摹仿、身体、伦理——重审晚近伊格尔顿的身体观

阴志科

（浙江师范大学 中国语言文学博士后流动站，浙江 金华 321000）

·人文视野·哲学·宗教

摹仿、身体、伦理
——重审晚近伊格尔顿的身体观

阴志科

（浙江师范大学 中国语言文学博士后流动站，浙江 金华 321000）

身体是伊格尔顿近年来讨论审美与伦理关系问题的核心关键词。作为审美形式的古希腊悲剧同时充当着伦理、政治工具和哲学工具，既能重现又能反思现实生活，亚里士多德的宣泄说与身体关系密切；18世纪英国关注“道德观念”的哲学家们则认为伦理学、美学和政治学是和谐一致的，伦理和审美都以身体为基础，以想象中的“摹仿”为前提。审美和伦理问题必须借助“身体”来实现个体与总体、法则与欲望、道德与知识之间的紧密链接。劳动和审美都是个人身体之潜能的全面展开，这是马克思的观点，但享受劳动本身的劳动和享受美德本身的美德，则是马克思和亚里士多德的一致之处。伊格尔顿试图建构的唯物主义伦理学，其理论源头来自于亚里士多德的伦理学、英国经验主义美学以及经典马克思主义，是一种以身体为轴心的美学和伦理学。

摹仿；身体；伦理；审美；伊格尔顿

在美学、文艺学界讨论文艺与政治、审美与意识形态之间的关系时，伊格尔顿的《美学意识形态》几乎是一部必引之作，［1］（p1）但与法兰克福学派甚至西马诸前辈相比，伊格尔顿在这部著作中谈论的只有这些吗？有没有其他被忽略的话题？伊格尔顿在本著结尾部分提到的所谓“权力的身体”、“欲望的身体”、“劳动的身体”是否预示着“美学意识形态”学说的进一步发展方向？他的“唯物主义伦理学”是什么意思？他如何梳理身体与审美、伦理之间的关系？

在20多年前，单凭一本书，我们或许难以理解伊格尔顿的用意，但在新世纪，伊格尔顿又出版了一些深入探讨审美与伦理关系的理论著作，本文便试图在结合《美学意识形态》（1990）、《甜蜜的暴力：悲剧观念》（2003）、《理论之后》（2006）和《陌生人困境：伦理学研究》（2009）的基础上，试图回答上述问题。

一、古希腊悲剧中的“摹仿”

早在古希腊，艺术与伦理、政治是不分家的，亚里士多德的《诗学》并非仅仅探讨悲剧，伊格尔顿发现，18世纪有人便认为：“悲剧之愉悦就在于道德上的满足感——要么实现了诗性的正义，要么当我们为堕落和不公感到悲伤之时，自己的仁爱之心可得到增进改善。或许用更精确的说法可称其为道德上的自我满足。”［2］（p172）也就是说，悲剧的功能首先是让观众实现某种道德上的满足感，而这来自于悲剧为观众描绘出的种种景象。

从这个意义上说，悲剧其实承担着稳定城邦的道德甚至政治功能。希腊悲剧中的怜悯功能其实是为了强化人与人之间的社会关系，相反，恐惧则意味着对社会关系的破坏、脱离甚至断裂，所以伊格尔顿表示，这种源自古希腊悲剧的美学其实和埃德蒙·博克的美学观念异曲同工，怜悯和恐惧恰好对应于博克的优美和崇高，“前者指向某种优美的亲和力，以及团结社会生活的摹仿行动；后者则是那种具有颠覆作用的力量，或者是一种无法满足的野心，它只想着分裂破坏，只为了重建某种新秩序。”［2］（p159）就博克的美学观点而言，优美指向的是某种类似于依附的一致性，而崇高则意味着对抗，若站在社会层面上看，优美和崇高便可以纳入到伦理学甚至政治学的范畴当中来，审美与主体的感受、情绪、遭遇密切相联，审美问题和道德伦理问题无法割裂。

