从良知说的情、理、欲机制看阳明道学革新的价值

刘宗贤

摘要：阳明学针对程朱理学的流弊所兴起的道学革新运动，在明代中、后期的思想界曾掀起波澜，形成了主导明代学术思想的心学潮流。阳明心学的形成发展及演变不仅对明代学术思想的发展和重建具有历史导向作用，而且波及到明清之际的思想启蒙运动乃至明清文学中的思想解放运动。本文拟从宋明理学内部思潮发展演化的角度探讨阳明道学革新的理论特色，并以此为背景看阳明良知说的情、理、欲机制。文章分以下几个方面：（一）从“四句教”看阳明道学革新；（二）从朱熹到阳明：性理到心性的转换；（三）阳明实践道德的良知说及其情、理、欲机制。

关键词：王阳明 道学革新 良知说 情理欲机制

中图分类号：K248.3 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2016）01-16-22

阳明学针对程朱理学的流弊所兴起的道学革新运动，在明代中、后期的思想界曾掀起波澜，形成了主导明代学术思想的心学潮流。阳明心学的形成发展及演变，不仅对明代学术思想的发展和重建具有历史导向作用，而且波及到明清之际的思想启蒙运动乃至明清文学中的思想解放运动。本文拟从宋明理学内部思潮发展演化的角度探讨阳明道学革新的理论特色，并以此为背景看阳明良知说的情、理、欲机制，以便为深层次探讨阳明学对明清文学的影响，及思想与文学的互动提供一个视角。

一、从“四句教”看阳明道学革新对情欲的解放

王阳明晚年有四句教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”曾引起他身边弟子钱德洪、王畿的争辩。嘉靖六年（1527年），王阳明奉命平息广西思恩、田州地区少数民族造反，九月将行，与钱、王二子在天泉桥上有一番问答，集中讲到四句教的问题，此即被后人称为“天泉证道”一事。

天泉证道时，针对阳明四句教，王畿主张“四无”说，而钱子认为，“心体是‘天命之性，原是无善无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫”（《传习录下》）。是夕侍坐天泉桥，各举请正。因而有王门四句教。

“王门四句教”出于王阳明，也反映出其心学体系的内部机制和矛盾，所以它不仅引起钱、王二人的争辩，也是王门后学分歧的一个焦点。

四句教作为王阳明思想宗旨是讲本体与功夫，道德的内心体验与日用常行的修养，悟与修的关系。首句“无善无恶”讲本体，而本体即是人在道德修养中对自性本质的体验。后三句“有善有恶”、“知善知恶”、“为善去恶”是讲功夫，而所谓功夫并不是指人在接触外物时所得到的知识，及由此产生的是非观念、做事的动机、意愿。所谓功夫，是指良知内部的心（身）、意、知、物（事物）等自身的调节机制。王阳明早年为朱熹的“格物”说，从中首先发现的疑问便是“心、理为二”的问题。所谓“心、理为二”，其实就是格物的求知功夫与道德本体的自性体验之不相吻合。王阳明青年时期，主动地进行了多方面知识才能的锻炼，同时，又由于思想苦闷而出入佛、道，深入地学习了佛老的思想与悟道方法。他对二教从人到出，最初只是由于厌弃佛老的追求虚寂、割断亲情、不能用世，并未主动地想到将佛老为我所用的问题。而当他在谪居龙场的特殊情境下，由于环境的压力而澄默静一，将心中得失荣辱的世俗之念一扫而光时，过去积郁在心中的问题及为此做出的多方面探索，便在一时间得到了升华和融合。龙场悟道王阳明体悟到“圣人之道，吾性自足”，就是说，自身所具的澄默静一的心即是圣人之心，由此发出的表现在日用间的好恶、情感、事为都是圣人之道，这就是他在理论上概括的“心即理”，而“心即理”，其实是将佛道对本体的心理体验来融合儒家实践的日常修养功夫。其心本体既是“无善无恶”、明莹无滞的心体，又是具有能动性、通过内在机制来进行自身调节的良知。

