经验性及经验的回归与超越——“历验”、“体验”与“经验”的比较辨析

李 新

(东北师范大学 美术学院，吉林 长春 130117)



经验性及经验的回归与超越
——“历验”、“体验”与“经验”的比较辨析

李 新

(东北师范大学 美术学院，吉林 长春 130117)

通过对“历验”、“体验”与“经验”作概念语义的区分，使我们更加清楚地了解到“经验”的种种特征，比如亲历性、时态性、价值性、超越性等等，使我们更加准确地认识和使用“经验”概念。正是从对“历验”与“经验”，“体验”与“经验”之间的关系的区别使用中，“经验”概念的语用理论化实现了跃进，经验是不脱离感性而趋近理性的“知识”，与历验相比，经验总是典型性的；体验与经验相比，有整体性，更有身体性。区分性的分析思维又导致我们看到区分或分析的局限，它有意无意地缩小了对经验概念的运用范围，但经由分析的方法我们很快就开始回归对经验概念的综合考察与整体性认识，发现历验、体验与经验的共性和不可分性。经验概念本身既包含了历验含义、历验过程且富有历验的积极成果，经验性其实是更深层地统辖所有历验过程的更基本的特征。而体验使经验概念获得了整体性，真正使经验变成基础性的东西，向世界开放。由此，我们便可以从经验的认识论进入到经验的生活论与实践论。

经验；历验；体验；经验性；认识论；实践论

在匆匆的现代语境的百余年间，“经验”已成为一个不可缺少的重要概念，其语义指涉主要在日常生活话语领域和理论话语领域(尤其在哲学理论领域以及与其相关联并作为哲学理解基础的心理学领域)。本文围绕“经验”概念在日常生活领域和理论话语领域的含义作深入讨论，以并列性的“经验”与“历验”、“体验”、“先验”，等等，可进行一些关系比照论述，以期见出更隐蔽的“经验”概念的思维认识框架。

一、“历验”与“经验”：经验性

从现代的汉语日常生活的角度，我们首先可以抽出“历验”和“经验”这一对词汇来对比一下。

“经验”作为20世纪的生活话语较之在理论话语中的表现，应该说是更为成功的。它已成为人们思考、说话、行为所依靠的一个重要维度。追求人生历练后的经验获取与拥有，乃至获取与拥有后的尝试对“经验”的表达与分享、总结与继续推进实践，确已成为人生规划与社会运作的比较正常的途径和方法。它常常被命名为人生经验、生活经验、社会经验，以及更具体的如根据地经验、土改经验、斗争经验、农业经验、改革经验、特区经验、中国经验、文学经验、艺术经验、创作经验，等等，不一而足。创造并依凭经验行事，形同开辟出一条走向成功的可靠道路，最终使“经验”概念有了如上所举例的种种命名方式。不要小看了这样的看似随意拈来的有关“经验”一词的用法，它其实正说明了“经验”一词的生活应用的广泛性和深度，说明了它作为常用的基础性概念的概括力和普遍性。

西方近代经验论思想先驱培根曾有言：知识就是力量。这句格言在中国已经叫响且深入人心。但假如我们照此方式说：经验就是力量，这在现代汉语语境中恐怕也同样会是非常深入人心的。

在日常理解中，汉语“经验”已被认为是一种“知识”。这经验的知识不同于书本上的知识，它是得到了实践检验的知识，是可以作为榜样的有力量的知识。这点已得到了被广泛使用的《现代汉语词典》的认可，该词典对“经验”概念的解释就完全是从这样的生活基础和认识出发的：“经验是指经过实践而取得的知识和技能”[1]590。

如果我们再将这种已获得了“知识”地位的“经验”概念，放到中国20世纪以后兴起的孙中山的知行合一即所谓力行哲学，与其后兴起的毛泽东的实践论，亦即辩证唯物主义的认识论实践理论背景下来审视，在那种“由感性认识到理性认识的升华”的理论框架下，人们所成功取得的、加以总结并表述出来的“经验”，无疑是更靠近“理性认识”的成果。或者说，此时的“经验”，可以用李泽厚意义上的“实践理性”来说明(而非康德伦理学意义上的所谓“实践理性”)，它无非是一种特殊的、经验式的理性知识罢了，因此具有需要不断去追求、去总结推广、去实践再实践的价值地位。由“经验”引领的行为，是理智的，有理性自觉的。当然，经验理性或实践理性是这样一种理性形态，它不属于一种局囿于观念领域的形式逻辑的推导，而属于一种辩证的、适应环境与变化的生活逻辑、实践逻辑得出的共识，它是实践知识或生活知识，其表达方式也总有种种痕迹不脱离感性生活和实践，而一般不采取形式逻辑语言方式。因此它不是玄学的，也不是形而上学方式的；它的语言表达式往往是隐喻式的概括，如农村包围城市，如摸着石头过河，如贫穷不是社会主义，如发展经济是硬道理，等等，这些类似的经典短语，所表达的都是一种“经验”，是生活和实践智慧凝炼而成的一种“经验物”。

