论汉儒易象观与茶山的易象体系

林忠军

(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100)

论汉儒易象观与茶山的易象体系

林忠军

(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100)

汉儒本之《易传》，凭借当时自然科学知识，转换话语系统，提出了新的易象理论，重建了偏于天道的象学体系。丁茶山一方面坚持汉易立场，反对王弼义理之学；另一方面通过反思检讨汉代易象学说，实行了对汉代易象的重建，推动了汉代象数易学乃至整个易学的发展。茶山之象学研究，与中国清代乾嘉前后易学研究遥相呼应，形成了东亚汉易复兴的思潮。

《易传》 ；汉儒；茶山；易象说；反思；重建

一 汉儒易象说渊源：《易传》易象说形成及内涵

成书于先秦的《易传》，是儒家最早系统解释易象的著作。按照《易传》解释，天地阴阳二气氤氲，品物流形，大千世界，生生不息，瞬息万变，万物千态百姿，纷纭繁杂。这种呈现在外、可以感知的事物之形象为自然之象。易象，是圣人长期对于自然之象进行观察和体悟，通过模拟和效法其外形、属性和特征等而画出的符号。如《系辞传》所言：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”[1]因此，易象是对自然之象的模拟和效法，是一种象征事物的形态、属性和特征及其意义的阴阳符号。“易者象也，象也者，像也。”[1]这种符号具有西方一般符号的特点，即它是由外在事物决定，是外物形象的模仿，与外物有“相似性”，具有“物质质量”，具有象征意义，它可以再现和指称可感知的某一客观对象，故它可以取代另一事物。同时，它必须被心灵认作符号，即“被思想同时了解到其物质性以及纯显示性应用”。[2]与西方符号学不同的是，易象符号，一方面由一阴一阳符号构成，具有高度的抽象性，可以指称和再现天下所有事物的属性特征。另一方面，由阴阳符号构成的三画八卦符号和六画六十四卦符号则再现和指称某一种或某一类具体的事物。也就是说，易象符号既具有普遍性，又具有个别性，是普遍性与个别性的结合。那么易象在易学中占何种地位？有何价值？

在《易传》作者看来，易象本之于自然之象。从表现形式上说，它既不是人们一般使用的文字，也不是由一般文字构成的语言，而是直观而抽象、有着丰富而深远内涵的符号。这种符号是为了穷尽天下之意而形成，即天地之道或圣人之意深远奥妙，难以认知和穷尽，圣人按照天地之道万物之理或圣人自己的思想观念，画出由阴阳构成的易象符号，以表达和穷尽天地之道或圣人之意，换言之，圣人之意在先，易象符号在后，易象符号本之圣人之意，故就其应用而言，易象符号价值在于表达世界的意义和思想。即圣人“立象以尽意，设卦以尽情伪”(《系辞传上》)。不仅如此，易象符号也是古代社会文明进步的标志，是启发圣贤明君模拟自然而进行发明创造的符号。社会制度制定、生产工具发明及文化创造皆受启于易象符号，即所谓“以制器者尚其象”、“观象制器”。易象符号价值还在于充当了“神道设教”的重要角色。大衍筮法是通过蓍数推演、然后由数转换为易象符号而完成筮占的，因为此象是效法自然界万物而成，故经过行蓍而推演出的易象，是内涵吉凶的万物之象，此所谓“极其数遂定天下之象”、“爻象动乎内吉凶见乎外”(《系辞传下》)。

就其文本而言，易象符号是文本形成依据和解经的方法。《周易》除了有一套独特的阴阳符号体系外，还有一套语言文字。文字语言也是一种符号，它与卦爻符号的共同特点是“由一个能指和一个所指组成的，能指面构成表达面，所指面则构成内容面”。[3](P21)以《易传》之见，易学文本之形成，是符号系统在先，文字系统在后，文字系统本之符号系统，即所谓“观象系辞”。对此，李鼎祚解说得更为明确：“案文王观六十四卦三百八十四爻之象而系属其辞。”[4]在这个意义上说，卦爻辞是表达卦象意义的，即《系辞》所谓“彖者，言乎象者也”(《系辞传上》)。既然卦爻辞本于卦象，表达卦象的意义，那么理解和诠释卦爻辞，则不能忽视卦象的存在。在这种理念支配下，《易传》作者提出“是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”(同上)所谓“观象玩辞”是指以易象解释易辞，揭示易辞形成的依据。“观象玩辞”是《易传》解《易》的重要方法之一，其中以《象传》和《彖传》最为典型，二者往往以八卦之象和爻象解释易辞。“盖《易传》常以象数解《易经》，《彖传》、《象传》以象数解《易经》之卦名、卦辞及爻辞者，更为多见。”[5](P14)当然，《易传》以象解《易》，所依据的易象，皆为《说卦传》中八卦之象的最基本意义。其依据的爻象也未脱离阴阳符号的基本意义，故《易传》的解释基本上能自成系统，能够自圆其说。

