社会主义民主价值观的民本文化基础

刘水静

（武汉大学马克思主义学院，湖北　武汉　430072）

社会主义民主价值观的民本文化基础

刘水静

（武汉大学马克思主义学院，湖北武汉430072）

“民主”是社会主义核心价值观的重要内容。建设中国特色社会主义民主政治，是推动中国国家治理体系与治理能力现代化的必由路径，是实现中华民族伟大复兴中国梦的根本制度依凭。博大精深的中华优秀传统文化包含着非常丰富的民本思想和民本诉求。在精神实质上，传统民本思想是现代民主理念的源泉和土壤，其与中国特色社会主义民主价值观有契合之点、有融贯之处、有延承之脉。重新诠释和梳理中国传统民本思想的理论内涵，努力推动其创造性转化与创新性发展，对我们新时期弘扬培育社会主义民主价值观及建设和发展中国特色社会主义民主政治具有极其重要的理论意义和实践价值。

民主；民本；创造转化与创新发展

党的十八大以来，以习近平同志为总书记的党中央于新时期的治国理政实践中高度重视对中华优秀传统文化的采掘与借鉴。在中共中央政治局第十八次集体学习会上，习总书记深刻指出：“历史是最好的老师。在漫长的历史进程中，中华民族创造了独树一帜的灿烂文化，积累了丰富的治国理政经验……。我国古代主张民惟邦本、政得其民，礼法合治、德主刑辅，为政之要莫先于得人、治国先治吏，为政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等，这些都能给人们以重要启示。”［1］习总书记在这里着重强调的“民惟邦本”“政得其民”“为政以德”“为政之要莫先于得人”等理念，均是中国传统优秀民本文化的重要内容。在一定意义上，这些先进的民本政治文化与现代民主理念深相契合，成为当代中国倡导的社会主义民主价值观的思想源泉和文化基础。在新时期的治国理政实践中，我们需要对传统优秀民本思想的现代价值给予深入研究和充分阐发。本文主要围绕中华优秀传统文化中“立君为民”“由民选君”的君权民授说、“君承民命”“以民制君”的权力制约观、“民本君末”“君客民主”的人民主体论等内容展开分析，并尝试探索新时期继承弘扬中华传统优秀民本文化的原则和方法，以就正于学界方家。①近代中国遭遇西方文化的冲击侵袭以来，民本与民主的关系问题，就成了政治文化领域古今中西之争的核心与焦点。从“托古改制”的维新派到倡导“三民主义”的革命派，再到激喊“民主与科学”的新文化运动派，民本与民主关系之辩至今聚讼不已，莫衷一是。概略而言，论争各方的基本立场大致有二：其一为民

一、“立君为民”“由民选君”：传统优秀民本思想中的君权民授说

政府的起源和目的问题，是政治学家思考政治问题时必须解答的重要问题。中华先哲认为，“人类和自然万物均由上天孕育化生”（“天生烝民”）。［5］（p591）“上古之时，人民分散在荒野中，与禽兽虫蛇杂居，孤弱难保”（“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”），［6］（p779）这就是人类结成社会、组建政府之前所处的“自然状态”。为了帮助人们对抗恶劣的外在生存险境从而提升其生存发展质量，“天”在人民之中拣拔才德出众之人作为万民的君长，由他们选任官吏、组建政府，以开展统协治理之功。在此意义上，荀子强调：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”［7］（p504）在这一论述中，作为统治者的“君王”以及其赖以实行统治权的政府就已经清晰地呈现了出来。以儒家学说为代表的这种“立君为民”的“民本”政治文化影响极大。汉儒董仲舒在论证王权政治的合法性问题时亦明确承认“天之生民非为王也，而天立王以为民也”。［8］（p273）如果说“立君为民”论强调了王权政体的组建目的的话，那么，王权政体具体是如何起源的呢？是不是真的由虚缥玄远的“天”在冥冥之中设计好了一整套的社会政治制度并直接施布给了渺渺众生呢？其实不然。