王阳明用“无善无恶”来表明“心之体”的性质，这“无善无恶”四字就包含着他用佛道的本体思辩来取代朱熹哲学“理”的陈旧格式，从而为走向沉寂的理学重新注入生命活力的用心。黄宗羲曾在《明儒学案·泰州学案五》中说：

且阳明之必为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。

他已经看出阳明讲“无善无恶”，是直接针对朱熹格物穷理之学以“理”为“先乎善者而立”来讲的。

王阳明的“无善无恶”确实有着直接针对朱熹的内容，而这，也正是他对道学的革新处。择其要论之，可以归纳成以下几点：

（一）良知的主观性

王阳明早年即立志成圣贤，但他心目中的圣贤标准从来就不是依前人所规定的格式，而是以个人的聪明才智为基础，依个人的性情气质来成就的一种修养。如他说：“圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各为说何害？”（《传习录下》）他允许各自为说，提倡发展个性，要弟子各依自己良知行事而不害其“大同”，这样来发挥主观能动性已经不单纯局限于道德修养的范围，而是直接涉及到在思想领域中提倡怀疑和独立思考，以及冲破陈旧格套的精神。所以王阳明曾说：

夫学贵得之心。（《传习录中·答罗整庵少宰书》）

用他这种学贵求自得的思想来理解善恶无定在，即本是题中应有之意了。

（二）“理”的相对性

王阳明的四句教又表达了他在“理”的问题上与朱熹不同的看法。这里，用得上他曾说的一句话，即“义理无定在”。

他以为义理无定在，因此任何事物的善恶都是随时间、地点、条件而变化的。如夫“舜之不告而娶”，“武之不葬而兴师”，善、恶，很难从固有的典籍，以及前圣已有的言行中找出绝对的标准，以供效行。义理运用之妙，全在于一心；善、恶判断，只有依自心良知的标准才最可靠。而良知却只是“大同”，并没有千篇一律的“死格”。这实际上也就是他所说的“无善无恶”的真义所在。

如关于善恶，他曾与弟子有这样一段谈话，他说：

天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。

不作好恶……只是好恶一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好恶一般。（《传习录上》）

这里专门就善恶问题讲了在人的身心之内，以理来主导情欲的重要。所谓“好恶一循于理”，要人既不能灭绝自然情性，又得用理来指导情欲，看似讲“理”，其实是讲“好恶”。王阳明所提倡的好恶，实际上是以道德情感作基础所形成的良知判断机制。

（三）由“理”之“体用”到“良知体用”观的变化

为了说明“理”之“体用”，这里先要讲王阳明的良知“感应”思想。王阳明有“感应之几”的命题，他说：“你只在感应之几上看；岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”（《传习录下》）又说：“天地感而万物化生，实理流行也。圣人感人心而天下和平，至诚发见也。皆所谓‘贞也。”（《全书》卷二十六《五经臆说十三条》）他以为天地万物的感应都包含在神秘的“一贞”之中。

王阳明讲“心即理”，以“理”为在“心”的“感应酬酢”之间时时精察的“心之天理”，那么，“理”的存在必然要依赖于“心”，成为心的灵觉感应中的一种显现。所谓善恶的分别也正是这样。所谓“感应之几”，用主观性“良知”来取代“天理”，其实已经改变和颠倒了原先朱熹理学中以理为“体”，以心为“用”的格局，而变为以心之“良知”为理之“体、用”了。

王阳明的良知观，是主观良知的体用观。确立个人“良知”的主体性，也就是他的学说淡化天理，走向个人情欲的开端。

二、从朱熹到阳明：性理到心性的转换

王阳明心学的形成最初是以对朱熹“格物”方法的体验和批判为出发点的。他在运用朱熹的“格物致知”方法进行道德修养时，不止一次地发现这种方法所造成的“心理为二”的矛盾。王阳明曾说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”（《传习录中·答顾东桥书》）这里所谓“析心理为二”，是朱熹理学的重要矛盾，也是王阳明心学所要解决的重要问题。

