生活而需要向之前进的众多目标之中的一个。(其他目标包括经济福利、国家安全,以及现代中国人梦寐以求的核心目标“富强”。)追求这些目标面临很多复杂的问题,关于此点,最近出版的笔者的书中有关约翰·邓恩和约翰·罗尔斯的章节中曾有专门讨论。采用这种更广泛的理论框架来讨论权利问题,将会对人们如何评价权利计划的性质和实施情况产生影响。

其他理论问题包括话语的普遍特性等。首先,笔者要问的是,安靖如用来讨论话语特性的哲学观念是否曲解了话语与理性的或开明的思维理想之间的关系。笔者认为,他使用话语观念的方式,削弱了他对开明的权利概念的追求。

正如前面提到的,安靖如和笔者都提到一个源自“现代西方认识论大革命”的“话语”概念。笔者同意他的下述观点,即(1)获取客观的、普遍有效的规范性原则是很成问题的,因此,我们应该把规范性思想的世界看作由许多个、至少是由不同的思维方式构成的世界,在这方面,安靖如使用了“诸种话语”(Discourses)、“诸种道德”(Moralities)、“诸种道德语言”(Moral Languages)、“诸种道德价值观”(Moral Values)及“诸种认知规范”(Epistemic Norms)等术语;(2)这样一些话语应该看作“基于历史的偶然性的价值观”,仍应接受诚实的人们在寻求客观现实和普遍真理时所作的批评性评估;(3)话语会以各种方式进行互动,如忽视、压制、调适或试图改变对方;(4)因此,他们都处于动态模式,通常包括分歧、发展、缺乏明确的界限,常常发生交叠或相互影响;(5)他们与某一族群或社会团体往往缺乏一一对应的关系。

但是,这些关于话语的普遍性、本体论的观点包含一个严重的悖论。①参见:Stephen C.Angle.Human Rights and Chinese Thought:A Cross-cultural Inquiry[M]. Cambridge:Cambridge University Press,2002:7,56.安靖如在批评理查德·罗蒂典雅但激进的历史主义时,曾系统肯定了人类有能力对任何价值进行评估,例如,写出“我相信拉兹的分析很有道理”(同上书,第227页)。不过,安靖如回避探讨历史性与批评反思性之间的关系,而我认为这种探讨是很有必要的。一方面,这些观点意味着相对主义,亦即没有客观的标准可以用来判定一种话语是否比另外一种话语更开明——更基于真理。另一方面,这些被笔者和安靖如都认为是真理、无可辩驳的观点,意味着笔者和安靖如就比那些反对这些观点的许多学者都更开明,他们拒绝这些观点,而认为话语应该遵循数学般的理性或某种“圣经”,以便掌握道德-政治实践中普遍的、客观真实的原则。同样,很多人相信他们的终极信仰(“综合性学说”)全都是客观真理,约翰·罗尔斯认为,他们这是受骗上当了。[7]而“现代西方认识论大革命”认为道德的、“应然”的标准是相对的。那么,从有关有限范围的客观知识的真实观点出发,逻辑上自然就会推导出这种相对性,由此而从理性的或开明的人们所赞同的观点出发,推导出一种有关冲突性道德标准(开放性、容忍)的观点。

安靖如不强调这一悖论,反而倾向于相对主义,并说“没有任何一种文化的认识论范式会卷入争论而又带有优势”[4]38。他因而把悖论换成了矛盾。正如前文所述,像安靖如和笔者一样,理解语言实践的本体论意义上的既定性质的人们,都认为自己比其他人更开明些。因此,开明的意义,要么是作为某些话语中所发现的一种客观上正当而真实的命题而存在,要么是作为所有话语在语言学上都无法回避的方面而存在。换句话说,相对主义是一种妄想。至少,认为所有话语在认识论方面都是平等的,不承认任何话语在认识论上具有超过其他话语的优势,对安靖如和笔者来说,这在逻辑上不是一个可行的选择。

