简析“北宋四子”的政治理想——以《近思录·卷八》为中心

罗 贵 绒

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)



简析“北宋四子”的政治理想
——以《近思录·卷八》为中心

罗 贵 绒

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

摘要：“回向三代”美好政治秩序是孔子以来的儒学士人的长久梦想，到了北宋，由于政治相对清明，士人的政治主体意识高涨，使得这一梦想在士人的心中变得更加强烈。在“北宋四子”看来，“回向三代”理想政治的根本在于君主，但他们也承认君主并不是天生完美，而是有种种“不仁不义”的非心，于是正本清源、格君心之非势在必行，而格君心之非的人则自身须是贤人。所以理想的政治是君明臣贤的政治，然而由于现实的复杂性，“北宋四子”所期待的“回向三代”的理想政治尚未完全成真。

关键词：北宋四子；《近思录》；得君行道；正君心；共治天下；政治理想

一

早在孔子时期，就已奠定了儒者的人格特征，即经世济用的入世精神是第一义的，也是无条件的。韦政通就此指出，在“儒家传统里，一个思想性的人物，支持他生活一个最强烈的因素，不是思想本身的探索，而是历史文化的使命和社会风教的责任，如能得君行道，那才是儒者最高愿望的实现，著书立说只不过是人生余事”[1]。当然，儒家也有其独特的超越性，而这超越性就“存在于它的道德理想和它的天人合一的信念”[2]中，但在超越性的对照下，现实世界往往显得不圆满、不合理。由此，儒家士人积极入世，希望通过自身的努力去改善现实世界以实现其理想，这样最终还是回到了经世济用的立场上。儒家的思想最终是要实现治国平天下的目标，尤其是“回向三代”美好政治秩序是孔子以来的儒学士人的长久梦想。到了北宋，由于政治相对清明，士人的政治主体意识高涨，使得这一梦想在士人的心中变得更加强烈。

早在宋太宗统治前期，就已经有“国家兴儒，追风三代”的说法,此说法大盛于宋仁宗朝。宋初的古文运动与中期的改革运动以及自周敦颐开创的“道学”之间就贯穿着一条主线，即要求重建一个合理的人间秩序。古文运动首先提出了“尧、舜、三王治人之道”的理想，奠定了宋代儒学的基调，以王安石为代表的改革派则向前踏进了一大步，企图化理想为现实。道学家则发展了关于秩序重建的双重论证：第一，是形上学的论证，为人间秩序奠定精神的基础；第二，是历史的论证，要人相信合理的秩序确已出现过，不是后世儒者的“空言”，而是上古“圣贤君相”所已行之有效的“实事”。这两重论证都前有所承，不过在道学家手上发挥得更为渗透而有系统[3]121。

儒家所向往的政治是圣贤政治，而圣贤政治的要点是君明臣贤，君臣关系融洽，能齐心合力。在君主政治中，儒家的知识分子也意识到，圣贤政治实现的关键不在作为臣子的士人，而在掌握最终决定大权的君主。深受儒家思想浸淫的北宋士大夫也不例外，尽管他们的政治主体意识高过以往各代，但他们也深知其政治理想的实现与最高统治者的支持是分不开的，也即所谓的得君才能行道，这是因为“专制的统治机制在这一时代已经根深蒂固于中国的政治文化，所以只有帝制才被认为是合法的统治方式”[4]，君主是这个社会共认的最高的合法权威。尽管士人所掌握的“道”是神圣的，但如果得不到君主的承认与支持，那么“行道”也就无从谈起，也就是说，在一个帝制的国家里，“权源在皇帝手上，皇帝如果不发动政治机器的引擎，则任何更改都不可能开始，这不仅是传统中国使然，18世纪法国百科全书派的改革家也是如此，他们都相信：如果能说服开明君主，使之转向他们的观点，然后推行种种革新措施，那么一个更完美的生活秩序便会在世界上出现”[3]424。既然得君才能行道，那么如何去影响君主、争取君主的支持，成了士大夫的关键议题。