“天之立君”说表明君王由上天选立，他们的权力由上天赋予，他们代表上天统御万民。故君王亦称“天子”。但是，“抽象的、玄渺的上天自己是不发声、不说话的”（“天何言哉”，［9］（p188）“上天之载，无声无臭”［5］（p489）），它只是先哲们思考政治起源问题时的一种抽象的理论假设。那么，“天意”、“天命”到底是什么？它们又是如何向人们显示的呢？中华先哲认为，天意通过民意来显露，天命经由民心来体现，天的意志本身就是民的意志的抽象表达。所以《尚书》言：“天视自我民视，天听自我民听”，［10］（p199）“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”［10］（p38）意思即为：“天”的视听言动，其实来自于“民”的视听言动，是对民众喜怒好恶的意志和愿望的直接反映，“民之所欲，天必从之”。［10］（p195）所以，君王、天子，表面上是由天所立、代表天的意愿，其实则是由民所立、反映民的总体意志。由此以来，天子的权力，看似来自上天，其实来自天下万民；委托“天子”经略天下的，看似皇天，实是万民。天子只是人民的代表者、受托人、代理人，人民才是天子和政体的委托人，是天下的真正主权者。

本思想的激烈批评者（如当代著名历史学家刘绪贻［2］等众多学者），他们将传统民本与现代民主视为本质不同的两类政治理念，认为传统民本理念是落后的自然经济时代的产物，它依附于并服务于封建的君主专制制度，这种“为民做主”的君主理论与“由民做主”的现代民主理论是背道而驰的；因此，建设和发展现代民主政治，必须扬弃落后的民本逻辑。其二为民本思想的温和批评者，他们迄今遵循着梁启超的分析理路，从林肯提出的“民有”“民享”和“民治”的角度理解现代“民主”概念的三重内涵，认为传统民本理念虽然包含着一定的“民有”和“民享”原则，但缺少至关重要的“民治”一环；因此，在批判传统民本思想、建构现代民主制度的路途中，我们仍任重道远。［3］（p16-17）本文认为，中国传统民本思想与现代民主理念之间当然有不同、有区别，指出传统民本思想与现代民主理论之间存在这样那样的差异并非难事。事实上，就是在现代西方国家的政治理论与政治实践中，也没有一个举世公认的“民主”定义或被广泛认可的民主制度实践。［4］（序）因此，问题不在于中国古代民本传统与现代民主文化是否有“异”；问题在于两者之间的这种差“异”，是否如梁启超等所认为的代表着“专制”与“民主”的对立，在于传统“民本”思想在精神实质上是否含有“民主”的积极价值追求。本文即在肯定现代民主思想之价值的同时，力图阐发传统优秀民本文化中的正面因素，努力探寻古代民本与现代民主之间关联点和相通处。

正是在这一意义上，当弟子万章问孟子“尧把天下传给了舜，是这样吗”（“尧以天下与舜，有诸？”［11］（p219））的问题时，孟子直接否定了这种观点，说：“不是的，天下并不属于天子所有，因此天子自己不能把本不属于自己的天下转交他人。”在儒家的民本政治理念中，天子只是天下的受托管理人，而不是天下的真正主权者。孟子引用《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”的观点指出，舜之所以获得天下治权，其实“是天赋予的，同时也是人民赋予的”（“天与之，人与之”［11］（p219））。因为当舜在尧和众人的举荐下行事时，“主事而事治，百姓安之，是民受之也”。［11］（p219）可以说，孟子在此处只是借助至高无上的“天”这一概念来强调人民的权威地位。而在别处论述中，孟子则时常撇开“天”的角色，直接阐述“由民选君”的“君权民授”论：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”［11］（p171）孟子这种“得道多助失道寡助”的观点看似是对历史和现实社会兴衰经验的朴素总结，但从政治哲学的角度透视，这种“得民则王失民则亡”的观点不仅是对后世君王的警示，而且是对君王手中所有的治理天下的权力之合法性来源的深刻回答：只有获得天下百姓的支持（“得其民”），才能获得天下的治理权；而只有顺应、代表天下百姓的意志（“得其心”），才能获得万民的支持和拥举。因此，天下治权从尧到舜的和平过渡，是人民同意、支持的结果。同理，天下治权从夏桀到商汤、从商纣到周武的武力变革，也是人民同意、支持的结果：首先是以夏桀和商纣为代表的王权政治失去了民心、民意的支持，然后才有被人民拥戴的汤武革命的成功。因此儒家经典《周易》在解释“革”卦时即以此为例指出：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”［12］（p172）