此外,作出这种不合逻辑的选择,就削弱了为合理观点辩护而摒弃不合理观点所需要的那种坚定性。在此点上,笔者赞同诸如唐君毅等中国哲学家们的观点,他们与以赛亚·伯林等不同,他们坚持认为,坚定不移的道德行为只能从关于客观实际的真实知识中来。这是一个棘手的问题,无法在此解决。不过,要形成一套有关权利的理论,笔者认为:引用相对主义并不是一个符合逻辑的选择;声称自己的理论基于知识,这在逻辑上是不可避免的;如果不坚持认为自己的理论基于知识,我们就不能坚决而有效地传播并将之制度化。更广泛地说,笔者没有听说过当代有哪一种相对主义或历史主义的立场逻辑不是基于下述这样一种绝对的信仰,即对经验数据进行逻辑分析,无论在任何地方,这如果不是获取对于客观存在之物的知识的唯一方式,起码也是最为基本的方式,不管别人如何观察、如何解释,都是如此。作为一种从文化上、语言上描绘日常生活的不同的方式,“话语”概念在认识论上的价值不可估量,但它不能用来逻辑地排除为人处事方面更加开明的方式与更不开明的方式之间的区别,不能用来逻辑地排除“具有优势”的“认识论范式”(笔者称之为“成功思维的规则”)与没有优势的“认识论范式”之间的区别。

此外,我们不应忽视,更开明一些的观点与不太开明的观点之间的区别并不仅仅适用于狭义的认识论问题,也差不多适用于整个世界观。一旦一个人认为所有那些认为各种话语都应该建立在数学般准确的理性或揭示绝对、普遍事实以及道德上的真理的“圣经”典籍的基础之上的人都是不开明的,那么,他就把过去和现在世界上的绝大多数人口都定义成了“上当受骗”(罗尔斯语),让对于全球思想史的真实描述与虚假描述互相争斗,让对于基于知识范畴的合法政治权威的自由主义式的理解与权威主义式的理解相互对峙。这就是悲观认识论和乐观认识论之间差异的核心所在。

关于话语普遍性的其他理论问题,直接影响到语境的概念化。安靖如反对话语权是建立在一套文化塑形、历史遗留、社会共享、表达核心价值观的语言符号的基础之上的观点,但是,他的观点很难与任何连贯的语境概念相一致。受罗伯特·布兰顿的影响,他否认语言“交际涉及共享”问题。他希望将之当作“我们所做的某种事情”,当作个人在当前的实践活动,通过记录的方式,互相解读、自我解读:“我们跟踪谈话中包括自己在内的每位参与者的承诺”。因此,“我们的各种语言”不能“决定我们想什么,相反,是我们的实践和承诺塑造了我们的语言”。[4]27,35,49安靖如因此希望不把语言视作一种过去已经形成的、约定俗成的、确定无疑的东西,而强调个人当下的决策构成语言的程度。社会学家兰达尔·柯林斯等以差不多相同的方式,反对塔尔科特·帕森斯将“社会体系”具体化,而转向本体论的个人主义,视社会为“个人在物质利益和理想利益之间的相互作用”[8]。

可以肯定的是,安靖如的这种观点很切合上述观点,即语言或话语不是封闭的、静态的系统,实际上是内在地进行动态化的,很容易受到原本是外来的观念的影响。然而,不管矛盾与否,我确实依靠英语,将之作为一种过去形成的、社会约定俗成的、收录在字典中可以在更大范围内使用的语言符号。安靖如没有完全否认这一点,但坚持认为,我们应该认为“概念出自一个群体的规范中相对固定的若干共识,而不是来自人们为了交际成功而不得不共享的某种单一的、一成不变的东西”[4]49。然而,这种“相对稳定的共识”与“共享的东西”之间的区分是很难说清楚的。当安靖如提到梁启超的权利概念“有一个深厚的儒家的理想的伦理道德世界秩序,而不仅仅是一种法治的世界秩序”时,他所指的难道不是一个固定的约定俗成的核心(价值)吗?[4]143这种儒家思想经历许多世纪的“记录”,几乎完好无损地被保留下来。社会共享模式带有很大的惰性,它们与个人的主动性以如此复杂的方式相互作用,以至于很难找到一种理论来区分彼此轩轾。最为重要的是,如果共享的前提不是话语的基础,那么,如何将个人的各种信仰概念化?这些信仰构成那一话语的个人言说部分的语境。如果没有共同的信仰,那么,语义整体性所要求把握的整体,又由什么观念或立说来构成呢?如果语境只是由不断流变的“记录”构成,那么,又怎么可能有可以言状的整体呢?如果没有可以言状的整体,又如何有可以言状的语境呢?