二

在《近思录》一书中，朱熹与吕祖谦从“北宋四子”(周敦颐、程颢、程颐、张载)的著作中选取章节对如何才能得君行道这一问题进行了回答，这一回答可以说既代表了北宋士人的政治理想，也代表了南宋士人的政治理想。在“北宋四子”看来，既然权源掌握在皇帝的手中，那么为了实现“回向三代”的美好愿望就必须从皇帝着手，努力争取皇帝的支持。《近思录》第八卷“治国平天下之道”主要就是为君主出谋划策，论述君主治国平天下之道，同时也为臣僚士大夫出谋划策，论述如何去辅佐和引导君主一心向善，通过君臣的密切配合，达到君臣齐心，从而实现三代之治。

君主的治国平天下之道，“治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已矣；则必善，善则，和亲而已矣。……是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也；诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣。故《无妄》次《复》，而曰‘先王以茂对时，育万物’，深哉”[5]190。在周敦颐看来，身是治理天下的根本，而家是治理天下的法则，治理天下的顺序就是先诚心、正身，这是本，然后和亲、善家，这是法则。修身齐家有一个由内向外推的过程，通过内在的修养完善自己，完善了自己才能以身作则治理好家，进而以治家的法则去治理天下，由此就达到天下平的最终目的，这也就是说，君主治国平天下之道的根本在于心诚无妄。

根据当时的政治现状，程颐对君主的治国平天下之道进行了更加详细的阐述：“当世之务，所尤先者有三：一曰立志，二曰责任，三曰求贤。今虽纳嘉谋，陈善算，非君志先立，其能听而用之乎？君欲用之，非责任宰辅，其孰承而行之乎？君相协心，非贤者任职，其能施于天下乎？此三者，本也；制于事者，用也。三者之中，复以立志为本。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信、先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世也。”[5]191-192在程颐看来，君主治国平天下的根本在于立志，而立志也就是要一心至诚、以道自任、重用贤臣、信仰圣人的垂训和践行先王的治绩。圣人的垂训就是要选择推行“王道”，切勿实行“霸道”，只有真诚无妄地推行“王道”才是由仁义行的圣人之道。对此，程颐认为：“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。‘王道如砥’，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧舜之道。”[5]191君王推行王道其实是非常容易的，只要按照自己的诚心来做，王道就像走在宽广的大路上一样简单，但在现实中，君主可能推行王道也可能推行霸道，且往往是推行霸道多于王道。对于君主到底是推行王道还是霸道，关键在于君主是否有诚心选择王道，而君主如何具有推行王道的诚心，程颢认为就在于“稽先圣之言，察人事之理，知尧舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，则万世幸甚”[5]191。这也就是说，君主要时时悉心学习先圣的教导与对人事之理的考察，进而就会醒悟尧舜之道其实是自身所具备的，然后诚心守之并在现实政治中推行，由此就能实现治国平天下的伟业了。

那何谓王道？张载指出王道就是“大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道，可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名”[5]205。王道就是君主要像父母爱自己的孩子一样来关爱自己的臣民，即爱民如子。但爱民如子并不是一句虚言，要以爱民如子之心行爱民如子之政，而爱民如子主要体现为养民且爱惜民力，只有具备了爱民如子的诚心，才会实行爱民如子之政。“为民立君，所以养之也。养民之道，在爱其力。民力足则生养遂，生养遂则教化行而风俗美，故为政以民力为重也。《春秋》凡用民力，必书，其所兴作，不时害义，固为罪也。虽时且义，必书，见劳民为重事也。后之人君知此义，则知慎重于用民力矣”[5]199。

除了养民、爱惜民力之外，君主还要教化百姓。“教人者，养其善心而恶自消。治民者，导之敬让而争自息”[5]203。教化百姓首要在于涵育熏陶其固有的善心，稳固住善心，恶就会自然消退，同时君主也要以身作则，为万民之表率，使人人谦敬礼让，这样争端就会息止。在“北宋四子”看来，君主的表率作用无疑是巨大的，好比“草上之风”。“《传》曰：君子居上，为天下之表仪。必极其庄敬，如始盥之初。勿使诚意少散，如既荐之后。则天下莫不尽其孚诚，颙然瞻仰之矣”[5]195。这也就是说，如果君主做到正心、诚意、修身和齐家，为万民树立起一个学习榜样，那么万民就会效法君主的德行，这样也就使得各种纷争息止，进而达到天下太平。归根到底，君主治国平天下之道的根本还是在于君主自身是否心正意诚、是否一心持守尧舜之道。