可见，在《周易》《孟子》等儒家经典的话语体系中，无论是桀纣失天下，还是汤武得天下，最终反映的都是人民的“予”“夺”之举，这就是传统本民思想中“由民选君”的内在逻辑。沿着先哲们“立君为民”的政体目的论与“由民选君”的政体起源说，我们就自然可以体察传统“民本”政治理念中蕴含的“主权在民”的现代“民主”精神。

二、“君承民命”“以民制君”：传统优秀民本文化中的权力制约观

高扬民本政治理念的中华先哲不仅倡导“由民选君”的君权民授说，而且认为人民把政府管理权授予君王以后，君王在行使国家治理职能时仍应充分尊重民心民意，因为人民此时仍然保有监督、制约王治政体的权力。这种“君承民命”“以民制君”的民本诉求与现代民主理念亦是密切贯通的。

由于“天意”即“民意”，由于君王的权力来自于天命、民心；所以顺天应民，是天子行使君权时的基本要求。周武王在讨伐商纣王的誓师讲话中强调天子的职责是“克相上帝，宠绥四方”，［10］（p195）否则天子就是“自绝于天，结怨于民”［10］（p201）的罪人。逮至战国时期，这种“君承民命”的民本政治理念得到了进一步发展。比如，孟子明确强调君王对民众行使生杀予夺的治理职权时应充分尊重、秉承人民的意愿。他说：“国君进贤，……左右皆曰贤，未可也，诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”［11］（p41）如此一来，国家的生杀予夺之政看似出自君王，实则出于人民，是人民意志和愿望的切实体现。在此意义上，国君只是人民意志的代表，是人民意志的贯彻者和执行人。所以孟子进而指出，真正操有生杀之权的，不是国君，而是人民：“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。”［11］（p41）这里的“国人杀之”一句，强调的就是国家政治生活中生杀大权的真正掌握者是“国人”，而不是“国君”。在这一过程中，国君只是国人意志的具体执行者。现在的问题是，人民将行政职权交付国君执行后，如果君王背离“君承民命”的原则而用自己的喜好代替民意来发号施令，民众该怎么办？

针对这种可能性，中华先哲提出了“以民制君”的权力制约观。比如在国君与臣民的关系上，孔子虽然提倡“事君以忠”［9］（p30）的原则，但这里的“忠”绝不是唯君命是从的“愚忠”，而是“以道事君”，［9］（p117）引导、约束君王使其动静举止符合道义和民心。所以，儒家的“事君以忠”之忠，与其说是忠于君，不如说是忠于礼、忠于道、忠于民。因此孔子指出，君王有过时为臣者要犯言直谏（“子路问事君，子曰：勿欺也，而犯之”［9］（p153）），《礼记》亦强调“事君有犯而无隐”，［13］（p73）这就是儒家“从道不从君”［7］（p250）的价值追求。