但是，问题在于，悲剧如何承担伦理功能呢？

这就必须回到“摹仿”（也作模仿）这个词的核心涵义当中。在亚里士多德的诗学中，悲剧属于摹仿的技艺，“如果没有模仿者的表演（action）（即对好和坏者的表现），人就不可能是好或者坏的。因此，模仿者的表演（action）在此方式中也就是被模仿者的行动（action）。”［3］（p27）这就是说，悲剧情节是对生活的再现，摹仿对象是生活当中的好人或者坏人及其具体的行动，如果没有这种摹仿，作为观众的城邦公民便没有更直观的方法来认识善恶，区分好坏，那么此时的表演既是演员本身的实际行动，也是剧情所呈现的生活中的实际行动，从这个意义上说，作为摹仿的艺术（悲剧）本质上就相当于某种伦理工具，因为“如果没有某种类似诗的东西，这个世界就不会有好或者坏了。”［3］（p27）悲剧作为技艺不像我们现代所理解的那样，是独立自主的，有其自身价值，而是说，悲剧正是社会生活不可缺少的必要组成部分，公民们观赏悲剧其实是为了反观现实生活，悲剧承担着把人与环境、人与社会更加紧密结合的功能。

所以，我们至此应当明白，柏拉图将希腊悲剧（诗）看作哲学的敌人，原因就在于，这种艺术形式其实是一种哲学，它为大众反思自身提供了途径，尽管这种反思可能是歪曲的，但它却是有效的，因为作为审美形式的悲剧既充当着伦理工具，又充当着哲学工具，既用来关照现实生活，又用来反思现实生活，既可以重现历史，也可以将其变形，这一切皆源于“摹仿”二字。

二、英国经验主义美学中的“摹仿”

伊格尔顿将“摹仿”的话题继续延伸到了18世纪英国经验主义美学的领域中来：对休谟和亚当·斯密而言，怜悯和同情是我们的社会统一的基础，它们包含着对其他人的想象性移情。“其他所有人皆因类同而与我们联系在一起。”与他人的关系包含着对其精神状态的一种思想层面上的艺术性摹仿，包含着一系列想象性一致；休谟用审美形象来解释他的观点，即我们观赏悲剧时体验到的、对痛苦的同情。［4］（p51）

在资本主义上升时期，休谟、斯密等人意识到了情感本身所具有的政治与社会功能，利用“摹仿”一词，他们发现了政治与艺术、道德与政治、审美与政治之间的紧密联系，资本主义工业的大发展，带来了人际关系之间的冷漠，但是这将成为社会分裂的隐患，只有重新强调情感和怜悯，突出同情心的社会价值，才有可能扭转这种局面，但这种设想显然是古典式的。

按亚里士多德的说法，古希腊悲剧可以引起怜悯与恐惧，但在18世纪的英国思想家那里，更强调怜悯的作用，因为通过想象性的移情，人们意识到了自己与他人的关系，想象力本身就是一种“摹仿”，通过艺术形式来体验快乐与痛苦其实是想象力在起作用。这种思想的源头，在伊格尔顿看来，可以上溯到亚里士多德，后者在讨论友谊的时候指出，对自己友善的人才会对他人友善，对自己缺少感情的人，自然也不会同情他人，“不可能对别人的喜怒哀乐产生同情。”［5］（p13）所以，在亚里士多德那里，对待他人其实就是对待自己，因为对待他人的方式其实是摹仿了对待自己的方式。“友谊”更类似于伦理学意义上的“摹仿”，是人与人之间、人和自己之间的相互摹仿，塑造人际关系就相当于某种移情式的想象。

2008年，伊格尔顿在Trouble with Strangers：a Study of Ethics（暂译《陌生人困境》）一书中，提到了莎夫茨博里、哈奇森、休谟、博克等人对于“摹仿”的看法：“莎夫茨博里——摹仿是一种相互作用或者辩证法：我们自身的慷慨行为将会引起他人的赞许，而后者对这些行为的尊重将令我们更加愉快。事实上，我们的行为几乎都是指向他人的。”［5］（p31）“哈奇森——道德，就像艺术摹仿那样，包含着一种对他人内心状态的复写或者扮演。”［5］（p36）“休谟——悲剧艺术为我们清晰可感地再现了那些陌生的可怜人，这便是为什么科迪莉亚之死像朋友仙逝一样让我们深受感动的原因。对休谟而言，同情在很大程度上依赖于再现（representation）。”［5］（p54）