如果君主心诚并持守尧舜之道、践行尧舜之道，那么也就国治而后天下平了。但在现实中，君主并不恪守尧舜之道，那么作为臣子的士大夫们就必须对君主进行辅佐使其正心诚意，恪守并实践尧舜之道。在“北宋四子”看来，为了君主能实行尧舜之道，首先必须正君之心，格君心之非。“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，‘正心以正朝廷，正朝廷以正百官’”[5]202。但并不是所有人都能格君心之非，能格君心之非的人必须是“大人”，“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”[6]。即君主心正意诚推行王道是治国平天下的根本，而君主是否能心正意诚推行王道则在于是否存在有修养的大臣、士大夫的辅佐，这也就对辅佐君主的大臣、士大夫提出了严格的要求：只有先自正其心，才能正君之心，格君心之非。治理天下不是君王一个人的事，只有君臣齐心合力，才能造就一个太平盛世，从而反映出北宋士人的政治主体意识的攀升。

在现实中，北宋士人也是以此来要求自己的，他们把修身、齐家、治国和平天下的理想作为一种一脉相承的实践性学问，且他们所接受的儒家文化教育思想最终也是要将他们塑造成为一个“内圣外王”之人，内圣是外王的前提，修身是治国平天下的起点。牟宗三指出：“吾人须知若是真想要求事功、要求外王，唯有根据内圣之学往前进，才有可能；只根据墨子，实讲不出事功，依陈同甫的英雄主义亦开不出真事功。”[7]修己不仅仅是为了成就自我，而是在成就自我的基础上进而向外推，来成就他人，“立人”“达人”以至“安百姓”“博施济众”，最终建立起合理的人间秩序。当然所谓的外王并不是说士人要成为君王，而是一个既具有着完美道德人格又掌握了治国平天下之道的圣贤，由这样的人去辅佐君王，就可以正君之心，格君心之非，进而使得君主心正意诚推行王道，实现三代之治。

三

既然治国平天下的实现根本在于君主的心正意诚，只要君主悉心学习先圣之德，一心恪守尧舜之道并推行之，那么就能“回向三代”。“‘君仁莫不仁，君义莫不义。’天下之治乱，系乎人君仁不仁耳”[5]204。那么君主推行尧舜之道具体的措施有哪些呢？

首先，君主要使臣民一心向德，不能向利。因为只要一心向德，人们就会以德居位，恪守本分，这样就不会有纷争，天下也就太平了。而逐利的话，则会导致人心的争夺，进而乱之所由生。“古之时，公卿大夫而下，位各称其德，终身居之，得其分也。位未称德，则君举而进之。士修其学，学至而君求之。皆非有预于己也。农工商贾，勤其事而所享有限。故皆有定志，而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日至于尊荣；农工商贾，日志于富侈。亿兆之心，交骛于利，天下纷然，如之何其可一也？欲其不乱，难矣”[5]193。换言之，在三代的时候，君主以德来引导臣民，人们各居其位，社会安宁祥和。而如今，臣民都不顾礼义廉耻而争相逐利，结果导致了社会的混乱。为了社会的和谐有序，君主就得从根本上倡导三代的德治，引导臣民以德为本。

其次，君主要不尚威刑，勤修政教。在“北宋四子”看来，一个社会中出现的种种恶，并不会因为刑法严密就会消失，一个善于治理天下的君主也不会通过严刑峻法来威慑与降服臣民，而是以勤修养之政使民不饥不寒、勤修礼之教使民知礼义廉耻，只有这样才可以从根本上遏制恶的出现，从而使得百姓安居乐业，也就不会作奸犯科，社会也就安定了。“君子法豮豕之义，知天下之恶不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑法严峻，而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动，苟不知教，而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之，不窃矣”[5]196。严峻刑法只能治标，使“民免而无耻”，不能根除恶，而只有勤修政教，以礼教化百姓，使民“有耻且格”，这样就可以根治恶的产生。