如果“君有大过”、臣下谏而无效、手握执行权的国君仍自行其是，身为人臣者该怎么做呢？是不是像后世人们常说的“文死谏”那样只能以死明志呢？否。正统儒家虽然推崇有气节的大臣不惧君王的杀戮而犯君谏言、为民请命的义举（如因忠谏而死的比干被孔子称为“仁人”而为历代知识分子所敬仰）；但这种推崇仅是指向这些忠勇之士无惧死亡的“大勇”气节。谏君而不听时，微子的去殷、百里奚的适秦，同样受到了孔孟儒家的赞赏。这是儒家反对“愚忠”于君、倡导“从道不从君”的政治理念的又一明证。此外，谏而不听则离国君而去并不是唯一的选择，孟子就曾向国家的贵戚之卿明确提出他们对国君所拥有的废立大权：“谏，反覆之而不听，则易位”。［11］（p251）这是传统民本政治思想关于臣民限制、制约君王权力的又一重要表述。

儒家“以民制君”的权力制约观的最高表现，就是民众有权对无道之君进行杀伐放逐的革命主张。在儒家看来，得民心者得天下（如孟子说“得乎丘民而为天子”［11］（p328））；所以，背弃民心民意，罔顾民情民命的在位者，就已经失去了为君的合法性资格。此时人民当废黜这些名为君王、实是民贼的当道者，而另推举有道之人做民之君长、以更好治理天下。当齐宣王问孟子该如何看待像武王伐纣这样“臣弑其君”的行为时，孟子回答：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。”［11］（p42）孟子此处的逻辑非常清晰：戕害仁义、悖逆众心的人只是独夫民贼，而不再是配受尊重的君王，所以武王讨伐商纣，只是代表民意诛杀一个独夫民贼罢了（“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”［11］（p42））。董仲舒在《春秋繁露》中也对汤武革命的合法性做了深刻剖析。他说，君王统领、治理天下的权力，来自于天意民心（“其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之”［8］（p273））；失去民心、为民意所抛弃的不称职者，在根本上就已经不配为天子了，新的有德者在民众的推举和支持下推翻旧王朝、建立新政权，是完全正当的。所以董仲舒一针见血地指出：“君也者，掌令者也，令行而禁止也，今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何谓汤武弑？”［8］（p275）

总的说来，“君承民命”“以民制君”的权力制约观是“立君为民”“由民选君”的君权民授说的逻辑发展，它强调的是人民群众拥有的监督甚至罢免一国之君的正当权利。这种民本政治文化在精神实质上与现代民主理念亦是深相契合的。

三、“民本君末”“君客民主”：传统优秀民本理念中的人民主体论

在分析了中国传统优秀民本文化中所包含的上述先进理念的基础上，我们现在剖析下中华先哲对君民关系的阐述。有人认为古代民本思想本质上是服务于封建君主专制的手段，是统治者为取得天下并保有天下而推行的“权术”；所以民本思想在根本上是从统治者的立场出发的，而不是从人民的立场出发的，是君主专制主义的有益补充。有人甚至用“君主民本”一词来总括中国传统民本政治文化的基本特征。本文认为，上述看法是对中华传统优秀民本文化中的君民关系之论的误解。

通过前面的分析，我们可以发现，从“立君为民”“由民选君”的君权民授说，到“君承民命”“以民制君”的权力制约观，中华先哲的民本理念强调的都是民相对于君所具有的主体性地位和优先性价值。君由民意所立、由民意所废、由民意所限、由民意所制。君，不外是民意的产物，是民意的代表，是民意的贯彻者和执行人。这种民本文化高扬的是人民的主体地位，而绝非君王的主体地位；其与君主专制主义是扞格不入的，而绝非服务于君主专政制度的附属之物。所以，“民本”理念下的君民之间，是“民贵君轻”“民本君末”的关系。齐宣王问孟子是否可以攻取燕国时，孟子回答道：“取之而燕民悦，则取之。……取之而燕民不悦，则勿取。”［11］（p44）这种国家军政大计由民心民意来决定的民本主义主张，鲜明地凸显了民为根本、君为枝末的人民主体论思想。孔孟儒家固然也谈论过君“主”天下的观点。但孔孟语境下的君“主”天下观与秦以后历代统治者所强调的君王“主宰”天下的君主专制理念是完全不同的。孟子在回答弟子关于“舜践天子位为什么是顺天应人之举”的问题时说，尧使舜“主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。……此之谓也。”［11］（p219）很显然，在孟子这里，天子（君王）“主”天下事之“主”，是“主持”意，而非“主宰”意。天下并不属于作为天子的尧或舜，尧或舜的天子之位是上天和万民赋予的。上天和万民拣举他们做天子，只是使他们做天心民命的代理人，使之代为主持、统理天下，以为上天和万民服务；而不是使他们做天下的主人，以任意宰制、驱役天下万民。