除了“经验”概念取得的如此重要的语义地位以外，“经验”一词在现代汉语中还从古代语义中沿用了那种表示“经历”、“经过”的意思。但这种动词性语义因为“经过实践而取得的知识和技能”的语义逐渐成为时代方法般的语用主流，且后者的语义越来越稳固和重要，因此前者在20世纪后半叶则越来越少被使用了。这就形成了“历验”和“经验”二词在现代汉语中的日渐明确的区分。

当我们要表示“经历”、“经过”的语义时，一般可以用“历验”取代“经验”。“历验”只表示时间性的经历过、所有的都亲自经历过的意思，只陈述一个经历过的事实。由于经历、经过及历验可用来专门指称这种时间性的过程，因此“经验”一词的语义，才可以在这一层上获得解脱，才能够稍稍抽出身来去单独表示那种更加复杂、抽象些的诸如感性和实践的某种结果或成果的语义，这样的结果或成果谓之“知识或技能”，谓之曰“经验”。

如果概括说明，首先，“历”与“经”都表示一定的时间过程，因此历验与经验虽都表示某种过程性、亲历性，其中历验一词更侧重过程性、亲历性的现象表现，而经验一词中的过程性、亲历性则是内含着的；其次，历验虽有历史性在其中，却总是包含即时性、现在时态的，而经验，则首先侧重强调其过去时态，强调其经过时间的检验的优势，这一时态上的侧重意味，奠定了经验一词走向理论化的初阶；再次，“经验”当然一定要经历过、历验过，但它更强调其是历验的成果，甚至是某种积极的、有用的成果，甚至是实践形态的不脱离感性而趋近理性的“知识”，由此，“经验”还有价值性，尤其侧重在积极价值，如果是消极的或负面的价值，我们往往就不称其为“经验”而称其是“教训”了。“经验”一词的价值性，使其理论蕴含又进了一层。

正是从对“历验”与“经验”之间的关系的区别使用中，“经验”概念的语用理论化实现了跃进，那些现象性质的语义归附于“历验”一词，那些趋近于理论性的语义则向“经验”一词集中。于是，人们将“经验”概念置于哲学认识论之中，就会认识到，经验，首先是人的经验，就其过程性和亲历性讲，经验是主体面向客体展开的实践活动的过程；其次，就其时间性而言，经验一般是主体与客体互相作用的结果，是实践过程中相对完成的某个阶段的成果，呈过去时态；再次，经验的价值性，是人的主体性实践的结果，具有创造性；最后，无论作为实践过程的“经验”，还是作为实践结果的“经验物”，都是主客体因素的结合。在主客体交互作用的复杂关系中，经验或被作了主观论、唯理论的解释，或被作了客观论、唯物论的解释，或被视为中性的主客统一论的解释对象，经验作为哲学认识论概念得以进入当代哲学和思想的理论话语，表现非常活跃。

就历验与经验二者的关系，我们需有更加清醒的和辩证的理解。你历验种种，却没有形成某种有价值的经验，因此历验过程是一定的，具有普遍性，而经验却不常有，经验总是典型性的。这样的认识表面看起来似乎没什么问题，其实也不尽然。如果我们这样想当然地看问题，其实是更多地强调了“经验”的价值意义，以为只有那些有用的，可以引以为借鉴可以推广应用的结果或成果才是“经验”。如果我们说“你很有经验”，或者“你的工作出了经验”，那是强调你的“经验”的有价值意义的方面，而这样的用法是20世纪现代汉语中的一个主流用法。如果按西方传统经验论哲学的观点，“经验”起自感觉，形成“知识”，这样的知识论本质也是肯定了经验概念的价值性。于是，在历验和经验之间，似乎存在着一种从感性实践到实践理性、从感觉经验到理性知识的升华，形成实践方法论和逻辑理性知识方法论，反映了哲学认识论传统和思维所强调的历验与经验之分。这个分的方式，其实也是认识论传统主客二分传统的一种表现。这样的认识论传统的经验概念有其合理性，在现代中国社会话语和实践中也起到了很大的积极作用。

总之，我们从哲学认识论入手，会认为知识来自经验，而经验是主体对客体的认识过程和认识结果，于是我们便自然地对“历验”与“经验”作了概念语义的区分。这种区分使我们更加清楚地了解到“经验”的种种特征，比如亲历性、时态性、价值性等等，使我们更加准确地认识和使用“经验”概念。区分性的分析思维又导致我们看到区分或分析的局限，它有意无意地缩小了对经验概念的运用范围，但经由分析的方法我们很快就开始回归对经验概念的综合考察与整体性认识，发现历验与经验的共性和不可分性。经验概念本身既包含了历验含义历验过程且富有历验的积极成果，经验性其实是更深层地统辖所有历验过程的更基本的特征，由此，我们便可以从经验的认识论进入到经验的生活论与实践论。