影响语境概念化的另一个理论问题是,各种话语所分享的东西之中,是否包括由这些话语所共同关注的某些话题以及关注这些话题的某些模式所构成的任何普遍的正式结构。安靖如似乎反对这种将普遍的正式结构作为一种既定的本体论的想法,但是,笔者一直坚持认为,各种话语有很多普遍共享的特点。例如,所有的话语都把反应与历史遗留的前提结合在一起,这就产生出由共享的前提所构成的修辞过程,一个由之暗含的悬而未解问题的议程,以及就应该如何解决这些问题(“记录”)而产生的各种相互竞争的主张。在各种政治话语的情况下,这一修辞过程总是定义出政治生活的四个看似普遍的方面(政治生活的目标、达到目标的手段、既存世界的其他方面以及知识的性质);话语结构的变化取决于携带这一话语的“我们-群体”是“我们”还是“他们”。在“我们的”话语的情况下,前提似乎是无可争辩的(笔者承认,无可争辩常常至少会伴随有迟疑的影子),从而充当界定真、善、美的标准。(在“我们的”话语中,“种族主义是邪恶的”是无可争辩的,而在纳粹话语中,却并非如此。)

确实,各种话语的普遍结构问题涉及许多其他问题,如逻辑的核心作用和“因为”建构问题等。在此点上,笔者只想强调,语境问题关系如何处理这一结构的问题。例如,孔子的目标是“仁”(像爱自己一样爱别人的精神),难道其目标的语境中没有包含以下内容吗?即他对于既定的历史背景的理解,以上古亦即道德纯洁的“三代”与紧随其后的道德腐败的世界的情形相比较,他的认识论的假设即他能够知道这些朝代所遵循的普遍正确的道德原则,他对于政治可实践性的特别乐观的理念,包含他对于统治者的巨大道德影响力可用来作为实现其目标的手段的信仰。

语境问题也引发了关联性的性质这一理论问题。所谓关联性,指的是在决定某一言说是一言说的语境的重要组成部分时,人的思想中所产生的联想。今天,一个突出的答案是,当各种话语都包含同一语词时,它们彼此就相互关联。一个人要理解《论语》中的“仁”意味着什么,他就把《论语》中包含该词的段落加以分析。另一种答案则认为,从某种程度上说,意义独立于语言形式,要把所有逻辑上成立的所有言说都归到一个分析性的界定框架之下。这样,“仁”和其他词语可以归纳为“孔子眼中的生活目标”,“三代”可以归入“儒家思想中的既定世界”。安靖如的著作基本遵循前一种选择,通过对使用“权利”的文本的讨论,来分析中国的权利话语。①例如,有关对于“权利”概念化的集中讨论,可参见:Stephen C.Angle.Human Rights and Chinese Thought:A Cross-cultural Inquiry[M].Cambridge:Cambridge University Press,2002;31,179.至少从《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》开始,笔者已经遵从后一种选择。这个选择可以追溯到塔尔科特·帕森斯的分析性定义概念。(这一概念必须区别于其结构功能主义及马克斯·韦伯的“理想类型”的概念。)关键问题是,无论是词汇、观念、制度还是行动,历史现象之间的关系在多大程度上是对同一语言内部细节性(Emic)或不同语言外部整体性(Etic)的考量?

需要一种整体性的视野。原因在于,言语之间的关系在很大程度上是不明显的,亦即它们并不限于历史人物有意识地关注的主流思想。他们也用传统的、被大家视为当然的老生常谈的言语来建立他们的思想或学说。因此,要把握语义之间的关系,就是要在整体上意识到有众多不同的言语,弄清楚这些言语是如何相互联结在一起并形成一个联结的有关人生目标、达到该目标的手段、既定世界的其余部分以及知识的性质亦即生活世界(Lebenswelt)的概念。

然而,揭示这样的言语的必要性,似乎并不是安靖如所关注的。例如,在讨论理查德·罗蒂“为什么要致力于他的道德词汇和价值观而不是卡什纳华人的道德词汇和价值观”或者阿拉斯代尔·麦金泰尔想象中“与古代儒家伦理……和古典亚里士多德伦理的追随者们相遇”时,安靖如问起人们在两种不同的观点之间如何反应或应该如何作出选择,但是,他并没有注意到,如果不先作出严格的描述,找出两种观点的全部意义,那么,甚至根本就不可能在两者之间作出选择。[4]34,32在作为自己的文化背景构成成分的两种原型中作出选择,与在自己的文化背景和对其进行描述都构成巨大挑战的外来世界观之间作出选择,两者很不相同。