荀子在其《君道》一文中谈论君民关系时曾提出“君者，民之原也”［7］（p234）的说法。表面上看，这种君为源民为流的“君民源流”说，似乎有违传统儒家的“民贵君轻”“君末民本”论；但深究荀子《君道》的论证逻辑即会发现其“君民源流”说的真实意涵。荀子说：“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”接下来，他从“有社稷者不能爱民”这一假设前提出发，逐步得出“民不亲爱己”“民不为己用”“兵不劲城不固”以及最终国家及统治者自身“危削灭亡”的结果。荀子总结道：“故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”［7］（p236）荀子由此告诫统治者：国家的兴亡，从根本上取决于君主自身对天下百姓的好恶态度。因此，荀子的“君者，民之原也”，所强调的其实是君王因手握天下治权，其举止作为是否做到了“爱民”“利民”，实是关乎国家治乱兴亡的本源。这在根本上与孟子得民则王失民则亡的民本思想是高度一致的。既然君王对国家的兴亡和百姓的安危如此重要，那么什么样的人才有资格做君王这一问题的答案就呼之欲出了，所以荀子在同一篇文章中紧接着指出：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”荀子将此句中的四“善”概括为意义重大的“四统”，进而指出：“四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。……四统者亡，而天下去之，夫是之谓匹夫。”［7］（p237）很显然，荀子此处的君民关系的主从、本末之论，与孟子在根本上是完全一致的。

可见，在正统儒家的民本思想体系中，天下的真正主人，始终不是君王，而是人民。也就是说，孔孟儒家的“民本”政治理念中并不存在我们通常所言的“君主专制”意义上的“君主”概念。这就是中华先哲倡导的“天下，非一人之天下也，天下之天下也”［14］（p21）这一民本政治理念的深刻意涵。可以说，从孟子的“民贵君轻”［11］（p328）说，到黄宗羲的“君客民主”［15］（p2）论，再到谭嗣同的“民本君末”［16］（p339）观，其间始终贯穿着人民主体论的立场和原则。这是中华传统优秀民本文化与现代民主理念互通互融的最好证明。西方政治家、曾担任美国副总统的亨利·华莱士明确指出：“中国哲学和国民心习之趋向民治，对于西洋政治哲学有重大的影响，美国建国时期，贤哲之士，倡导革命，奠定宪政，其信仰与作风，虽云直接得之于欧洲，实为间接取之于中国。”［3］（p7）华莱士的这一阐述可谓发人深省，中国传统民本思想与现代民主观念之间所具有的沿承关系于此亦可见一斑。

总的说来，在分析和梳理中国古代的民本主义思想时，我们不应将其与传统现实政治层面的君主专制主义混为一谈。数千年来，无数有血气的知识分子和有担当的民族志士，他们在限制王权、反抗暴政以为民请命时，高擎的即是民本主义的大旗。民本主义思潮是对封建专制主义的批判和超越，是中华传统文化中的优秀资源和宝贵元素。继承和弘扬传统民本思想中的先进性内容，对于培育践行社会主义民主价值观和建设发展中国特色社会主义民主政治具有重大推动意义。