自此，20世纪中国所启用的古已有之的经验一词增进了中国人的现代理论思维，丰富了中国人生活的和实践的意识水平，一下子将中国人的理论带入到中西兼顾的现代认识论哲学的水准，并进而展开并丰富了生活的与实践的进步追求。正如英国哲学家休谟所指出的，我们之所以取得经验，常常并不是依靠什么理性的原则，而是依靠生活中的某种习惯的原则[2]42。休谟的这个观点可以很好地用来解释“经验”概念为什么来到中国现代社会和生活中，得到如此快速地成长，如此应用广泛，在众多方面如鱼得水。原因之一，就在于中国自古以来“经验”一词虽然并不盛行，甚至很少使用，但其内里，实用理性所导致的对“经验的原则”的看重，却早已修练成为了休谟所说的“习惯”的原则，在实际地发挥着经验的作用。中国古代早已具有一种成熟的“经验”的自觉意识，虽说表面上没有对“经验”概念的自觉使用，却有一种对“经验”的真正经验。因此进入现代，它自会一下子抓住经验这一概念的神髓，融通中西，使“经验”概念很快就浮上了中国现代历史的地表。

在现代汉语的“历验”与“经验”的分合取舍之间，两千多年前的哲人庄子用“庖丁解牛”这一寓言体表达过的“经验物”，早就在中国人的生活中奠定了“经验的原则”，沿用至今，而意义未曾衰减。《庄子》“养生主篇”所叙如下：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音：合于桑林之舞，乃中经首之会。

文惠君曰：“譆，善哉！技蓋至此乎？”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛矣。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然；技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣！是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为；怵然为戒，视为止，行为迟，动刀其微。謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”[3]96

这个著名的故事的叙述中虽无经验二字，却再生动不过地体现了中国人的经验意识和经验智慧。这个庖丁故事，首先是以处理历验和经验的辩证关系为基础的，说明了解牛亲历性、过程性和时间性，一开始解牛，眼里都是牛；三年历验磨砺之后，眼前所见，牛已不是个整体的概念，他已可以看清楚牛身体的各个局部了，所谓未尝见全牛矣，是说一个从整体到分解的经验积累和成长过程。及至十九年后，方今之时，解牛数千矣，他对牛完全可“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”了，这是说在掌握了牛身体的各局部结构及其解剖要领后，他已对解牛拥有了经验的自信，他用“神”这样的概念表达了对牛身体和自己的刀功的整体性把握的回归，“神”既是对客观对象牛身体的由外及里，又由里及外的把握，同时这个“神”又完全是主观性的，是主体对客体了然于胸的实践经验的成果，是经验所能达到的自由境界。所谓以无厚入有间，可以游刃有余，说的就是历验累积基础上获得的经验的解放和自由。只有先从尚较为空泛的整体概念的辩识、朦胧印象进入到对每一历验局部的精确认知，再于此基础上重新自里而外地整体化，才能达到“神”的程度，“神”这时就已经极为充分地表达出对经验过程和经验结果的价值认可了。从中可见，中国人对经验原则的实践体会比起西方经验主义认识要远为深刻，这一点，庖丁解牛的故事中已很好地体现出来了。西方经验论的哲学水平一般是集中在认识论和知识论上面的，认为知识来源于经验，或者知识即经验，而经验则基于人的感官感觉。庖丁解牛，当然依靠于自己的感官，手、肩、足、膝，还有目视，做到“官知止”，也就是感官感受知道当止则止，当行则行，这里一个“官”，一个“知”，点明了感官和知识这两个要点，说明两千多年前中国古人和欧洲近代经验论哲人的认识是一样到位的。而庖丁解牛的叙述要旨，并没有到此停留在感官和知识之间的经验协调上，停留在认识论和知识论水平上，而是继续升华，在“技”的层面之后，又提出比“技”更进一步的对“道”的追求：“臣之所好者道也，进乎技矣”。技的层面，大体上“依乎天理”就可以做到的(天理即对自然的理性认识)，“批”击“导”引刀解于骨肉之间空隙，就固是理所当然的了。但是你若只认此理，只认死理，你的“技”在“肯綮”筋节关键处未能经过尝试取得经验，遇有“大軱”(大骨节或大的筋头纽节)就更不可能顺利通过了。多少良庖族庖，好的年来要换一把刀，因其像从大骨头上割肉，遇助力而毁败；坏的则月把日子就得换刀，因为他的刀总是把握不好砍向筋骨硬处，不小心折断了，也是常事了。由此可见，只停留在理、技或知识的层面上还不算高手。高手的手段在于对骨节之间的间隙的把握，那是一种无厚微簿间的度的把握，全凭对经验的长期体悟，对上千数量的牛的“解”的实践体会，天长日久，天份高者才能做到“恢恢然以无厚入有间”，才能游刃有余。这是更高层次的“依天理”，是对“经验”的“经验”，是出化入神，是道的显现与占有。在这种“官知止而神欲行”的时刻，所谓神，并不是颐指气使，而是每遇关节为难处，知道应谦卑知所进退，谨小慎微，如履薄冰，戒字当头，精心慢做，于微妙处用力动刀，如此才能达到解牛的高境界。“神”是长期历验的结果，其不可思议的出神入化的解牛技艺无疑达到了经验的最高境界。至此，庖丁解牛的故事已把中国人的经验意识和经验智慧作了无与伦比的表达，经验叙述中，天、理、知、官、技、神等诸概念构成了一张复杂、多变而条理、性情的仿佛有生命活力的经验之网，它从官能、技能、知道与知识、天及其理，走向整体性把握的化境神遇，走向道的认识与把握。最终，神，或道，都是最朴素的，庄子只用“解牛”二字淡然处之，或再加上解牛主体成“庖丁解牛”四字加以表达，真是经验已深深地做到家了。这种最深刻也最朴素的表达，用现代概念来说，其实庖丁解牛，本身就是一个完整的大经验体，就是一个整体性的生活、一个整体性的实践。中国哲学的“庖丁解牛”案例叙事，它的经验蕴含和高度，它的经验理解与体会的彻底性、全面性，它的千年鲜活的经验意味，至今绵长有效，意义重大。在中国，进行有关经验的学术研究也好，经验的日常生活也好，庖丁解牛的故事、隐喻、意义及思维方式、使用方法，都是首先要理解好、绕不过去的重要话题。“庖丁解牛”全文无“经验”一词，却最动人地表达了中国式的“经验”思想与智慧。