埃德蒙·博克——摹仿把社会聚合在一起……相互模仿之所以是快乐的，不仅是因为我们在复制品当中享受到了本能上的愉悦，也是因为我们通过简单分享他人生活的形式，便能够自然而然、毫不费力地呈现出他人的生动特征。［5］（p65）

对莎夫茨博里来说，摹仿相当于一种人与人之间的、积极的相互作用；对哈奇森来说，道德秉承着艺术摹仿的逻辑，道德行为就是对他人美德的复制；对休谟来说，作为表演的悲剧还原了我们此前并未曾感知到的情景，而这会塑造我们的同情心；对博克来说，其摹仿观念显然来自于亚里士多德，二人都认为摹仿是一种本能上的快乐，但博克发现，摹仿是对生活方式和具体他人的再现——如此说来，哲学上的“摹仿”经英国人手切实转到了政治学与伦理学的语境当中。

伊格尔顿认为：“在这些关注‘道德观念’的哲学家那里，伦理学、美学和政治学是和谐一致的。”［4］（p37）也就是说，凭借摹仿二字，伦理学、美学、政治学取得了和谐共存的可能。埃德蒙·博克说：“正是通过模仿而非认知（percept），我们才习得所有事情……它形成了我们的习俗，我们的意见，我们生活中的一切。这是社会交往关系中最强大的联结点之一；这是一种相互的依存，它会发生在人与人之间而不限于他们自身。”［6］（p43）他的摹仿（模仿）观念与亚里士多德相同，后者认为“人通过摹仿获得了最初的知识”，［7］（p47）博克还进一步认为，摹仿让我们在习俗、意见上取得了一致，它就形成了我们的生活。没有摹仿，就不可能产生人与人之间的相互依赖，摹仿让社会得以成形。

我们现在可以看出，从亚里士多德到休谟、亚当·斯密，再到莎夫茨伯里、哈奇森、博克，大家都在诗学（艺术）之外来讨论“摹仿”一词的深刻含义，因此，审美和伦理、艺术与社会之间是绝对不可割裂的，对这一批道德学家们而言，“伦理当中最重要的是想象力，只有通过这种摹仿能力我们才可以了解到他人的感受，如此才能像对待自己一样对待他们。”［2］（p166）道德伦理问题和艺术一样，都基于“摹仿”这种天赋能力，而摹仿的对象与其说是他人，不如说是人类自己，每个人都具有的摹仿能力，恰恰就是人类本身的反思能力，摹仿为我们提供了“镜子”，但这个镜子不是惰性僵死的，因为人的想象力不受限制。

于是，伊格尔顿指出：“通过愉悦地模仿社会生活的实际形式，我们成为人类主体，而把我们与整体（the whole）强行联系起来的关系就存在于这种快乐之中。摹仿（to mime）就是要屈从法则，但该法则应是令人愉悦的，因而自由也就存在于这种看似奴役的状态当中。”［1］（p42）

亚里士多德曾经解释过模仿之所以愉悦的原因：“每个人都能从摹仿的成果中得到快感”，［7］（p47）这里的摹仿更接近于某种游戏，但恰恰是这种游戏性质的快乐让人类成了自己的主宰，因为我们每个人都有着摹仿的本能，都变相地屈从于这种本能上令人愉悦的自然法则，所以伊格尔顿说，这种自由看上去也像是一种奴役，自由和奴役是相反相成的。

为何如此理解？还是回到“摹仿”本身，就作品而言，戏剧必须有真实、合理，必须还原成“行动”，但就观众而言，戏剧必定虚构、虚假，必须是一种“表演”，这就是摹仿的双重含义，“摹仿”是连接自由与必然的中间环节——真实的一面就是强调因果必然性的一面，也就是重现事物本身的那一面，我们通过摹仿来重建一个虚拟的世界，这种摹仿必须符合因果必然性，否则它是无效的摹仿，这种法则我们必须遵循，但另一方面，摹仿还有虚构的一面，那是自由的、摆脱了因果必然性的另一面，我们发挥自己的想象，再去建构一个想象中的世界，否则它就是无趣的、无意味的摹仿。所以，摹仿屈从的法则就是必然，但摹仿本身就是自由的，“屈从于某种令人愉悦的法则”，“自由存在于奴役之中”大体就是这个含义。