四、传统优秀民本思想的创造转化与创新发展

强调古代优秀民本思想是中华传统文化的精华，并不等于说它在当今是完美无缺的；阐发传统民本思想所具有的现实意义和实践价值，也不意味着我们要机械地对之即学即用、照抄照搬。继承和弘扬传统优秀民本思想，需要我们坚持马克思主义的辩证立场，认清传统民本思想的局限，并立足当代实践对其进行创造性转化与创新性发展，以做到古为今用、推陈出新。我们认为，传统民本思想至少存在如下三重局限：一、民本理念总体停留在道德理想层面，而未注重落实到政治设计层面；二、民本原则更多地指向“犯君”“谏君”的视角，而忽视“启民”“觉民”的向度；三、民本实践习惯于依赖“人治”办法，而缺乏“法治”思维和“法治”理念。转化发展传统民本思想，亦需从上述三个角度展开。

其一，民本理念应由道德理想层面转向政治设计层面。

中国古代政治文化，尤其是儒家政治文化历来遵循“内圣而外王”的终极目标。为实现这一目标，儒家知识分子在《大学》中本着“克己复礼”的原则，提出了明德、亲民、止于至善的“三纲领”和格致诚正、修齐治平的“八条目”。他们在三纲领中首推“明明德”，在八条目中又将“修身”视为根本，将“治平”视为末用，认为“其本乱而末治者，否矣”，因此“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。［13］（p1034）儒家传统的这一伦理政治的践履进路具有明显的重“内圣”而轻“外王”、重“道德修为”而轻“政治设计”的理想主义特征。孟子即是这种道德理想主义的光大者。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”［11］（p79）他甚至基于“亲亲，仁也；敬长，义也”［11］（p307）的观点认为：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”［11］（p173）本文认为，传统儒家将“亲民”“仁政”的民本政治立足于人们的道德修养基础之上，这本身是没错的。任何一个治理良好的社会，都离不开积极向上的人心风俗这一民气支撑。［17］（p33）但是，道德和人心所营造的，毕竟只是一个社会的软氛围和软环境。如果缺乏有效的政治设计，这些无形的软氛围就不能落地固化为有形的硬基础，并为现实的治国理政实践提供坚实可靠的制度保障。［18］传统儒家忽视制度的设计和落实而过于注重“修身为本”“发明本心”的理想主义进路，在一定意义上决定了他们所向往和追求的“王道乐土”在实践中难以变成现实，而只能存在于他们在学理上营造的上古“三代之治”的梦幻之中。当今时代随着科学技术的迅猛发展，职业分工更加精细、人际关系更加复杂、社会组织与公共管理更加困难。这一状况对国家治理模式的规范化和制度化提出了更严更高的要求。因此在弘扬传统民本文化的过程中，我们应更加注重传统民本精神由道德理想层面向政治设计层面的转化。