二 汉儒易象观：易象话语转换与解《易》方法新探

汉儒对于易象研究，主要本之于《易传》，是对于《易传》易象说的阐发。汉代易学著作大部分遗失，根据现存的汉代易学著作看，汉儒易象说主要表现在两个方面：

其一，建构易象理论。

《易传》以解释《周易》文本为宗旨，偏重易象概念界定、易象客观依据解说及易象意义阐发。而汉儒则从《易传》出发，以易象符号为骨干，汲取了当时自然科学知识，融易象符号与天文、历法数学等为一体，建构偏于天道的新易学理论。如牟宗三自己所言，“汉易是通过卦爻象数之路以观阴阳气化之变”，“他们所展示的理境是卦爻象数下中国式的自然哲学，而兼示出人事方面之许多道德涵义”。[6](P5)如卦气说是汉人易学的理论支柱。按照传统说法，卦气说是西汉孟喜创制，京房、《易纬》多阐发之，东汉荀爽、郑玄、虞翻等人则用之。卦气说，是易学与历法相结合的产物。按照一定的规律，将《周易》六十四卦三百八十四爻与一年中的四时、十二月、二十四节气、七十二候相匹配，就是卦气说。卦气说是两汉易学家借以解说《周易》理论、建立筮法体系的重要方法之一。又如，爻辰说是将历法中的十二地支纳入《周易》六十四卦中，即按照一定的原则把《周易》三百八十四爻配以地支，每一爻配一支，然后值以星象、音律。郑玄是汉代倡导、整合和运用爻辰说的易学家。郑氏乾坤十二辰是按照这样规律排列的：乾六爻自下而上，依次为子、寅、辰、午、申、戌。坤六爻自下而上依次为未、酉、亥、丑、卯、巳。既然乾坤是《周易》之根本，其他卦皆由乾坤阴阳二爻构成的，那么，它卦自下而上阳爻可视为相应的乾之阳爻，阴爻可视为相应的坤之阴爻。其爻辰配值也当如此。即逢阳爻从乾爻所值，逢阴爻从坤爻所值。古人以一年之内日月之会的十二星次确立辰和月。即以星纪、玄枵、诹訾、析木、大梁、寿星、鹑首、鹑火、鹑尾、实沈、大火、降娄十二星次，为确立十二辰的标准，故十二辰可以配十二星次，与十二律相配，与二十八宿对应。再如天体纳甲说，它涵盖了古代的历法、天文、易学等知识，是易学与古代自然科学相结合的产物。所谓纳甲是将历法中的天干纳入《周易》的八卦之中，与八卦相匹配，以揭示八卦消息变化之义。古代以干支记日。干分为十，即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。天干以甲为首，以甲概其余，故称纳甲。如南宋朱震所言：“纳甲何也?举甲以该十日也。乾纳甲壬，坤纳乙癸，震巽纳庚辛，坎离纳戊己，艮兑纳丙丁，皆自下生。圣人仰观日月之运，配之以坎离之象，而八卦十日之义著矣。”[7]纳甲之说最早见于汉初《京氏易传》，京房在此书中写道：“分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸；震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁。”[8]东汉魏伯阳作《周易参同契》，援易入道，以京房纳甲为基本框架，杂糅当时天文学中有关月体运动的变化知识，创立了月体纳甲之说，以阐发炼丹之火候。[9]具体言之，魏伯阳以月体在时空中的盈虚变化，比附《周易》八卦之象，如初三日，月出西方，为生明，庚位在西方，似震一阳生于下，故纳庚于震。初八日，月出南方丁位。似兑象之体，故纳丁于兑。十五日，月出东方甲位。乾三爻全为阳爻，似十五圆月，故纳甲于乾。十五日是转折点，阳盛转消，至十六日晨，月初退西方辛位，巽一阴始生二阳之下，似十六日晨月体，故纳辛于巽。二十三日，月消于南方丙位，艮二阴一阳，似二十三日之月体，故纳丙于艮。三十日，月灭于东方乙位，坤三爻全为阴，似三十日之月体，故纳乙于坤。月体运行遁环往复，八卦消长变化，因为乾坤为易之门户、阴阳之根本，它贯穿始终，故乾坤又纳壬癸。又离为日，日生于东；坎为月，月生于西。至十五日夕，则日西月东，坎离易位，其离中一阴为月魄，坎中一阳为日光，东西正对，交注于中，故坎离纳戊己。汉末虞翻吸收了魏伯阳的思想，并加以发展。他以每月中月体变化所呈现形象为自然之八卦，以八卦符号为易学之八卦，认为伏羲画八卦是模拟月体八卦而成。八卦之形成反映了宇宙演化进程。在他看来，宇宙形成经历了太极、天地、四时、八卦的过程，而伏羲画卦模拟了这个自然演化过程。即由乾元象征太极，乾坤象征天地、四象象征四时、八卦象征日月运行而产生八种自然之象。因此虞翻纳甲说继承和发展了魏伯阳的思想。另外，汉儒还依照《易传》之意，发明了八宫说、世魂说、卦变说、互体说、升降说等，从不同角度反映了汉儒以易象符号形式表达对于世界的认识。就其应用而言，汉儒的这些理论，主要用于建立以筮占为主要内容的天人之学和解释易学文本。汉儒易学天人之学以京房为代表，以爻变、爻辰等易象符号创立了纳甲筮法；以孟喜和《易纬》等为代表，融合易学与天文历法而建构的卦气理论来推天道明人事。而关于易学文本解释，以象解《易》是其主要形式。