语言实践中明显的问题,可能是当今哲学的关键问题。话语——即用来建构争议性论点的那些没有争议的言语——之中并不显眼的问题的重要性逐步提高到了这样一种程度:哲学不仅要审视一般语言与世界其余部分之间的关系,而且还要审视各种语言在描述世界时所用的方式有何不同。正是由于各种话语之间的这些差异在很大程度上是不明显的,所以只有把它们弄清楚,才能明白不同话语所指为何,才能将之转化为可以进行批判性研究与选择的对象。事实上,一旦考虑到话语在很大程度上都并不明显,人们就可以更好地看到话语在很大程度上源自“共享”及“做”(布兰顿语)。相反,当布兰顿认为“做”就是话语的主要来源时,他似乎忽视了有那么多的话语并不明显。

诚然,安靖如似乎接受了布兰顿对“推理结构的思想内容”的宽泛概念化,他接受整体论,认为这一理论“思想意义……取决于许多概念互相联结而成的网络”[4]51,54。不过,笔者在这里所讨论的是,如果分析这一“网络”对于把握“权利”之类词语的语境是必不可少的,那么,对上述涉及话语普遍性的理论问题加以考虑,将会是有用的。考虑到这些问题时,笔者看到“权利”语境包含了很多问题,例如“自由”和“民主”的本质,认识论观念,关于个人和群体的既定本质的本体论的观点,以及当前中国和世界所面临的怎样实现政治目标的工具论观念等。这些都是安靖如在其书中很少讨论到的,笔者的观点是,如果不以这种更开阔的方式来审视语境,就不能理解“人权和中国思想”之间的整个关系。

五、史学问题

安靖如看待语境问题的方式与笔者不同,他分析问题和相关话题及专题参考文献的方式也部分与笔者不一致。在问及中国儒家思想传统和西方自由主义有关个人权利的概念在多大程度上可以融合时,安靖如忽略了当代中国思想敏锐的学者唐君毅、徐复观、余英时等对演进到现在的那一传统所作的充满深情又颇为学术化的解释。他们的观点当然有可商之处,但是,他们旁征博引,证明(儒家)传统对价值观的强调很容易与权利思想相融合,特别是与个人尊严和道德-思想自律观念相融合;道德原则超越现实权威人物的观念,(认为)无论是皇帝还是父母,都可以超越,因此,特别是事关皇权时,可以援引这一原则来提出反对意见;强调某些道德要求,例如“仁”,《论语》中提到的许多金科玉律,或《论语》中提出的作为儒家唯一学说基础的原则“忠恕”(诚实,己欲欲人,己所不欲勿施于人)。这些义务普遍适用于每一个人,无论他在社会等级秩序中的地位有多高,由于所有人,包括政府官员在内,只要遵守这些规范,就必然会尊重他人的欲求,因此,这些规范与应受尊重的权利观念几乎相同。

除了写进官方正式颁布的法典的问题之外,中国儒家思想传统和西方自由主义在权利观念方面的差异,主要表现在,中国儒家思想传统被规定为个人对他人应尽的道德义务,而不是个人要求他人对个人应尽的义务。儒家传统在道德方面当然对后一种要求不感兴趣。“不患人之不己知,患不知人也。”(《论语·学而》)然而,很难否认,事实上每一个人都希望待人若己,人则待己若人。

甚至可以看到《论语》在反对直接追求私利和赞成通过正当方式追求私利之间摇摆不定。比如孔子说“富与贵,是人之所欲也”。的确,中国从古至今把“富与贵”视为合法的欲求,这可以说是没有什么争议的。(今天在哈佛大学和加州大学伯克利分校到处可见中国留学生,难道有任何人会认为他们这是受了不正当欲望的驱使,或者是传统上认为他们这是受了不正当欲望的驱使?)孔子唯一保留的是,追求欲望必须用合乎道德的方式。同样,在说“君子去仁,恶乎成名?”(《论语·里仁》)时,孔子对于流行的、实际上也是个人自私的那种成名的欲望也是认可的。当然,自私自利地刻意求名是会受到谴责的,但是,因真诚无私地利他而受人尊敬、享有盛名则被认为是理所当然的。笔者认为,安靖如也会赞成以下观点:儒家思想中充满着这种微妙的矛盾。“乐”是孔子伦理中如此核心的内容,它不能与从社会中互相尊重的朋友那里获得的幸福分离开。“乐”也是孔子强调的“人是社会中的人”的核心内容。