正如现象学家胡塞尔所说：“世界是关于可能经验和经验性认识的对象的总和，是关于那些根据实际经验在正确理论思维中可认识的对象的总和。”[4]84

胡塞尔这里所谓“经验性认识”，大概是指我们获得知识的“认识”过程和“认识”结果都是“经验性”的。不仅“认识”过程(历验)和“认识”结果，扩展开去，我们的生活和实践，也都可以称为是经验性生活、经验性实践，“生活”和“实践”，充满了经验性，或者就是经验性质的。经验无所不在，这是从经验论的角度来看世界的基本观点。

二、体验与经验：经验的回归或超越

如果说“经验”概念由“历验”一语而得到面对人生与世界的外部时空的运动和展开的话，那么“先验”一词的内涵则表明，人的“经验”的某些内在构成(如康德所谓先天综合判断)却被置于先于人的经验而存在的外部加以探讨，当然，对这“先验”的内在性意义大家都是心知肚明的；相比之下，“经验”概念真正寻求从其内部得以展开并升华的，则要依赖于那个被称作“体验”的词汇了。相比于“先验”，“体验”的要义，首先是回归到了“经验”身上；而回归之后的再出发，就是从“经验”到“体验”的跃跃欲试，并最终以“体验”之名，而弄出些意义的翻新与增值。“体验”打造的是“经验”的升级版，试图做成“经验”的某种特殊的表达方式。

按照伽达默尔的说法，动词“体验”(Erlebnis)的欧洲发源地在德国，但徳国在18世纪还根本不存在这个词，19世纪30—40年代才有少量的使用，19世纪70年代流行起来“突然一下成了常用的词”[5]92。“体验”一词大概源于德文动词“经历”(erleben)，“体验”正是继承了erleben(经历)的双重语义：一是表示对正发生的事情的“亲历”的直接性；二是表示从这种直接性中获得的收获，即“经历”取得的成果。伽达默尔从词汇史的角度说：“如果某个东西不仅被经历过，而且它的经历存在还获得一种使其自身具有继续存在意义的特征，那么这种东西就属于体验。”[5]93如果人们对从erleben到Erlebnis这种词汇的再构造的语义理解与使用仅仅停留至此，那么比照一下汉语词汇从“历验”(经历)到“经验”的语义发展，我们会颇为会意地明白，德语体验(Erlebnis)一词所欲表达的大约就是汉语“经验”一词的基本语义——汉语中的经验一词也就是这样两层意义：一是历验，即直接性经历；二是经过实践(历验)而得到的知识和技能。

伽达默尔不仅考证了“体验”一词的词汇史，而且梳理出了“体验”的概念史。他指出，“正是狄尔泰首先赋予这个词以一种概念性功能，从而使得这个词不久发展成为一个受人喜爱的时兴词，并且成为一个令人如此容易了解的价值概念的名称，以至许多欧洲语言都采用了这个词作为外来词。”[5]93在伽达默尔看来，体验Erlebnis之所以在狄尔泰手中由一个一般性词汇，变成为哲学思想意义上的概念，就在于这个词所传导的两方面意义(经历的直接性、经历的成果收获)，是狄尔泰把二者“作为一种创造性关系去加以认识”，即从中性的表示一般直接性经历发展的语义，到收获意义成果的价值肯定性的语义，体现了一种创造性，体验一词具有了表示“创造性”姿态的意涵。而是这种“创造性关系”意涵的定位，是使该词汇的语义“精确化”；这种再造词汇语义的“精确化”，使“体验”成为思想观念历史中的“概念”。对此，我们可以有两点来理解伽达默尔对狄尔泰体验概念的评论：一是所谓“创造性”意涵，既是指由一般的直接性经历的意义，也指以此为基础升华为表示获得直接性经历的成果，这两种意义之间的升华体现了创造性关系，但如果只停留于此，其“体验”概念的语义水平也就相当于汉语的“经验”概念；二是狄尔泰没有停留于此，他发扬了德国浪漫派文化艺术思潮和哲学思潮，以生命体验的创造力为突破点，“精确化”地突出了生命创造力的语义内涵，从而“完全获得了一种新的存在状态”[5]93，体验遂成为一种可以在艺术美学和哲学中有其地位的“概念”。我们知道，正是狄尔泰，明确地在德国诸多取向中的哲学中树立了属于他自己的“生命哲学”，在这个狄尔泰的新哲学中，如果光有“生命”之名，那必定是空洞的，而若再加上“体验”这个生命状态与动态的“表达式”，所谓生命体验云云，就较为完整地体现了生命哲学的基本价值和基本形态了。