其二，汉儒以象注经

汉儒坚信《系辞传》提出“观象系辞”的说法。在他们看来，在《周易》成书过程中，辞因象而成，每一辞对应一象。故解易辞，除了用训诂方法解释辞义外，更重要的是揭示系辞背后的象。明象成为他们解释易学文本的重要任务。为了实现此任务，他们首先继承了《易传》传统，直接以《说卦》中八卦之象作为工具，解说《周易》卦爻辞。如孟喜注《夬》九五云：“苋陆，兽名，夬有兑，兑为羊也。”[10]京房注《家人》云：“火上见风，家人之象。”[11](P108)郑玄注《谦》曰：“艮为山，坤为地，山体高今在地下，其于人道，高能下下，谦之象。”注《随》曰：“震，动也，兑，说也，……故谓之随也。”荀爽注《蹇》《彖传》云：“东北，艮也，艮在坎下，见险而止，故其道穷也。”虞翻注《夬》九四《象传》“聪不明”云：“坎耳离目，折入于兑，故聪不明矣。”以上引文中的山、火、风、地、动、说、耳、东北、险、止等均属于八卦卦象，《说卦》中有着明确的记载。同时，汉儒也采用了《易传》以爻象(包括“中”、“得位”、“失位”、“比”、“应”、“乘”、“承”、“据”、“主”、“往”、“来”、“时”等)注《易》方法。从现存的《易》学典籍看，两汉时京房、《易纬》、马融、郑玄、荀爽、虞翻等皆使用过爻位注《易》，其中以荀爽最为典型。如荀注《中孚》六三云：“四得位，有位，故鼓而歌。三失位，无实，故罢而泣之也。”是以爻之当位(得位)、失位注《易》。荀注《需》九五云：“五有刚德，处中居正。”是以中位注《易》。荀注《否》六二：“二五相应，否义得通。”是以爻相应注《易》。荀注《屯》六二云：“阴乘于阳，故邅如也。”是以爻之乘注《易》。荀注《谦》初六云：“初在最下，为谦。二阴承阳，亦为谦，故曰谦谦也。”是以爻之承注《易》。另外，汉儒还使用了《易传》中“比”、“据”、“主”、“往”、“来”、“时”等与爻象相关概念注《易》，兹不再多言。

问题是，《周易》成书，取象系辞随意性较强，无严格规定，并非像汉儒所理解那样，一辞对应一象。如果象辞绝对对应，《周易》文本有相同的辞必有相同的象，有相同的象必有相同的辞。但是实际情况并非完全如此。在《周易》文本中，有相同辞有不相同的象或有相同象有不相同的辞，则俯拾即是。如《泰》、《否》皆言“拔茅茹，以其汇”，二者象不同。《涣》初六与《明夷》六二皆言“用拯马壮吉”。二者卦象不同。《小畜》卦辞与《小过》六五皆言“密云不雨自我西郊”，二者卦象不同。如易辞有“贞”之辞，按照《易传》解释，贞，正也。凡阴爻居阴位、阳爻居阳位曰得位，反之，阴爻居阳位、阳爻居阴位为失位。得位为吉，失位为凶。此为《易》之通例。但是，《需》卦上六爻阴居阴位，《象传》谓“不当位。”《噬嗑》六五阴爻居阳位为失位，而《象传》谓“得当”。《大畜》初九言“有厉”，而爻得位。《损》六五言“元吉”，而爻失位。反之亦然。以震为例，按照《说卦传》震为雷、为动、为龙、为长男，为足等，在不同的卦，则取象不同，随机性特别强。在《震》卦则取“雷”，言“震来”、“震惊”、“震往”；在《复》卦，取复反，辞言“来复”、“远复”、“休复”、“迷复”等；在《豫》卦辞言“建侯”；《噬嗑》为雷为威严，与刑狱相关，辞言“用狱”。《大壮》取阳长而阴消，不取震象。对于取象系辞，孔颖达所言：“物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象。若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显、辞有踳驳，不可以一例求之，不可以一类取之。”(《周易正义》卷一)[1](P4)“凡易者，象也。以物象而明人事，若《诗》之比喻也。或取天地之象以明义者，……或取万物杂象以明义者，……或直以人事、不取物象以明义者，……圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也。”[1](P27)同时，《说卦》所列八卦之象数量是有限度的，《易传》以象注《易》也是屈指可数，用《说卦》中所列的卦象和《易传》取象的体例完全揭示如此复杂系辞之根据，证明《周易》象辞之间的联系，是无法实现的。在这里汉儒遇到了前所未有的困境：若要实现以象释辞，揭示《易》辞之一字一句均非圣人随意而作，皆本于象，必须超越《易传》已有方法和卦象；固守《易传》已有方法和易象则不足完成以象注经任务。为了摆脱这个困境，汉儒不遗余力地研读《周易》经传，不厌其烦地思索、体味圣人之意。经过汉儒不间断的探索，最终他们创立了一套繁杂的、而自以为符合圣人之意的取象注《易》方法。