理解了上述问题，我们才能进一步理解伊格尔顿的对于审美和伦理关系的梳理。

三、从经验主义美学到唯物主义道德

伊格尔顿在《美学意识形态》第二章当中讨论了英国美学中的伦理问题，在第三章则分析了康德伦理学与美学的关系，在此基础上，他认为这些美学思想其实都把审美归入了意识形态的范畴，似乎都言在此而意在彼，审美不但是人类解放自身的途径，更是国家统一、社会稳定的途径，它既能保障主体的一致性，还能构造出各种各样的共同体。美学问题应该上升成为文化问题、伦理问题、政治问题。

审美为中产阶级实现其政治抱负提供了一种极佳的万能范式，为其自治性与自决性提供了典型化的新形式，将法则与欲望、道德和知识之间的关系进行了变换改造，重铸了个体与总体之间的联系，在风俗、情感和同情共鸣的基础上，修正了种种社会关系。［4］（p28）

过于强调总体，忽视个体差异性，这显然是资产阶级不愿看到的，但过于强调个体，进而忘却总体的价值，这也是令人为难甚至恐惧的结果，反映到思想领域，这种两难处境恰好反映到美学这样一种研究具体性的普遍性学科当中，伊格尔顿认为资产阶级此时需要借助美学来改善自身的尴尬处境，因为他们不想回到思想禁锢的时代，但也不打算变成一盘散沙，因此，美学就代表着这种看似自相矛盾的意识形态困境。

但是，问题在于，审美通过什么途径来实现个体与总体、法则与欲望、道德与知识之间的关系链接呢？审美如何整合风俗、情感、社会关系呢？在18世纪英国道德哲学家们这里，离开了身体，一切都是不可能的。

“如果我们在乐善好施和温情迸发之中就能如体验美味一样直接地体验我们与他人的关系，我们还需要那些无机地把我们联系起来的笨重的法律和国家机器吗？”［1］（p25）这种观念的实质在于，思想家们希望通过人类共同遵循的内部法则（比如情感、感官体验）来代替外部法则（比如法律、强制性国家机器），但这个时候，身体的重要性就被提到了议事日程上来。

道德准则被审美化了，通过以下实际行动表现了出来：时尚、风度、智慧、精致、优雅、率真、审慎、亲切、好脾气、对伙伴的爱、态度举止的不受拘束、不出风头……对哈奇生来说，身体和表情就直接表现了主人的道德状况。［5］（p17）

时尚、风度、率真、智慧、亲切、爱、不拘束、好脾气、不出风头……诸如此类的形容词恰恰说明了道德与审美（艺术品）之间的密切关联。在这里美与善是密不可分的，美和善对所有人都有重要价值，对那些英国道德哲学家们而言，“如果支配社会生活的道德价值就如桃子味道一样是不证自明的，那么就可以避免大量有害无益的争论”，［1］（p21）美的事物对所有人都是一样的，都是不证自明的，离开身体，所有这些感受都是不成立的，身体的需要其实就反映了理性的需要，更反映了道德的期许。所以，对这些人而言，慈悲、怜悯、同情之类的情感就是人的本能，这种天赋的本能是无法言说的，不可思议的，难以用理性的方式予以阐释，可它又属于必然性法则，既然这些本能出自身体，那么身体的感受其实就是建立稳定国家的前提或者关键。把感受与情感作为出发点，这正是一种唯物主义道德。

伊格尔顿认为，“18世纪崇尚感情和感性，以一种独特的浮夸方式把讨论道德基本上理解为讨论身体”，［8］（p149）这时候，他所指的正是以哈奇森、休谟、斯密等人为代表的道德哲学思想，他们习惯于从身体入手探讨道德与政治之间的关系：“在我们直接经验中就存在着某种感觉，以及对审美趣味的正确直觉，它为我们揭示了道德秩序”，“这种‘道德感’允许我们以敏锐的感觉去体验正确与错误，因而就为某种社会凝聚力奠定了基础”，［1］（20-21）对莎夫茨博里而言，道德判断的对象就像审美对象一样，一眼看上去就能产生好恶之感，感情和感受一样，都是基于身体的，身体感受、情感才是道德判断的前提。因此，这一批被伊格尔顿称为“仁爱主义者”（benevolentist）的思想家们的核心观点便是：“道德上的反应植根于我们的身体——身体将强迫我们在社会行为上接受它在本能上的厌恶与赞许，这种强迫面对我们的行为充当了某种乌托邦式的判断”，［5］（p39）伊格尔顿还说：“我们有一整套联系身体状态和道德状态的词汇。同类的/宽宏大量的、年轻的/温柔的、没有感觉的/无怜悯心的、有些疯癫的/受感动的、敏感的/危险的、皮厚的/厚颜无耻的、不敏感的/麻木不仁的等等。这些语言似乎都暗示了我们的身体现状和我们就有或不应有的行为举止之间的联系。”［8］（p165）看上去关于身体的词汇是描述性的，可实际上，把它们放到道德领域，就成了评价性的。那么，在身体的问题上，实然与应然、必然与可能就有了可以衔接的环节，这个环节就是人的身体。