正是基于此，伽达默尔认定，狄尔泰的那部著名论著《体验与诗》(1905)中的有关歌德的文章(1877)，因“词汇的精确化”[5]93而成为体验概念诞生的标志。

19世纪至20世纪之交，欧洲文化思想界一边是实证主义盛行，一边是反抗工业社会及其对人类生活的机械化的唯生命意志论的盛行，中间则是生物进化论的广泛渗透和泛滥。在此背景下，狄尔泰发掘的“体验”概念并非是简单的浪漫自由的反抗美学的体现，而是继续了实证性和经验论的原则，他坚定地视自己是为了一门与自然科学并列的新的“精神科学”的建立而工作的经验论原则的维护者，因此他将体验概念赋予了认识论的功能，认为一切知识都经由体验来自体验；另一方面，狄尔泰当然强调了生活、生命的重要性，个体生命体验与生活体验的创造性、想象力同样得到维护；他总是将生活与生命并列强调，因此说狄尔泰固然有生命体验哲学是不够的，他的生命哲学与生活哲学总是平衡的。他无疑也有着纠正与反抗实证主义的僵化与机械化的一面，与同时代的尼采及后来者柏格森等唯意志论、生命哲学暗通款曲，但他终究与这些唯意志唯生命论者背道而驰。狄尔泰因此是康德之后具有大师气象的通才，“体验”便是他“处于思辩和经验之间的中间地位的结果”[5]97。如狄尔泰说：“诗是生命的表现和表达。它表达了体验，并且它表现了生命的外在实在。”[5]95在这句话中，狄尔泰既肯定了体验的精神性意义的“表达”，也包含了对生命的“外在实在”如肉体器官的生理心理反应的“表现”内容。其实对狄尔泰来说，“生命这个概念就暗含对整体、对无限的关系”[5]95。生命是灵与肉、精神与实在的统一整体，因此，正如伽达默尔所评价的，由于生命的整体性，狄尔泰的体验概念也不能不指向一个“体验统一体”，是生命与生活、精神与实在的“意义统一体”。它当然是一个限制了机械论模式的概念，崇尚生命，生命是目的，生命意味着创造性，这是到何时都不能禁锢的。只是我们应明白，狄尔泰的体验生命与生命体验绝不仅仅是短暂的、灵光乍现的、瞬间生成的所谓高峰体验，它一定是真实的、普通的、实实在在的生命及其无时无处不在的体验之流，时间是生命的第一维度，历史性是理解生命的钥匙。

虽然我们指出了狄尔泰体验概念的整体性、平衡性，但是如果仅把狄尔泰的体验概念停止在生命概念的范畴内，就过于狭窄化了狄尔泰。狄尔泰的体验概念还有着更为博大精深的整体观、世界观。按照狄尔泰的说法，体验是直接的，是确定的，也一定是指向自我的；然后，体验从自我体验指向理解他人。于是，他从体验的感觉经验入手，从心理学体验、客体体验、情感体验、生命体验、生活体验，直至历史体验、世界体验，依人类体验的林林总总的“关联体”结构描述了他的广阔的与自然科学相对的“精神科学”视野。起始，是“所有关于心理对象的知识都基于体验”[6]18；最终，“精神科学的构成者或基础来自于体验、体验的表现、对于体验的表现的理解，以及各种与体验相关的概念。”[6]22这期间，“体验”和“理解”构成了理解狄尔泰体验哲学的两个关键词。他说：

体验和理解总是有所区别。它们分别属于自我的领域和他人的领域。从程序上说来，它们总是彼此排斥；但是它们之间又存在着一种结构性联系。只有通过诉诸自身的体验，我们才能对他人做出再体验。因此，这里的关系是，无论我在他人那里理解到的是什么，我总能在自身体验中找到它；无论我体验到的是什么，我总能通过理解在他人身上看到它。通过不断往返于体验和理解之间，精神科学家可以确保内容的可靠性。可以这样说，这种可靠性是从一种经验模式传输到另外一种。同时，他人对他人的存在确信不疑[6]25。

体验是一种经验模式，理解也是一种经验模式，它们之间的往返传输，遂使他人对他人的存在得到确认，人类得以沟通和联合。这是一种伟大的理论和理想。中国的孔孟之仁学，那种同情心与同理心合筑扎根的恻隐之心，说的都是同一回事。

狄尔泰著作的翻译家说，尽管狄尔泰的Erebnis与Erlebnis，可以译为经历、经受、重大事情、经验，却更多的应译为体验；但也应明白，狄尔泰在使用这个词时，其实与表示“经验、经历、实际知识”之义且常对译成汉语词“经验”的Erfahrung，有时区分也不大。狄尔泰虽然“在论述过程中多次強调Erlebnis(体验)，但是，总的来说，他的基本出发点是侧重在‘经验’而不是具有某些非理性色彩的‘体验’。”[6]28-29这种理解应该是符合狄尔泰理论的实际情形的，也是我们从狄尔泰的著作中可以读到一种博大精深的整体感与平衡感的缘由。里克曼所著《狄尔泰》传记中转述的狄尔泰的话说：