为了化解这个悖论，汉儒无非采取两种方法。其一，增加八卦之象数量。如前所言，《说卦传》中的八卦之象，已经无法满足汉儒以象注经的需求，必须另求其他途径，增加八卦之象的数量。因此，汉儒根据注经的需求，通过引申、推衍《说卦传》原有的八卦之象，或旁征博引易学文本内外的数据，扩展八卦之象的数量，即所谓“以象生象”。按照唐陆德明《经典释文》记载：《荀爽九家集解》本，《说卦》“乾”后多四象，“坤”后多八象，“震”后多三象，“巽”后多二象，“坎”后多八象，“离”后多一象，“艮”后多三象，“兑”后多二象，共有三十一象。[12](P134-135)从注《易》看，马融、荀爽、郑玄、宋衷、虞翻皆有“逸象”，其数量莫过于虞翻。[13]这些增加的象，在崇尚圣人经典的时代极容易遭到质疑，故美名曰《说卦》“逸象”。当然我们并不排除圣人有“逸象”，但汉儒所言“逸象”哪些是圣人之“逸象”，因为资料所限，无法考证。其二，在取象方法上下功夫。即汉儒通过变换卦的结构、卦与其内外之间的联系，或旁征博引易学和易学以外文献数据，找出所需要的象，如用互体法、卦变法、纳甲法、爻辰法、升降法、之正等取象，属于此类。正如王弼所言“互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行”，(《周易略例·明象》)从而达到注经目的。即顾炎武所谓“象外生象”。[14]

三 茶山解构汉儒易象：崇尚汉易与重新检讨汉易象

韩国学者丁若镛(1762-1836)，学《易》自经传入手，出入汉宋易学，却以汉代易学研究为旨归。丁若镛特别赞赏荀爽、虞翻、九家易之易学，认为荀爽、虞翻、九家等象数和训诂多符合经文之旨。如他说：“荀爽、虞翻二家之说，多合经旨。盖易学三十余家，其集大成者，九家也。九家之中，其集大成者，二家也。”(《李鼎祚集解论》《易学绪言》卷一[15])而郑玄易学虽然有缺陷，但言物象、互体等易象，“苟其本质诚美，则吉光片羽古器蕤文”。(《王应麟郑注之论》)为了维护汉易象数之学，丁若镛对以反对汉学易、以老庄解《易》著称的王弼进行深刻的批驳。他认为王弼之学崇尚玄虚，以老庄注《易》，摒弃汉代象数与训诂，背离了圣人易学宗旨。其危害是“塞众妙之窦，开纯浊之源”。他说：“有所谓王弼者起，以私意小智，扫荡百家。凡自商矍以来，相承相传之说，尽行殄灭。灭卦变，灭爻变，灭互体，灭物象，灭交易、变易，减反对、牉合。塞众妙之窦，开纯浊之源，以阴售其玄虚冲漠之学，而举世混混，奉为至言，岂不嗟哉！”(《李鼎祚集解论》)

由于唐代孔颖达奉诏取王弼易为之疏，作《周易正义》，王弼义理之学取得合法地位，一统天下，而汉易象数式微。幸李鼎祚起废扶微，采辑汉易旧说，撰《周易集解》，乃显汉易之大略。丁若镛极力贬低孔颖达，大加赞扬李鼎祚。他说：“孔氏邃学，足知王氏之陋，而今以撰疏之，故推尊王氏，至谓之‘独冠古今’，何其谬也？”(《汉魏遗义论》)而李鼎祚“惧其弥久而弥泯也，于是抄采名论，为此《集解》十卷，以贻后世，其功诚大矣。虽其零文断简，不相统合，而其微言妙旨，时有闲见，则周鼎殷彝，蕤光粲然，终非牙郎赝物所敢比拟”。(《李鼎祚集解论》)由是观之，丁若镛对待汉易象数与王弼易学之态度，十分明显。即崇尚汉代象数易学，否定王弼义理之学，这充分反映出丁若镛治《易》的思路与特色。