因此,儒家文本中有关利己欲望的价值问题的讨论,一直持续到明清两朝有关新儒家“灭物欲”的观念是否正确的争论。笔者相信,安靖如太过强调这场众所周知的关于“欲”和“私”是否是自然或天理的一部分、是否应该被压抑的争论。[4]75安靖如总结了那些认为“欲”是天理之自然的明清思想家们的观点之后,得出如下结论:“这些儒者相信,我们有着合理的欲望,我们也有责任让他人满足其欲望。”他欢迎这种观点,认为它类似于西方的关键观念“权利”。他的观点很像目前中国正在进行的更为有力的讨论,认为这些明清思想家造成了一场“启蒙运动”,把个人从传统的利他主义的禁锢中解放出来。[4]98,[9]

然而,这些新观点在多大程度上打破了传统的伦理秩序,这是一个复杂的问题。毕竟,“我们有正当的欲望”这样的观念甚至体现在孔子的至理名言之中:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)此外,在得出明清两朝的潮流目标在于修正伦理规范这一结论前,必须先问这样一个问题:它在多大程度上实际回应了新儒家的关键问题,即如何将对“天理”以及“天理”是内在于“情”的问题的本体论的探讨概念化。这就是形而上及宗教学中“关联”问题的核心,笔者在《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》一书中已经尝试作过论述。

从这一明清思潮中,笔者所能看到的,与其说是一种将自由个人主义从传统的道德束缚中解放出来的尝试,还不如说是“私其子”之类的“人之常情”,包括了自私以及下述乌托邦理想,即只有当皇帝让所有人都追求其私利,而不再为了私天下而禁止任何人追求私利时,天下大同才会实现。的确,明末的一个重要趋势就是要证明,孝道是唯一被视为支配一切的道德原则。[10]1-46

这就提出了近现代中国权利话语中的连续性与不连续性的问题。安靖如认定,除了上述明清思潮对近现代中国权利话语所产生的影响之外,儒家思想的一般遗产也对其产生了影响。安靖如还得出结论:“刘师培的权利观念并不代表与儒家传统的彻底决裂。”[10]143,175但是,他并没有参考大量二手文献资料,从20世纪70年代以来,这些二手文献资料一直都在强调现代和前现代中国的道德政治思想之间的连续性。此外,正如前面所提到过的那样,他也没有考虑到一些对于这个传统的经典性的研究。因此,他没有提出一种平衡的观点来说明传统如何影响这些现代观念。这也是由于他几乎完全忽略了严复的中心思想。他还讨论了梁启超的重要著作《新民说》(1902—1903年)中有关权利的概念,但却并没有利用黄克武1994年出版的著作对梁氏这一著作的分析。

因此,安靖如没有注意到,对严复和梁启超二人而言,个人权利的观念与一个传统中根深蒂固的关键观念紧密相连,这就是“界”,即个人可以自由行动的界限。正如黄克武所说的那样,根据梁启超的思想,这个“‘界’的概念涉及人与人之间的权利与义务的关系;一个人在一定范围内享有自由权利的同时,也应该尊重他人的自由”。①参见:黄克武.一个被放弃的选择:梁启超调适思想之研究[M].北京:新星出版社,2006:73.安靖如在其书中第177页提出一种观点,认为梁启超在强调尊重个人权利时,不仅关注国家利益,也关心个人利益。笔者必须说,这并非新见。黄克武有关梁启超研究的书中的中心论点,也是经过严谨论证以挑战张灏有关梁启超研究的标准著作中所持的观点,恰恰就是:梁启超认为个人利益和国家的福祉同样重要,互相补充,梁氏有关规范性政治和经济组织的概念以及他对于权利的重视也都与此种愿景相符合。此外,正如黄克武在书中所揭示的那样,这一愿景基本上也是严复所抱持的。在这方面,黄克武也挑战了施华慈有关严复的标准研究中的观点。值得注意的是,安靖如发现,刘师培在这方面与严复和梁启超很接近。不过,要是安靖如参考了黄克武的著作,那么,他原本是可以问一问刘师培在这一方面的思想是否是这一潮流的一个组成部分。严复用“界”字翻译约翰·斯图亚特·密尔的《论自由》(为《群己权界论》),而黄克武在他研究严复的专著中,解释了严复的这一术语以及其他许多观念的渊源,特别是他的自由和民主概念的传统渊源,这些当然都和权利观念大有关系。