所谓朱熹的“心、理为二”，是由其“性、理”观所决定的（相对阳明“心、理”观而言）。

为了使天理、人欲不相混杂，朱熹分别了“命”与“性”，“性”与“情”、“才”，“人心”与“道心”的不同。他就把基于人的心理活动的道德修养过程与指导修养的道德理性观念分割为二。他把“心”分为“道心”与“人心”，以“道心”为出于道德理性的“义理”之心，“人心”为出于本能欲望的“形气”之心，要人“以心使心”，“道心为一身之主，而人心为听命”（《朱子文集·答陈安卿》，引自《朱熹集》卷五十七）。这样，“心”也被分成了“形而上”与“形而下”两部分。

与朱熹不同，王阳明是出于对实践道德论证的需要而去探讨本体问题的。他之所以迫切要求把主观与客观合一，旨在说明：仁义礼智不仅是客观的道德规范和统治阶级对人们的制约，更是每个人发自内心的要求，是人心固有的天然本性。

王阳明主张性一元论，其“性”已是与心之知觉合为一体的生命之性，这正是他对朱熹分性、形为二论调的批判。王阳明论“性”，择其要而述之，有如下几点：

一曰“见性。”“性无定体，论亦无定体”，“今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。”（《传习录下》）

二曰“看得一性字分明，即万理灿然”。（《传习录上》）

三曰“性一而已”。“性一而已。仁义礼知，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也；私欲客气，一病两痛，非二物也。”（《传习录中·答陆原静书》）朱熹为了说明善恶的不同来源，而把人的道德意识划分为不同的层次，相应地也把人的心理活动分为性、情、才、质等不同方面。王阳明继承了这些思想，而以此为基础，把道德修养看作一个统一的心理过程。他以为心即是性，性即是心，这只是心之本体的两个不同方面。心即是性，是从“心”所具有的伦理内容上看：至善是“心之本体”，人人心中都有个“良知”，此“良知”就是衡量一切是非的标准；而性即是心，是从人所具有的生命本质上看：“性”与“生”通，而人生的本质是“心”，“心”是在封建伦理原则指导下思维知觉活动的本质。

王阳明对“性”与“生”的看法，把人的身心、知行、道德与精神等概念包容一体，是对朱熹性理说从“性理”向“心理”伦理论转换的关键一环，也是对儒家传统人本主义思想的一种唯心发展。

王阳明用一个“真己”来概括心、性，因而在他这里，道德与精神、理性与感性、生命与自然是融为一体的。他把人的知觉乃至生命都归结为精神和心理，并把精神和心理统摄于先天道德性的原则之下，从而得出“良知即是天理”的结论。他用知、情、意统一的“良知”代替了朱熹理学中的“天理”，从而使宋明理学的“性与天道”说一步步接近于人，使儒家的伦理学说又回归到更接近于自然情欲的孔孟原初儒学的心性论当中，这无疑对阳明之后的士人以及思想的发展产生重要影响。

三、阳明实践道德的良知说及其情、理、欲机制

阳明思想是以“良知”为主体的实践道德说。儒家学说历来有实践道德的传统，即倡导道德学说的主体将自身置身于道德实践过程中，以自己的道德实践体验作为立说的基础和根据，例如孔子的“仁”与“圣人”说，孟子的性善、“四端”及“大丈夫”、“养浩然之气”说皆如此。王阳明的“致良知”思想即是对这种实践道德传统的继承和发扬。正如前文所指出，阳明创立“良知”说的起点源于他早年“立志成圣贤”的追求，而他所谓“致良知”，又源于他个人对成圣道路和圣人标准的体验。阳明主张衡量圣人要有个性的标准，不能“拘得死格”（《传习录下》），表现了冲破程朱理学旧格套的革新精神，而这些都与他的时代、他的经历、他的实践道德说有关。阳明的实践道德说包括“心即理”、“知行合一”和“致良知”，最后归结为“致良知”。“致良知”，是他实践道德学说的结果，也是其理论升华，其中不仅包括了对主体道德行为根源与道德行为价值的反思，亦包括了他对主体自身存在和内在超越境界的追求。所以，它不仅具有道德修养方法的意义，更重要的是一种心学本体论思想。这种“致良知”的本体论，以个人之心为主宰，由道德论而涵括宇宙自然论，已不同于陆九渊那种以“圣人之心”为伦理实体的人生体验，也不同于陈献章那种对“心、道合一”玄远自然宇宙境界的追求，它建立于个体实践道德磨炼的基础上，又以一个包含了自然与伦理双重意义的本体“良知”为心灵主宰和行为依据，是一种以实践道德主体为宇宙本体的本体论。