当然，丁若镛对于汉易象学并不是一味认同和赞赏，而是通过爬梳、汇集和抄录留下的汉易资料，以“择善而固执之”和择其不善而不取的原则，将反思和检讨的重点指向汉易中世魂、卦气、卦变、互体、爻变、爻辰、筮数等主要象数思想。经过深刻的反思和检讨，发现汉易中互体、卦变、消息卦、八卦之象等“其本质诚美，则吉光片羽古器蕤文”，但是其中存在的种种弊端“已不足以破群惑而开众蔀”。以他之见，汉易的弊端主要表现在：其一，汉儒不理解易学文本或脱离易学文本、牵强附会，违背三圣之意。如孟喜等人卦气说以爵位命名卦与《周易》文本和大衍筮法不合，是汉儒“妄造”，“非洙泗之古法也”。京房八纯卦和游魂鬼魂卦划分，也非易文本所固有，“一部《易》，六十四卦之词，三百八十四爻之词，无一句用斯义者”。其二，汉易象学整体上支离破碎，不能一以贯之，缺乏系统性。如郑玄不知爻变贯穿诸种象数方法之中，他说：“郑玄易说，无推移、爻变之义。其言物象，亦不以《说卦》为本。或指星象，曰斗曰井，或指辰巳，曰龙曰蛇。”(《王应麟郑注之论》)因为不知爻变，故其易象说支离破碎，“爻不变，则推移之法亦不可通，此推移之所以废”；“爻不变，则《说卦》物象亦皆不合，此《说卦》之所以废”；“爻不变，则互体之物亦皆不合，此互体之所以废”(《括例表上·爻变表直说》，《周易四笺》卷一[16])。由于不知爻变“而《易》不可读矣。”其三，汉儒象学前后自相抵触。以虞翻卦变，二阳四阴之卦只能从临、观变来，不可以从其他二阳四阴卦(衍卦)变来。虞翻言颐自晋来，则自相抵触，“其推移之法，乱矣”(《李鼎祚集解论》)。又如按照虞翻卦变，二阴四阳之卦则自大壮、遁卦来，睽为二阴四阳之卦，本当自大壮、遁卦来。但虞翻却言自无妄来，也是自乱其法。

丁氏从文本解释出发，以文本或圣人之意为尺度，品评汉易象数，指出汉代象数易学在注经时所表现出的弊端，并按照自己的理解，一一评析和驳斥之。力图透过反思和检讨象数之学，“破群惑而开众蔀”，剥离象数之学层层迷雾，还原其真实意义，以“服天下儒者之心”，他的这些分析可谓深入透彻，入木三分，其批评有理有据，极为可贵。[17]

四 茶山重构汉儒易象学：卦爻象与“物象”之“契合”

茶山一方面坚信汉儒易象说符合经文之旨，崇尚汉易，以汉易为“拱璧”，故确立了汉儒以象解《易》的理路；另一方面通过反思与检讨汉儒易象说，发现了汉儒易象说存有种种弊端，并揭露之摒弃之，然后提出了具有特色的易象说。其易象说内容，主要由两部分构成：一是卦爻象符号系统，一是卦爻象符号所代表的事物系统，前者称易象，后者称“物象”。他对于《周易》卦爻象符号的论述，秉承了中国古代传统的说法，如提出卦爻象“观象说”和“相似说”。他说：

天尊地卑，其位定矣。然其氤氲之气，升降上下，往来错杂，不相违悖，故万变以兴，万物以成。圣人观此象以画卦，故八卦、八物相交相摩，以成六十四卦也。(《说卦传》《周易四笺》卷八)

天、地、水、火，其质精者在上，其质粗者在下。精者成象，而及其变化，则雷风以生[合二者，而生二物]，粗者成形，而及其变化，则山泽以成[水削土为山，土壅水为泽]。以至日月星辰之象，草木禽兽之形，凡在天地之间者，莫不变欤。此《易》之所以主乎变者也。(《系辞上传》《周易四笺》卷八)

《易传》提出的圣人仰观俯察而画卦，汉儒以后大多易学家则笃信之。丁氏不例外地接受这种观点。然而与其他易学家不同的是，他认为，太极如瓜之蒂，“一点之蒂，为天地之所始，故名之曰太极。”(《陆德明释文钞》《易学绪言》卷四)太极生天地水火阴阳，阴阳二气，相互上下往来而万物生成。“精者在上，其质粗者在下”，万物在天成日月星辰之象，在地成草木禽兽形。圣人观自然万物之象和形画卦而成卦爻符号，则为易象，“天地之间万物莫不变”，故易象有本象和变象之分，本象本之物象之本体，变象本之物象之变体。他在解释《系辞传》“精气为物，游魂为变”时指出：“物者，物之本体也。变者，物之变体也。蚕化为蛾，螬化为蝉，即‘精气为物，游魂为变’也。蓍卦之法，依于物理。卦者，卦之本体也。爻者，卦之变体也。乾变为姤，坤变为复。亦所谓‘精气为物，游魂为变’也。”(《郑康成易注论·第八论游魂》)所谓本卦之象，是六十四卦卦象；所谓变象，是由于爻变而由一卦变成另一卦之象。

既然易象模拟了天地自然之象。那么圣人如何模拟了天地自然之象而画出卦符？中国古代易学家以自己的话语系统提出自己的观点。如汉儒虞翻注《系辞传》认为，自然界有八卦之象，日月在天成八卦之象，圣人效法天体日月变化而画八卦，八卦消息而成六十四卦之象。(参见《周易集解》卷七)宋人邵雍认为圣人仰观俯察依数而画出一画、二画、三画和六画之卦。“是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰分阴分阳，迭用刚柔，故易六位而成章。”(《观物外篇》)丁氏不同意二者的看法，认为《说卦传》卦象非孔子作，而是伏羲之作。伏羲仰观天文俯察地理、近取诸身、远取诸物画八卦。他解释说：