我的基本哲学观点是，迄今为止，没有一个人曾经将其哲学探讨建立在充分和全面的经验整体基础之上，并且因此而使其哲学建立在实在的全部完满性的基础之上。思辨固然是抽象的……但是经验主义也同样如此。它使自身立足于支离破碎的经验基础之上，而这种经验从一开始就被关于精神生活的原子论所歪曲……完整的人是不可能被限制在这样的经验之中的[7]106。

通过这段表白，我们会理解狄尔泰，他强调了生命体验，但同时也显示了以经验为基础、为整体；他的生命、生活、历史、世界、人和人类，乃至经验和体验，乃至理解和超越，等等概念，都是力图建立在“实在的全部完满性”之上的，都是力戒唯理论和经验论的双重的抽象与破碎弊端的。通过体验概念，狄尔泰像康德一样回归经验，体验正是对经验概念的一个完满；但是狄尔泰在力戒传统经验主义对经验概念的机械化与破碎感之后，并没有像康德那样重蹈先验唯心主义和不可知论的覆辙，他使“体验”概念既富生命活力而又不陷入神秘主义迷狂，那些“自我和灵魂都是一些被加之于经验之上的非时间性实体”[8]108的臆语与他的“体验”概念毫不搭界。他用“体验”丰富了“经验”，完满了“经验”，因而也超越了传统意义上的“经验”概念。“对于这个充满了经验的时刻来说都变成了具有超越性的东西”[9]52-53，此时此刻，我们理解这里的“超越”，是“体验”使“经验”概念获得了整体性，“经验”真正变成基础性的东西，向世界开放。

同狄尔泰一样，胡塞尔也突出了“体验”概念。但胡塞尔虽然“客观”地将“经验”排除在他的先验现象学王国，却在这个排除、加括号视而不见、纯粹性还原的过程中，在这些还原、排除、加括号的目标尚未实现之前，物的世界的“实显经验”仍是必须面对的。此时，胡塞尔的“经验”概念与“体验”概念常常在这个基础部分混用不清，而他与狄尔泰一样在这个部分更强调时新的“体验”概念的使用。不过，胡塞尔说这是“一般体验”。然后一旦先验性还原、排除、加括号等意识现象学目标完成，面对一个“非显性实在”，即只剩下纯粹的先验意识现象，这里就完全没有了只能作感觉材料、经验材料、体验材料的“经验”的余地，就只称之为“先验”、“纯粹体验”，如果稍随意点，称之为“纯粹经验”也无不可。而其中有一点是现象学“体验”概念的精髓，即现象学体验都是所谓“意向性体验”。因为现象学的对象是意识或纯粹意识，而所谓意识，总是“有意识”状态，总要有“意识相关物”，正是在“意识”这个“意向性”的能动性上，它更贴近“体验”的能动意味，而“经验”一词虽说勉强可用，但语义指向始终有所缺憾。胡塞尔因此说：“广义上，意识这个词包含着一切体验。”[10]100；“体验是对某种东西的意识”[10]106；“体验本身的本质不仅意味着体验是意识，而且是对什么的意识”[10]106。你的意识面对一张红色的纸张，当你意识中“意向性地”排除纸这个实显经验(现象)，就只剩下红颜色；当你意识中又排除掉实显的物质性红颜色存在，就只剩下红色这一概念性的纯粹现象，至最后剩下红色这一纯粹本质。这个意识还原过程当然是“意向性体验”，而不宜使用更加中性而无指向(意向)的“经验”。而这个“纯粹本质”的获得，应视为胡塞尔的“意向性体验”对“经验性”的“超越”：“在我的《逻辑研究》中称作描述心理学的现象学的东西，却只涉及体验的实在内容的领域。体验，只要它们在经验上同自然客体性有关，那么它们就是体验着的自我的体验。可是对于一门愿意成为认识论的现象学来说，对于一门先天的认识的本质论来说，经验的关系却始终是被排斥的。这样，就产生了一门先验的现象学。”[11]3-4这段话中间，体验与经验两个概念之间的腾挪极为微妙，体验与经验虽然如前所说是多少重合着的，但在此微妙处，对“经验”则是可以“排斥”的，对“体验”却不可以说“排除”，胡塞尔先验现象学中若言及“排斥体验”，闻所未闻。“经验”与“体验”之间的不可重合、不可替代，于此处又立马可见!缝隙中透露出来的经验性意味也是深长的。

汉语“体验”一词，与“经验”的最大不同，或许就在一个“体”字。体，是整体之体，所谓“本体”就是指以整体为本。体是整体观，也是全局观，而全局观就是本质观、本体观，这是中国传统“体用文化”的精髓所在。同时，“体”也指向身体，是说身体的经验，我们也可以从这个身体性来理解狄尔泰和胡塞尔的“体验”之所以不同于“经验”，大概就在于他们一个强调“生命”，一个强调“意识”，其暗含之理，都是不脱离生命身体意味的。