四、从亚里士多德到马克思

众所周知，亚里士多德出身医学世家，十分重视人的身体，所谓的“宣泄说”与治疗身体的疾病状态密切相关，陈中梅在注释“Katharsis”时表示：［7］（p226）公元前5世纪，Katharis是一种医治手段，但当时的医学并非严格意义上的科学，医学与宗教、药学、玄学、病理学、伦理学之间无甚明确分界，既是医学上的“宣泄”，也是宗教上的“净涤”。悲剧在此意义上，有点类似于对城邦公民不健康状态的治疗。

而在《政治学》中亚里士多德还指出，音乐的功能是“祓除情感”：“现在姑先引用‘祓除’这一名词，等到我们讲授《诗学》的时候再行详解”，［9］（p436）此处的“祓除”便是“引发”之意，类似于消食的泻药，或者解脱精神痛苦的宗教音乐。

此外，亚里士多德还在《诗学》中表示：“那些体察到人物情感的诗人的描述最使人信服”，“体验着烦躁的人能最逼真地表现烦躁，体验着愤怒的人最能逼真地表现愤怒”，［9］（p125）综上可知，亚里士多德十分重视身体的功能，而伊格尔顿也发现了这个问题，他认为亚里士多德所处的时代是一个同时关注身体、科学、艺术、道德以及政治问题的时代，彼时的人类认识水平决定了当时思想家们的总体化（整体性）思维方式：“在这个社会当中，认识、伦理—政治和力比多—审美三个重大领域在很大程度上仍然相互结合……艺术并没有明显地从伦理—政治分离出来，而是后者的主要媒介之一；它也不容易与认识区分开来，因为可以将其看成某种社会知识形式。”［1］（p349）

亚里士多德认为，“诗艺”是一种技艺，医术、建筑术、音乐同样如此，技艺要由专门人才来实施，诗人和音乐家、建筑师、医生们一样，都是城邦的一分子，都要承担伦理教化的职责，这个时代人的身体健康和精神健康同样重要，悲剧不仅要疏泄观众的情绪，更要强健他们的体魄，开阔他们的视野，强化他们的道德意识，鼓动他们的政治热情。可以说，在古希腊城邦时代，诗学必须服务于伦理学和政治学。

前面提到的18世纪英国的道德哲学家们把身体感受和道德情感联系了起来，但伊格尔顿的目的显然不仅仅是介绍这些观点，他一直打算建立一门所谓的“唯物主义伦理学”，此“物”不是别的，正是人的“身体”，他打算“在身体的基础上重建一切”，重建“伦理、历史、政治、理性等等”，而这项工程在前期已经由“现代化时期的三个最伟大美学家：马克思、尼采和弗洛伊德”着手进行了，其中“马克思通过劳动的身体，尼采通过作为权力的身体，弗洛伊德通过欲望的身体来从事这项工程”［1］（p178）——马克思认为，人类自身能力的运用就其本身而言就是一种绝对的、最高的目的，但只有非异化的劳动实践才能实现这个最高目的，只有把身体从交换价值当中抽取出来，从赚取工资来享受生活的异化劳动当中脱离出来，回归到劳动本身，让劳动体现其自身价值，这样的劳动才是有意义的，这样的生活才是有价值，进而也就实现了劳动和审美的根本性统一。劳动是美的，原因在于，它本应当是一种自我享受，就像从事艺术品创作一样，艺术创作本身就是目的，它就是美的。因此，伊格尔顿说，劳动和艺术其实都体现为一种内在的价值，“马克思解构了实践与审美的对立”，“实践已经包含着对具体性的审美反应”。［1］（p186）