王阳明把良知变成了一种自满自足而又能够主宰天下的道德实体。他的“良知”具有如下内涵：

（一）良知是凝聚于心中的道德理性

良知是天理，天理不是特定的外在道德规范，而是人内在理性的凝聚。

王阳明说：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《传习录中·答聂文蔚》二）这里他指出良知作为人精神的理性凝聚，是以真诚恻怛之情为基础的。但是它与人的知、情、意的心理活动都存在着广泛的联系，是知、情、意合一的心理机制，是调节人道德行为的情感意志结构。例如良知与“知”，他说：

知是心之本体，心自然会知。（《传习录上》）

对良知与情，他说：

七情顺其自然之流行，皆是良知之用。（《传习录下》）

对良知与意志，他说：

其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？（《传习录中·答陆原静书》）

意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。（《全书》卷六《答魏师说》）

总之，良知既非滞于知、情、意的哪一种，又离不开知、情、意的活动。它通过对知、情、意关系的调节，使人的精神活动天然地和谐完善，符合天理的要求。所以王阳明说；“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”（《传习录中·答顾东桥书》）

（二）良知是自性本体

为了说明人的道德判断能力是内在本原性的，王阳明着重探讨了良知与“性”的关系。所谓性，即是与宇宙本体相关联的人的本质性存在。他不仅把良知看作是人自身的存在，而且是人之存在的最终根源。精神性良知是人的最终本质，这个本质又是周流天地、贯通古今的宇宙本体。

（三）良知是明觉本体

所谓“明觉”就是心对本体的直觉。“良知”是“心之本体”，它既是实践道德主体，又是宇宙本体，所以良知的作用就是对本体的直觉。王阳明说：

心者，身之主也；而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。（《传习录中·答顾东桥书》）

良知只是一个良知，而善恶自辨，……只是一念良知，彻头彻尾，无始无终……（《传习录中·答陆原静书》）

良知作为道德主体绝不是被动的，它具有高度的自由性、能动性，这种能动性即是明觉，或虚灵明觉。它能够在具体事物中由自身的调节和活动而分辨是非善恶，从而清除私心杂念的蒙蔽，使人直接感受到良知的澄明本质。所以，明觉也就是主体对自身本质存在的自觉。它保证了人在现实生活中能通过自身的道德践履，实践的磨炼，通过对知、情、意一体结构的调节而实现自身具有的道德本质。

为了说明良知的情、理、欲机制，我们还可从近代心理学的角度作一简单分析。近代心理学家多把心的作用分析成知、情、意三个要素。王阳明说：“心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。”（《传习录中·答顾东桥书》）这里，恻怛就是情，接近“义”的作用就是意，判断条理的作用就是知。因此，我们可以认为王阳明所说的心的作用已经开始接近知、情、意三个方面，他正是通过对人的心理活动中这三个要素及其关系的分析来阐明人的主观意识在道德修养中的能动作用，并进一步夸大这种能动性来建立他的主观实践道德论的。

王阳明把判断条理的“知”的作用为主的“心”和相当于“知”的作用的“理”合而为一，建立起他的“心即理”说，由此出发认识知、情、意三个方面，他认为在判断条理的“知”的作用内部，实际上是感情在活动，把这“情”与“知”总括起来，王阳明就称它为“良知”。他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”（《传习录下》）“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《传习录中·答聂文蔚》二）这就是说，“知”中有“情”，是非条理的判断中包含了好恶、恻怛之情的活动。