《说卦》者，庖牺画卦之初，仰观天文[坎离为月日]，俯察地理[艮兑为山泽]、远取诸物[乾坤为马牛]，近取诸身[艮震为手足]，玩其象而命之，名以与神明约契者也。(《括例表上·说卦表直说》《周易四笺》卷一)

他还生动形象地描述了圣人当时画八卦和演六十四卦之心情与状态。认为，圣人是请天命顺天旨，一朝欣然拍案，法天地自然而画卦，即以天地水火变化生物之象画八卦，因四时之象画十二消息卦，以十二消息变化画其他五十卦。他说：“圣人是悯，蚤夜以思，仰而观乎天，俯而察乎地，思有以绍天之明，而请其命者，一朝欣然，拍案而起，曰:‘予有术矣。’于是以手画地，为奇偶刚柔之形，曰：‘此天地水火变化生物之象也。(此八卦)’因以为之进退消长之势，曰：‘此四时之象也。(此十二辟卦)’又取之为升降往来之状，曰：‘此万物之象也(此五十衍卦)。’”(《易论》《周易四笺》卷四)观其茶山易象，圣人所画之卦，无论是本卦之象，还是变卦之象 主要包括卦变、爻变、互体、反对、牉合等象。他说：

然卦变、爻变之法，互体、伏体之例，交易、变易、反对、牉合之妙，无一不露其豹斑。又如《坤》初六“积善”之说，《中孚》九二“善应”之解，尤超绝百家，契合千载，所拳拳服膺者也。(《李鼎祚集解论》)

《易》之所以为《易》者，一曰卦变，二曰爻变，三曰交易，四曰变易。而互体、伏体、反对、牉合之等，唯变所适，而后《说卦》之方位、物象，与之契合，而圣人之情，见乎辞。《易》之妙理，委在于此。(《汉魏遗义论》)

所谓“卦变”，茶山多称为推移。其推移说指，乾坤消息生十二消息卦，为十二月。即坤自下而上阳长为复、临、泰、大壮、夬、乾，乾自下而上阴长分别为姤、遁、否、观、剥、坤。十二月卦为四时卦，小过是大坎，中孚是大离，故小过、中孚为闰月卦。因此，十二消息卦阴阳升降而生其他卦。其他五十卦称为衍卦。[18]所谓“爻变”，指每一卦中一阳爻变一阴爻，一阴爻变一阳爻，他说：“爻变者，何也？乾初九者，乾之姤也。坤初六者，坤之复也。一画既动，全卦遂变。此之谓爻变也。”(《括例表上》)“爻者，变也。不变，非爻也。”(同上)所谓“互体”，指六画卦中三画相连为一卦，每一卦除了上下三画卦外，二三四爻和三四五爻可以连成三画卦，此称为互体。他说：“互体者，何也？重卦既作，六体相连，自二至四，自三至五，各成一卦，此之谓互体也。”(同上)互体有大体，大体指两阳或两阴居中，如小过是大坎，中孚是大离。他说：“大体者，互体之大者也，唯坎、离取焉。”(同上)所谓“伏体”，指坎离之位。乾坤六爻，其位之正，则为既济，即上坎下离。故六画之卦皆有坎离。他说：“伏体者，筮主于数，据其位而考其数，坎、离之形，虽不现于其外，坎、离之数，实伏其中。”(同上)又解释说：“六十四卦，其刚画皆乾，其柔画皆坤，则六十四卦，无一不囿于乾、坤之范围也。六十四卦，其下卦皆离，其上卦皆坎，则六十四卦，无一不函于坎、离之管辖也。”(同上)所谓“牉合”，指少男少女婚嫁之象，为牉合。他说：“牉合者，婚媾之象也。故凡婚媾之卦，其少男、少女，多一倒而一正。”(同上)所谓“交易”，指上下两象交换，即虞翻之两象易。所谓“变易”，指两卦卦爻符号相反，即虞翻之旁通。所谓“反易”，指颠倒一卦符号为另一卦，即覆卦。关于交易、变易、反易之象。他解释曰：“庖牺画卦之初，因八为重，泰交为否，益交为恒，此之谓交易也。六位皆变，厥德相反，屯变为鼎，蒙变为革，此之谓变易也。卦体颠倒，又见一卦，需反为讼，师反为比，此之谓反易也。”(《括例表下》《周易四笺》卷四)

茶山所说卦变、爻变、互体、反对、牉合等象意义，主要就符号本身而言。由于易象符号本之自然万物形象，故它象征了自然万物，具有与万物相似性特征。他说：

圣人作《易》，唯像是取。象也者，像也。像也者，似也。唯依似彷佛，便以为象。(《周易答客难》《易学绪言》卷四)

相似说，丁若镛之前已多有论述。如明代来知德有“相似说”。他说：“夫易者，象也。象也者，像也。……曰像者，乃事理之仿佛近似，可以想象者也。”(《易经集注原序》)。丁若镛之兄也有此说。仲氏曰：“一部《周易》，都是象也，如震下连、坎中连，未必实有是理，只取其依稀仿像，谓之震谓之坎也。又如《说卦》物象，非有是理，或以卦形，或以本物之形，或以本物之性，皆不出于取象。”(《兹山易柬》)显然，茶山继承了前人的观点。