再次，君主要祛除私心、馋邪，远离郑声、佞人。“凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也，无间则合矣。以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂，凡未合者，皆为有间也。若君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰怨隙者，盖馋邪间于其间也。去其间隔而合之，则无不和且洽矣”[5]195。即君臣、父子、朋友之间的和谐不仅可以使得人际关系、家庭关系顺畅有序，乃至可以使一国安宁稳定。但在现实中，君臣父子朋友之间也会出现不和，而不和的原因就在于有馋邪间隔，那么祛除馋邪就可以使得君臣父子朋友相和，以致天下和合。除此，“为政须要有纪纲文章，先有司、乡官读法、平价、谨权量，皆不可阙也。人各亲其亲，然后能不独亲其亲。仲弓曰：‘焉知贤才而举之？’子曰：‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸？’便见仲弓与圣人用心之大小。推此义，则一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间尔”[5]201。为政者不可有私心，要大公无私，如果为政者贪念一己之私，将会导致一个国家的灭亡。张载进一步指出“法立而能守，则德可久、业可大。郑声佞人，能使为邦者丧其所以守，故放远之”[5]201。礼法建立之后而能恪守，则帝王的德业就可以长久。而淫靡邪僻的郑声、巧言令色阿谀奉承的佞人则会使为政者违理败法，丧失其所应恪守的诚意仁心，所以君主必须远离，不可亲近。综上可以看出，祛除私心、馋邪，远离郑声、佞人是君主治国平天下的不可或缺的面向，“祛除馋邪间隔以保和合，祛除小私之心以保大公之心，祛除淫声佞人以守法保德，则国治业大天下平”[8]。

最后，君主要爱民，使民以时。“道千乘之国，不及礼乐刑政，而云‘节用而爱人，使民以时’。言能如是，则法行。不能如是，则法不徒行。礼乐刑政，亦制数而已耳”[5]205。在张载看来，君主治理国家首先应该侧重节用而爱人，使民以时，原因在于民乃一国之邦本，本固而邦宁。君主如果有爱民之心，就会有所节制，自会爱护百姓，不会违背农时而滥役使民力，同时君主要制定礼乐刑政，对百姓进行教化，使其向善，这样百姓才会心悦诚服地按照礼乐刑政的规定而行事。如果君主没有爱民之心，企图依靠外在的法令来使百姓屈服，结果只是“民免而无耻”，作奸犯科之事将禁止不绝。总而言之,爱民才是为政之先，只有爱民，政令才会得以实行。

四

通过以上分析，我们可以发现，在“北宋四子”的思想中，一个理想的政治关键在于君主，“天下之治乱，系乎人君仁不仁耳。离是而非，则‘生于其心，必害于其政’，岂待乎作之于外哉？昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之，孟子曰：‘我先攻其邪心。’心既正，然后天下之事可从而理也”[5]204。君主一心可以兴邦，也可以丧邦，这也就承认君主并不是一个完美的人，而是一个有着私心、欲心、吝心、骄心、怠心和忌心等“不仁不义”之心的人，为了使君主能正心诚意恪守尧舜之道，就必须正君之心，格君心之非。

而格君心之非的任务为大臣士大夫所承担，也正是因为有了这种自我认识，北宋士大夫的政治主体意识高过以往任何朝代，提出了与君主共治天下的要求。随着以范仲淹为代表所倡导的以天下为己任的意识的逐渐深化，士阶层中先觉者的“承担”精神便落实在推动改革来重建秩序的具体任务上面，他们以政治主体自居，不再安于秦、汉以来“士贱君肆”的成局，抱着这种意态走上朝廷，他们更进一步提出了与君主“共治天下”①的要求。以宰相为首的执政大臣可以与皇权在一定程度上抗争，有时为了纠正皇帝的错误行径，士大夫们往往敢“犯天颜”“批龙鳞”，而皇帝也往往不得不接受士大夫的批评。

但这是否就能说一个理想的政治就此实现了呢？从现实来看，“北宋四子”心目中所谓的君明臣贤、君臣关系融洽和君臣齐心合力的理想政治还只是一个美好的理想。能格君心之非、正君之心的“大人”往往是不得其位，或是不被君主所重用，要与君主共治天下的诉求更是难以实现。因为皇权专制最忌分权与人，君主并不想把自己的权力分割出去。同时，皇权几乎垄断了所有的政治资源，士人的经济、政治利益及社会政治理想的实现都必须依赖王权，所以他们对君主有一定的人身依附，忠于君主。但他们并不甘愿作为皇权专制下缺少阳刚之气的驯服工具，有意识地抵制着皇权的专制，敢于对君主的过失和缺点提出严厉的批评，表现出了过人的勇气与独立性。