王阳明还从“知”与“意”的关系方面论证“致良知”的修养方法，说明“良知”不只停在判断的范围，而且能在主观意念中转化为道德行为。他说：“而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。”（《传习录中-答顾东桥书》）“有知而后有意”，是说先有对事物的判断，而后产生行为的目的，因此判断之中就包含了行为的目的，意味着行为的开始。这里，王阳明又说明了主观意念的能动性，指出了它对人们行为的指导作用。但是，如上文指出，王阳明所谓良知的“虚灵明觉”，还主要赖于人们对情感的把握，要人时时处处以“真诚恻怛”之情去应对事物，而不要让七情有所“著”，不要滞于喜、怒、忧、惧之情欲，使它影响了人们对事物的正确判断。由此可见，所谓情在阳明良知中具有重要地位。甚至可以说，“情”既是良知作为道德理性对事物进行正确判断的基础，又是把握不住，从而产生错误意念，导向不正当欲望、产生错误行为的阀门。

从良知的内在机制来说，王阳明对“情”赋予了这样重的分量，难怪王门后学泰州、龙溪“跻阳明而为禅”（黄宗羲《明儒学案·泰州学案一》），主张当下即在的良知说。王畿提出“见在良知”说，要人“与圣贤凝聚处，尽与扫除”，“从见在悟其变动不居之体”（《明儒学案-浙中王门学案》）。而泰州学派的王艮虽然以实行为目的，主张用身心日用工夫去作圣人，但也同样主张见在良知说。王艮说：“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲。”（《明儒学案·泰州学案语录》）“识得此理，则现现成成，自自在在。”（《心斋集-答问补遗》）“良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索。”（《心斋集·与俞纯夫》）再后的李贽，虽然以儒家叛逆者的面目出现，但他作为阳明之后学、泰州学派的再传，其思想与阳明仍有割不断的内在联系。李贽的“童心”说，崇尚人生来就有的一种纯真无假的真心，认为童心乃“心之初”，“绝假纯真，最初一念之本心也”（《焚书·童心说》）。细读起来，这与阳明的“真诚恻怛之情”如出一辙。但实际上他已经抽掉了阳明良知说中，将天理寓于人情中的实质，而把满足人们衣食住行的生活需要、生理需求，以及追求正当物质利益的私心，也划作与童心、真心同列了。由此我们不难看出阳明良知说的情、理、欲机制对身后的影响。

概言之，王阳明的良知说并没有直接抹杀天理与人欲的对立，他的道学革新也不可能提出反对理学“存天理，灭人欲”的主张。相反“致良知”的目的用阳明自己的话说，是“破心中贼”，让封建天理常驻人心之中，并且在人行为的每一念发动处起主导作用。但是阳明在自己的良知说中，一是倾向于把良知看作个人的判断是非标准，而他又认为每个人在是非判断的过程中，往往是好恶之情在起作用，即所谓“情”能导出“义”。其二，阳明所主张的良知始终带有圆融的倾向，是知、情、意合一的道德理性，又是人的明觉本体。在这样一个良知的大前提下，所谓个人的情感好恶就都融于良知的一体结构之中，渐渐趋于合理，这也就是阳明后学一步步导向情欲的深层原因。而从阳明往前，心学的创始者陆九渊主张的“心即理”，强调天下只有一个理，此理天人所同，反对朱熹把理归属于天，将“天理”、“人欲”截然分开，他说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。”（《陆九渊集·语录上》）对此，阳明虽未加论说，但阳明亦认为“人心天理浑然”（《传习录上》），而且阳明常说，陆氏之学太粗，未见一个“性”字，阳明自己则主张“心即性，性即理”（《传习录上》），从心上论性、理，以心性本体来奠定良知说的理论基础。至此，阳明使得儒家的心性学说自宋代以后，在与天为象征意义的“理”结合之后，重又回到人性与人的心性修养的主题之中。所以我们说，理学至阳明才有一个大的转折，阳明学才成为明代以后引领一个时代的思想潮流。