在茶山看来，这些卦象是圣人观日月阴阳变化之象而作，与万物相似，故《周易》之易象征了世界变化意义。如易象征日月变化之意。“易者，日月也。日月者，阴阳也。卦变之法，阳往则阴来，阴往则阳来，此日月相易也。爻变之法，阳纯则为阴，阴纯则为阳，此日月相易也。交易之法，咸交为损，恒交为益，此上下相易也。变易之法，乾变为坤，坎变为离，此刚柔相易也，经所云屡迁、周流，委是此义。”(《汉魏遗义论》)“易者，日月也(字从日从月)。日月者，阴阳也。阴阳者，四时也。一阳生，则为子月。二、三、四、五，积为六阳，是为巳月。一阴生，则为午月。二、三、四、五，积为六阴，是为亥月。此十二辟卦之所以配之，而《易》之所以为《易》，斯而已，故周公于乾卦之词，首发其义也。”(《周易答客难》)

事实上，丁氏所言的卦象是指易之符号及其变化，而这些符号及其变化本之天地万物及其变化，故易象符号表征天地万物及其变化，由易象符号表征的具体和变化的事物，称为“物象”，他引用其兄观点说明物象与自然之物的关系：“《说卦》物象，非有是理，或以卦形，或以本物之形，或以本物之性，皆不出于取象。”(《兹山易柬》)他就“物象”概念作了界定：

物象者，何也？《说卦传》所云乾马、坤牛、坎豕、离雉之类，是也。文王、周公之撰次易词，其一字一文，皆取物象。舍《说卦》而求解《易》，犹舍六律而求制乐。此之谓物象也。(《括例表上》)

在他看来，“物象”是观易象之结果，圣人通过“玩其象，忆其似”而得其“物象”，即“若得其仿佛者，而命之，名曰：‘此马也，彼牛也，此车也，彼宫室也，此戈兵也，彼弓矢也。’著之为法式，冀天之因其名而用之”。(《易论》)《说卦传》中八卦所象征的八大类事物是物象。如《说卦传》言“乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口”等等。茶山从《周易》成书和解经两个方面阐述了《说卦传》物象意义。

从《周易》成书而言之，茶山认为，本卦之象和变卦之象是系辞之依据。文王作卦辞，周公作爻辞皆本之《说卦传》之“物象”。他说：“象者，庖羲画卦以来，每卦之本象也[卦未变]。变者，筮人揲蓍之后，一爻之变象也[乾之姤]。文王彖词，以其本象而为之辞者也。周公爻词，以其变象而为之辞者也。”(《系辞上传》《周易四笺》卷八)具体言之，他所说的本卦之象与变卦之象，专指由本卦之象和变卦之象推演出的物象，即《说卦传》“物象”。物象是伏羲所为，《说卦传》前三章为孔子所撰序言。他说：“八卦始画之初，《说卦》并兴。《说卦》方位之序，唐、虞之所不易，《说卦》物象之名、卦德之分，夏、商之所不改也，其作于孔子之手者，《说卦》之序词也。”(《括例表上·说卦表直说》)

其实，茶山所说《周易》成书，经过三个步骤：先观易象，即观诸种卦爻符号，观卦变、爻变、交易、变易、互体、伏体、反对、牉合等象，次“取象”，即从卦爻符号之象中取八卦所象征的“物象”，然后“物象”以作文辞。故易象符号、物象和文辞完全契合。他说：“《易》之所以为《易》者，一曰卦变，二曰爻变，三曰交易，四曰变易。而互体、伏体、反对、牉合之等，唯变所适，而后《说卦》之方位、物象，与之契合，而圣人之情，见乎辞。”(《汉魏遗义论》)他特别强调了圣人系辞特点是“其一字一文皆取物象”，易辞与物象一一对应。也就是说，某卦爻辞之所以如此撰写而区别于其他卦爻辞，皆取决于“物象”。

从解经言之，既然“《易》词取象，皆本《说卦》”，那么，解释文本之辞，除了以训诂申明文字意义外，最重要的是以《说卦传》八卦之“物象”，解释文辞，此是易学解释不可或缺的重要方法之一，即他所说的“六爻既变，临文求象，则涣然水释，怡然理顺”，反之，若不用此法，摒弃《说卦》解《易》，则不得门径，必然误入歧途，致使易学消亡。用他的话说“舍《说卦》而求解《易》犹舍六律而求制乐”。“不读《说卦》即一字不可解。弃钥匙而求启门，愚之甚矣。……《说卦》摈而不用，而《易》遂以亡矣。”(《说卦传》《周易四笺》卷八)他将王弼易学之兴盛和易象学之式微归结为汉儒“不知爻之变”而求其物象所致：“特以汉儒谈《易》，不知六爻之变 [不知乾之姤]，即龙求牛，执鸡疑马，迂回穿凿，一往不合。故有王弼者起，而号曰：‘爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？’[又云：‘案文责卦，有马无乾，则伪说滋蔓。’]于是《说卦》摈而不用，而《易》遂以亡矣。嗟乎！”(同上)