但伊格尔顿的脚步并没有就此停下，他还继续指出了马克思劳动观、审美观的古希腊源头。马克思认为：“对每个人来说，能力的丰富而全面地展开就是一种毋庸置疑的美德”，［1］（p207）如果说，劳动是人类自身能力的丰富而全面地展开，那么这种实践就是美德，这种观点完全符合亚里士多德的美德观，“对亚里士多德这样的古典道德学家来说，幸福或安乐……就是过着一种可以被描述为自由全面发展的生活”，［8］（p120）因为在亚里士多德那里，人的活动分为理论、技艺、实践三种，其中，技艺是手段，其最终目的不在本身，比如医术、建筑术，但是实践的目的却是实践本身，比如道德与政治活动，进行这些活动本身就是目的，换句话说，从事道德活动就是为了成为值得尊敬的有道德之人，实践活动的目的与手段是合二为一的。反观马克思对资本主义条件下异化劳动的批判，正是源于这种劳动分割了目的和手段，似乎劳动是为了赚钱，赚到钱才能享受生活。在这种条件下，做事情必定有外在目的，把某事做好是为了得到奖赏，而不是为了干好这件事。

与此对照的是，亚里士多德认为：“干得好本身就是奖赏”，“对美德的奖赏似乎并不是幸福，具有美德就是幸福。干得漂亮就是享受来自满足自己本性的那种深深的幸福”。［8］（p113）在亚里士多德看来，具有美德本身就是一种幸福。美德不是一种外在的行动目标，美德的目的与手段都在于美德自身的自我实现。所以，理解了享受美德本身的美德，就理解了作为自身能力之全面展开的、非异化的劳动，这正是伊格尔顿发现的、马克思和亚里士多德的共通之处了。

五、余论：身体美学还是身体伦理学？

伦理和审美的关系是一个永恒的话题，但把“身体”当作二者共同的起点，并且将视野拓展到古希腊和18世纪的英国，并在此基础上重新审视马克思的实践哲学，伊格尔顿显然做出了学术贡献。在《理论之后》一书中，伊格尔顿提出，“道德最终扎根于我们的身体”，“正是因为身体……我们才表明道德是普遍的存在。”［8］（p149）此时他借鉴了麦金太尔的伦理学观点，但麦金太尔和马克思主义有着千丝万缕的复杂联系，当我们回过头来看伊格尔顿在《美学意识形态》中的一段表述：“马克思与夏夫茨伯里的观点完全一致，他们认为人类力量和人类社会是它们自己的绝对目标。美好的生活就是自由的生活，就是全面地实现人的能力、与他人的类似的自我表达相互沟通。”［1］（p209-210）此时我们便不得不承认：从亚里士多德到英国经验主义，再到马克思和麦金太尔，若将“身体”视为轴心，伊格尔顿的美学思想和他的伦理学思想存在密切关联，他的身体美学在一定程度上可以看作马克思主义的身体伦理学。

［1］伊格尔顿.美学意识形态［M］.王杰，等，译.北京：中央编译出版社，2013.

［2］Terry Eagleton.Sweet Violence:The Idea of the Tragic［M］.Oxford：Blackwell Publishing，2003.

［3］戴维斯.哲学之诗［M］.陈明珠，译.北京：华夏出版社，2012.

［4］Terry Eagleton.The Ideology of The Aesthetic ［M］.Blackwell Publishing，1990.

［5］TerryEagleton.TroublewithStrangers:a Study of Ethics［M］.Wiley-Blackwell，2009.

［6］埃德蒙·伯克.关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨［M］.郭飞，译.郑州：大象出版社，2010.

［7］亚里士多德.诗学［M］.陈中梅，译.北京：商务印书馆，1999.

［8］伊格尔顿.理论之后［M］.商正，译.北京：商务印书馆，2009.

［9］亚里士多德.政治学［M］.吴寿，译.北京：商务印书馆，2007.

责任编辑高思新

B089.1

A

1003-8477（2016）06-0090-05

阴志科（1979—），男，文学博士，浙江师范大学中国语言文学博士后流动站。

中国博士后基金面上项目（2015M581961）阶段性成果。