除此，士大夫之间也并不团结，内部斗争激烈。沈松勤指出宋代士人是整个中国封建士人中的典型代表，在他们身上，既体现了华夏文化的精华也体现了华夏文化的劣根性，北宋党争就是这方面的典型案例[9]。党争确实具有相当的政见之争的成分，但却导致了士大夫群体内部分裂、冲突不断、隔阂日深，以压制政敌取胜为满足。同时北宋统治者玩弄“异论相搅”的统治术，为了便于集权和控制，蓄意在臣僚中制造和扩大矛盾，乐观士大夫之间的党争。党争使士大夫的仕途起落无常，几乎没有一个仕途顺畅、宦海无恙的，处于党争漩涡中的士大夫都有“流贬镌废，略无虚日”的经历，常常是“志未伸，行未果，谋未定，而位已离矣”。

但是，从北宋的政治结构来看，君主处于权利的顶端，君主的一言一行对社会的治乱兴衰有着巨大的影响。所以“北宋四子”以君主为治国平天下的根本思想是没有问题的，通过正君心、格君心之非来确保君主心正意诚实行王道这也是值得肯定的。“哲学家成为君主或君主诉诸哲学，这样的奇迹都不会发生”[10]，尽管他们并不想要成为君主只是想要君主诉诸他们的思想，但现实不会按照他们所规划的那样一一展现出来，因为提出一种理想的政治模式是一回事，而能不能实现则是另外一回事。

注释：

①士大夫与君主共治天下的这一表述是经过长期发展的结果，《汉书·宣帝纪》中就有:“其赦天下,与士大夫厉精更始，”的表达。《隋书·炀帝纪》录有大业三年诏书，称“自古明君哲后，立政经邦，何尝不选贤与能”“冀与群才共康庶绩”。《帝范》中记载唐太宗曾曰“旷道不可以偏制，故与人共理之；重任不可以独居，故与人共守之”，唐太宗还曾对官僚们声明：“与公辈共理天下。”北宋初年，宋太祖谈到设科取士目的的时候说，“本欲得贤以共治天下”。宋太宗即位后，也对臣僚表示：“天下广大，卿等与朕共理。”北宋前期的士大夫，也常有“共治”的说法。夏竦《议选调》策云“国家膺天成命，司牧元元，分命庶官，共治天下”等。但从汉唐到宋初的所谓“共治”“共理”，无论是从帝王口中居高临下地说出，或是在官员著述奏疏中谨慎地表达，都不是强调士大夫作为决策施政的主体力量，而多是指通过士大夫，借助于士大夫的人手、能力来治理天下，亦即原则上将士大夫的作用定位为听命于帝王、替帝王治理天下的工具。到了北宋中期，士大夫从被命执行发展到参政议政，在“尊王”的同时，他们亦以天下自任，帝王与士大夫共治天下的方式亦有所改变。到了宋仁宗朝，“以天下为己任”不仅是士大夫理念的号召，也成为其先进者践履的信条，“以道事君”“从义而不从君”的观念，在这一时期真正长养起来。士大夫对于自身的定位相比以前更为积极，也在更为广泛的意义上更加理直气壮地讨论与君主“共治天下”的话题。参见邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》(生活·读书·新知三联书店，2006年，第416-420页)。

参考文献

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[2]张灏．幽暗意识与民主传统[M]．北京：新星出版社，2010：74．

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[9]沈松勤．北宋文人与党争——中国士大夫群体研究之一[M]．北京：人民出版社，1998：7．

[10]马克·里拉．当知识分子遇到政治[M]．邓晓菁，王笑红，译.北京：新星出版社，2005：188．

[责任编辑周莉]

中图分类号：D092

文献标志码：A

文章编号：1009-3699(2016)01-0062-05

作者简介：罗贵绒，武汉大学哲学学院博士生，主要从事中国哲学研究.

基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金项目(编号：2014113010202).

收稿日期：2015-03-24