因此说“体会”，意即整体地领会、根本地领会；同理说“体验”，也即整体地经验、根本地经验。这样的理解，大约和狄尔泰的“体验统一体”、胡塞尔的“先验意识”、“先验本质”也相去不远。但汉语中的“体”，又是身体的体，“体会”言“体”，此体是强调带上身体用力全身心地去领会，表面言体，实质上是强调身心全体或整体。同理说“体验”，也即强调用身体为表的全身心投入的“体验”方式，如果你连身体的所有感觉、知觉直至意识思维都全部投入去体验生命、体验生活，那就是经验之道的最高境界了。连“身体”这样的最不灵动物质的部分都投入进去了，那么体验概念所表达出来的意向，不就是经验的理想目的了吗？在中国文化中说“体”或“体验”，强调体或身体，那是一种抵达整体和本质的独特方式。再如胡塞尔先验现象学说的“意识的体验”或“意向性体验”，在翻译成汉语后的语境下，也会让人感觉到“意识”在身体上、大脑中、生命里真切如实的冥思苦想的情景，那种生命思辨的意味也会油然而出，其向心灵、大脑深处的逆向追问也如在眼前。而最终，这都是如赞扬狄尔泰那样的“建立在实在的全部完满性的基础之上”，这里也是强调“实在性”的、“全部完满性”，即是首先强调“体”；将“实在性”置于前加以特殊强调，强调有了“实在性”后的“全部完满性”，或许是中西文化共同的问题，即：我们的文化和观念中，常常被忽略、被遮蔽、被压抑的首先是实在的、物质的、身体的部分，因此现实需要以实在性、以体为重点突破，并树立以整体、全部的完满性为目标的方向。体验概念于是应时而兴。我们这样依汉语词来解读“体验”概念，应该对经验性的进一步理解有所助益。

《庄子》(达生篇)中记载了一个“梓庆削木”的故事。说梓庆削木制鐻为事，由于为此工作天长日久，在山林中感悟削木成鐻之道，经年累月，体验甚多，终使方法技艺纯粹圆熟，后每入山林，则“见成鐻”，“然后加手焉”，削木成鐻，见者惊犹鬼神。这是一个类似于“庖丁解牛”式的“中国经验”的表达。梓庆长年浸泡在山林里面，由时间积淀下来的“目光”已经可以与“成鐻”融会贯通了。所谓“成鐻”，是一种既定心理目标的整体性的想象性生成，这种生成，是靠“见”表达出来的，当目光遇“见”林木，立刻会寻找到契合之点，其实这里所表达出来的就是经过了思维“排斥”之后的合于目的性的“体验”过程。有整体性，即成躆；更有身体性，所谓“见”，是刻骨铭心在梓庆身体与心底之中的“成鐻”的呈现。“然后加手焉”，依然要靠身体来完成工作。古代的叙述语言，就是这样让入(山林)、目光(见)、手等身体性动作出场，身体成为主体，身体都前置出场了而长在身中之“心”就自不必说，此身即有心之身，非常朴素，更切合“体验”的原发语境，完全可说明问题，而不像现代人那动不动就拿精神、心等后台内在来说事。

无独有偶。宋代苏轼的《文与可画筼筜谷偃竹记》一文亦有“成竹在胸”或“胸有成竹”一说：所记当时画竹名家文同(又名与可)以其住宅附近的筼筜谷中茂盛的偃竹为对象，长年累月观察揣摩，以至于竹入身心，达到胸有成竹的境界，其所画偃竹神采逼真，风靡当世。苏轼的评论对当时人们给予文同以“胸有成竹”的评价又作了深入解读：

竹之始生，一寸之萌耳，而节叶具焉。自蜩腹蛇蚹以至于剑拔十寻者，生而有之也。今画者乃节节而为之，叶叶而累之，岂复有竹乎？故画竹，需先得成竹于胸中矣，执笔熟视，乃见其所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵则逝矣。与可之教如此，予不能然也，而心识其所以然。夫既心识其所以然，而不能然者，内外不一，心手不相应，不学之过也。故凡有见于中，而操之不熟者，平居自视了然，而临事忽焉丧之，岂独竹乎？[12]13

苏轼在此所说的道理，与我们平时的俗见正相反。平时我们总以为“入心”是最难的，而苏轼却以为对人来说更难的是你什么道理都明白，“心识其所以然”了，但就是做不到，“不能然”，那是你的身体力行、感同身受的“体验”还不到位，“内外不一，心手不相应”，没有做到“胸有成竹”，自然就不成了。郑板桥说：“江馆清秋，晨起看竹。烟光、日影、露气，皆浮动于疏枝密叶之间，胸中勃勃，遂有画意。其实胸中之竹并不是眼中之竹也。因而磨墨展纸，落笔倏作变相，手中之竹又不是胸中之竹也。”[13]160郑板桥说的从眼到胸再到手的过程，其实就是一个内在化的过程，而内在化不仅指心，或精神；内在化的意义上，心或精神只是观念拥有的第一步，从心到身，让心外现、实现于身，体现在行动，才是最难、最好的境界。入体，入身，最终完成呈现在“身体物质”上的目标，所谓“体现”是也；除了身体与物体意义上的入体、入身，经验启始于身、启始于物，经过“体验”的循环与时间的磨砺、沉淀，它最终还应回到身体或物体上得以呈现。这是“整体性”的把握与完成，是从经验到体验的整体性张力所展现的真意、魅力。这体现了汉语“体验”概念的本质与要求，亦是把握“体验”概念的中国路径。