其二，民本指向应由“谏君”视角转向“启民”向度。

我们前面曾经指出，中华先哲十分重视人民在国家政治生活中的主体地位和主权者身份。他们认为，天子或君王的治理者身份由民众授予，因此在政治治理实践中应注重遵循和落实民意民命。为了确保民意不被国家治理者的个人私欲所干扰，我们就必须对为政者做好约束和监督工作，这本是古今民主政治的通则。儒家文化中源远流长的“犯君”“谏君”传统就是这一民主性诉求的真实反映。所以“谏君”本身是没有问题的，真正的问题在于传统民本理念于政治实践中过多地指向“谏君”视角而忽视了“启民”“觉民”的向度，从而使得民本政治理想仍然缺乏落地的前提。因为，把希望寄托于国君自身的道德觉悟之上，其效果往往是不如人意的。比如，孟子以王道政治劝勉梁惠王时，却得到“寡人有疾：寡人好货”“寡人有疾：寡人好色”的对答，［11］（p36-37）而当孟子步步紧逼、追问国君“四境不治”的失职责任时，则得到了“王顾左右而言他”的回应。［11］（p40）既然“犯君”“谏君”之举难以收到理想的效果，怎么办？孔孟儒家提出了两种解决方案。方案一：辞掉公共职务退隐归田或前往他国另择明君以实现自己的政治抱负。比如孔子在《论语》中反复渲染的君子人格就是：“邦有道，则知；邦无道，则愚”［9］（p50）“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”。［9］（p82）这种仅只把民本政治理想的实现寄托于有道明君的出现的做法是相当消极的。在此理念下，民众的主体地位和应有权利也是很难得到有效保障的。为解决这个问题，孔孟儒家提供了另一种方案，就是实行“汤武革命”，以杀伐放逐无道之君。通过暴力革命来捍卫民众权利的做法固然是积极的，但其代价也是十分高昂的。战争和动乱往往伴随着国破家亡和生灵涂炭。从民生的角度来说，这通常是更大的灾难。饱含心酸和血泪的古代民谚“宁为太平犬，不为乱世人”就是这一境况的最好写照。其实，既然人民是国家政治生活中的主体，在政治实践中落实和捍卫人民之主体地位的，也应该是人民自己。因此，在民本政治实践中，真正应该启发、唤醒的不是君主，而是人民。人民的主体地位，不应当是开明的君王所慷慨给予的，而应当是觉醒的人民群众自己主动争取的。因此，落实民本精神的指向应由“谏君”的视角转向“启民”的向度。

其三，民本实践应由“人治”理念转向“法治”诉求。

没有规矩，难成方圆。法令典章，是任何一个成熟文明体所赖以存续的必备构成。中华文明更是在数千年的历史长河中留下了浩如烟海的法令典籍和文案律例。但是，有丰富的法治实践并不意味着有浓厚的法治精神。总体来讲，传统主流文化对待法治的态度基本上是忽视、轻视、甚至是排斥的。中国历史上，文案律令的具体制定者与执行者，往往被视为“专深文巧诋，陷人于罪”［19］（p697）的刻薄阴险之辈，并被冠以“刀笔吏”的蔑称。传统儒家更是明确强调“为政以德”“德主刑辅”的德治主义理念，将法治视为政事的末技、德治的附属物。儒家知识分子认为，法令刑政只是使人民迫于强力而不敢为恶，理想的治理措施应该是使人民基于道德上的羞耻之心而不愿为恶。这就是孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”［9］（p12）这一经典格言的含义。但是，由于轻视法令律例的地位作用，这种单纯依靠统治者自身的道德自觉的人治理想是很难落实到现实政治实践之中的。所以，周游列国、无所际遇的孔子也只能灰心地感叹：“道不行，乘桴浮于海。”［9］（p43）而且，即使为政者肯去克制己欲，在以民为本理念的指导下推行王道德政；由于不重视法律制度的建构，这种人治模式也很难收到“善始善终”的效果。在中国古代政治实践中，历代君王中早年勤政、晚年荒怠的案例比比皆是，其兴也勃、其亡也忽的“人亡政息”教训更是不绝于书。可见，传统民本政治实践中的这些治乱兴衰经验教训，都在一定程度上揭示了传统儒家民本文化重人治而轻法治的思想局限。我们应该看到，民众的利益、人民的主体地位，绝不能建立在传统人治基础之上，不能单纯建立在对为政者个人道德修养的希冀之上；而是应当走上法治化的道路，运用法律和制度的武器维护和保障人民的主体地位及政治权利。

［1］习近平在中共中央政治局第十八次集体学习时强调牢记历史经验历史教训历史警示为国家治理能力现代化提供有益借鉴［N］.人民日报，2014-10-14.

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责任编辑张豫

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1003-8477（2016）09-0186-07

刘水静（1984—），男，哲学博士，武汉大学马克思主义学院讲师。

国家社科基金一般项目“制度伦理与文化基础研究”（11BZX075）；教育部人文社会科学研究一般项目“近代国人文化自信心态的百年流变及启示研究”（15YJC710034）；武汉大学人文社会科学自主科研项目“文化自信的理论内涵与提升路径研究”。