安靖如一方面没有公正地对待严复和梁启超对当代中国权利话语所作出的贡献,另一方面,他的书中也几乎没有关注到由诸如胡适、徐复观、殷海光、杨国枢等学者发展起来的整个现代中国自由主义的传统。在这方面,徐复观的《儒家政治思想与民主自由人权》是一部基础性的著作。该书由萧欣义编辑,1991年在台北由八十年代出版社出版。安靖如当然不会否认,中国自由主义的发展一直是,而且将继续是“人权和中国思想”相互关系的核心。不过,假如他在其书中考虑到了这一问题,那么,他本来应该是会注意与官方观点的关系,因为该书似乎是要证明人权超越国权的普遍性,不是建基于利益而是更多基于道德原则或民主观念,强调需要在最近或不远的将来实现政治权利。这样,安靖如没有明确说明中国人权话语的性质或这一话语的各种组成部分比另外一些部分更接近西方人权理论的方式。安靖如试图集中从官方的角度来审视当代中国政治思想中有关权利的思想;与安靖如不同,笔者则试图从意识形态场域的角度去进行分析。[3]12章

不过,笔者的主要建议是:要探索当代中国有关权利的思想,要做的工作应该比安靖如更加深入。这样,我们就可以更好地评估中西方权利思想之间的分歧,以促进思想交流、缩小差异。此外,需要开展更多的工作,以便澄清这种传统语境下的连续性和间断性。只有这样,才可以知道,一种不同于西方自由主义的、基于强大传统的观念,一直在塑造着中国的人权观念。可以肯定的是,中国传统在当代中国出现一定程度的断裂,但识别这种断裂则要根据对连续性的细微体察。例如,虽然笔者曾在前文中强调过中国传统的儒家理想与西方自由思想有关权利的基础观念之间的密切联系,但是,前者确实不同于后者,它呼唤社会关系,强调自我克制(惩忿窒欲)。这种自我克制如何在现代中国的权利话语中实现转化,这仍有待澄清。

最后,笔者将提出权利问题的另一方面,即促进权利的机关问题。不管权利是否具有跨国性,一个国家在另外一个国家去促进权利,其作用值得商榷。按照美国的政治和学术主流,西方官员和学者批评中国的权利观和相关实践,这是很自然的,而中国的一部分自由主义人士也时常随之附和。但与此同时,一些西方汉学界的人士却在批评西方过于狂妄自大。

确切地说,安靖如自始至终都遵循着一条哲学的路径,这与美国国务院笨拙地批评中国的人权政策并将之当作美中关系的核心不可混为一谈。然而,他的著作不能不被视为美国广为流行的下述观点的反映,即中国不愿意接受西方自由主义的权利观,这是一大缺点,它恶化了美中关系,改正这一错误是美国所有关注中国问题的人都要严肃对待的一个目标。笔者不仅不倾向于美国人的这种观点,相反,笔者认为这是一个可以商榷的观点。这里又涉及语境问题。笔者愿意赞成这样一种观点,即一种有关权利的理论,只能以一种站得住脚的政治哲学的立场才能进行评价;而哲学方面,今天中西方还缺少这样一种哲学。这样的认识似乎比假定自由主义的西方或当代中国早已拥有这样一种哲学要更好一些。在这方面,笔者的理想是设立一个全球哲学研究班,由那些期望致力于文明地批判性地研究所有文化遗留下来的各种哲学的学者们参与。安靖如的著作是这类研究班的一项极有价值的贡献,推动了历史的和方法论的问题的研究,这些都是我们在研究现代性的最重要方面之一即人权问题时应该思考的问题。

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(编辑:李蕉)

为译者所补充。

托马斯·墨子刻,美国著名中国问题专家,斯坦福大学资深教授、胡佛研究所高级研究员。

①本文译自:Thomas A.Metzger.The Ivory Tower and the Marble Citadel:Essays on Political Philosophy in Our Modern Era of Interacting Cultures[M].Hong Kong:The Chinese University Press, 2012:509-534.内容提要和