在西方，20世纪40年代之后，现代哲学中被视为能够最好地阐释胡塞尔现象学理论的法国哲学家梅洛·庞蒂(Merleau-Ponty)，也在深刻地反思胡塞尔的现象学精髓，并在更加深刻地阐释现象学奥义的同时，他创造性地将身体概念引入了现象学，不仅革新了现象学，而且赋予了“体验”概念以“身体”内涵。他说：“身体在世界中，就像心脏在肌体中。”[14]261针对过去专注于意识的笛卡尔式的“我思”，梅洛·庞蒂提出“我能”的命题。“我能”是身体性的，一个幼儿第一次将手伸向物件去抓取时，他的目光肯定投向和紧盯着的是眼前的物件而不是自己的手，这说明身体的能动性，也即指向、获取客观实在的意向性，去获取客观实在的意识被内在于身体之中，能动的身体才是现实的，第一位的，是存在本身。“意识最初并不是我思，而是我能。”[14]183于是，体验也不应是仅止于意识的体验，体验应该是整体性的、包含身体存在的真正的“体验”。“成为一个意识，更确切地说，成为一个体验，就是内在地与世界、身体和他人建立联系。”[14]134梅洛·庞蒂也像中国古人一样“胸有成竹”，说自己要和现代心理学一起“重返体验”，而“身体图式的理论不用言明地就是一种知觉理论”[14]265。所谓知觉，在梅洛·庞蒂看来，那不仅是意识，也是身体之觉。“我们通过我们的身体在世界上存在，因为我们用我们的身体感知世界。”[14]265梅洛·庞蒂就是这样将“身体”置于知觉理论的核心，而将真正身体意义上的“体验”落实到现象学中来，知觉在他这里已不光是意识的问题，更是身体的问题，知觉是身体的知觉，他所谓的“知觉现象学”，就是身体性的现代心理学，就是现代心理学的身体现象学。

[1] 中国社会科学院语言研究所词典编辑室.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，1981.

[2] [英]休谟.人类理解研究[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1981.

[3] 陈鼓应，注译.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[4] [德]胡塞尔.纯粹现象学通论 [M].李幼蒸，译.北京：商务印书馆，1992.

[5] [德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔.真理与方法，诠释学1(修订译本)[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2010.

[6] [德]威廉·狄尔泰.历史中的意义[M].艾彦，译.南京：译林出版社，2011.

[7] [英]H.P.里克曼.狄尔泰[M].殷晓蓉，吴晓明，译.北京：中国社会科学出版社，1989.

[8] [德]威廉·狄尔泰.精神科学引论[M].艾彦，译.南京：译林出版社，2012.

[9] [德]狄尔泰.历史中的意义[M].艾彦，译.北京：译林出版社，2002.

[10] [德]胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸，译.北京：商务印书馆，1992.

[11] [德]埃德蒙德·胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康，译.上海：上海译文出版社，1986.

[12] 苏轼.东坡画论[M].山东：山东画报出版社，2012.

[13] 郑板桥.郑板桥集·题画//栾昌大，主编.中外文艺家论文艺主体[M].长春：吉林大学出版社，1988.

[14] [法]梅洛·庞蒂.知觉现象学[M].姜志辉，译.北京：商务印书馆，2003.

[责任编辑：秦卫波]

Empiricality and Empirical Recurrence and Transcendence——Comparative Analysis of “Test”，“Undergoing” and “Empiricality”

LI Xin

(School of Fine Arts，Northeast Normal University，Changchun，130117，China)

The differentiation of “test”，“experience” and “empiricality” in their concepts and semantics enables us to know these characteristics of “experience” better，such as self-experience，temporality，value，,transcendence，and etc. so that it can make us more exactly know and use the concept of “experience”. It is the discriminated use in the relationship between both “test” and “experience” and “undergoing” and “experience” that makes the concept of “experience” in pragmatic theorization have realized a forward leap. Experience is knowledge not derailing from the sentiment but getting close to reason. Compared with tests，experience is always unique；compared with experience，the undergoing features with entirety. Differentiated analyzed thinking brings about the limitation of distinguishing and analysis to us，which narrows the application range of experience either by design or accident，however，in no time do we begin to return to conduct an integrated investigation and overall cognition on conceptual experience finding the integrity and universality of test，undergoing and experience. The concept of experience itself is incorporated with testing sense and testing process with optimistic fruitful results. In essence，the empiricality dominates the realm of all fundamental features in the process of test. But the undergoing make the conceptual experience be integrated and it basics even open to the world indeed. Therefore，we can go from the epistemology of experience into the theory of life and practice in experience.

Experience；Test;Undergoing；Empiricality；Epistemology；Practice

2016-08-09

国家社科基金项目(12czw080)；中国博士后基金第54批面上资助项目(125144)；中国博士后基金第八批特别资助项目(125144)；吉林省“十二五”教育科学规划重点项目(ZD15003)。

李新(1979-)，女，吉林白山人，东北师范大学美术学院副教授，硕士生导师，中国艺术研究院艺术学理论博士后。

B017

A

1001-6201(2016)06-0120-09

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2016.06.022