茶山承认了《说卦传》有“逸象”，故他“兹取经文，约略笺释”，但是“荀九家之言物象，有正有谬，不可全信”(《括例表上·说卦表直说》)即《九家易》等所谓得“逸象”，有许多是不符合经文，因而他“取九家诸文，分附而订正之”。如《九家易》以乾为龙、坤为迷，震为玉、为鼓，为缶，坎为栋、为丛棘、为蒺藜、为桎梏。虞翻以坤为凶虎、为拇、为鬼、为死，坎为臀、为孚、为夜，巽为处，离为纲、为昼，兑为刑人、为孔穴等皆为谬误。之所以如此，在于“荀、虞诸家不知爻变，不求圣旨，每指一物，专属一卦。后之学者不考验于经文，而轻信儒说，则圣人之情，卒无以显于世矣”。(《说卦传》《周易四笺》卷八)同时，他认为汉儒之“逸象”，仍然未尽圣人之意，故又“取《易》词(辞)有据者，略为之补入焉”。如他补乾为矢、为阶、为郊、为宗、为宾、为赢、为富、为白；坤为田、为朋、为肤、为温；震为须、为草木、为舟车、为囊、为斗、为旗、为簋、为帝、为行人、为老人、为君子、为师、为将帅、为仁、为左；巽为牛、为虫、为药、为载、为隐伏、为施、为主人；坎为背、为鹿、为田、为石、为带、为膏、为敬、为知、为几、为处、为乱；离为面、为墉、为狱、为防闲、为苦、为礼、为诚、为宽、为辨、为史、为武人；艮为邑、为床、为庐次、为迷、为守、为诫、为退、为童、为小人；兑为虎、为金、为食、为袂、为义、为幽人、为脱失。

茶山认同《九家易》和虞翻等人的“逸象”，是因为他认同和借鉴了汉儒易象说和以象解《易》的思路。但是他又认为汉儒“逸象”有误，是因为他在继承汉儒易象基础上又有创新，形成了不同于汉儒的易象理论，以他的易象标准评价汉儒“逸象”必然会发现一些问题。而按照他的易象系统解《易》，必须摒弃汉儒“逸象”而新增补“逸象”。因此，不管是汉儒“逸象”还是茶山“逸象”，更多是为解《易》所作发明而已，非《说卦传》之“逸象”也。

五 结 论

总之，汉儒迎合了汉代政治与经学研究的需求，立足于《易传》，提出了新的易象理论，重建了偏于天道的象学体系，拓展了以象解《易》方法，发展了《易传》象学思想。丁茶山一方面坚持汉易立场，反对王弼义理之学；另一方面以文本或圣人之意为尺度，品评汉易象数，揭露汉代象数易学在注经时所表现出的弊端。在此基础上，实行了易象重建。即由易象概念出发，阐述易象种类，推及其内在联系，说明其在《周易》文本和解经中的意义，形成了一个完整的易象体系。如他有以爻变为核心的易象系统：“爻不变，则推移之法亦不可通。此推移之所以废。爻之既变，又执之卦[之卦者爻也]，遡其推移，假如乾之九四，小畜也。小畜自姤来[一之四]，故其象为跃[巽股超于上]。若不知爻变者，不知小畜本自姤来，故推移之法，因亦不明。此推移之所以废也。爻不变，则《说卦》物象亦皆不合，此《说卦》之所以废。爻不变，则互体之物亦皆不合。此互体之所以废。”(《括例表上·爻变表直说》)这种意象符号与物象相结合，展现了《周易》文本形成中观象、取象、系辞与文本解释中观象、取象、解辞的内在联系，再次确立了汉儒以象解易方法及其首要元素物象在易学解释中的地位，以此折射出茶山易象体系的逻辑性。茶山以注经为旨归，建构起易象体系，不仅接受了汉儒易学研究方法，延续了汉儒象学研究传统，在宋学盛行和汉学衰微之时，对于汉易复兴有起废扶微之功；更为重要的是通过反思和甄别汉代易学，发现了汉代易学之流弊，分析其产生之原因，即误读和脱离易学文本，并力图以文本为尺度纠正之，使汉儒象学体系渐臻完善，以此对抗魏晋王弼为代表的脱离文本的义理之学，在这个意义上说，茶山推动了汉代象数易学乃至整个易学的发展。

茶山于象学研究，与中国清代乾嘉前后易学研究遥相呼应，形成了东亚汉易复兴的思潮。如惠栋有感于宋易盛汉易衰之状况，以汉易“去古未远、存古义”为理念，恢复了失传已久的汉易，张惠言通过解读虞翻易学，以消息重构虞氏易学；焦循在反思汉易基础上，建构了融数学、天文、训诂、象数为一体的象数体系。“韩国学者丁若镛通过对易学进行反思和检讨，在吸收和整合了汉代互体、物象、爻变、十二辟卦等前提下，建构了以爻变为核心，内涵卦变、物象、互体，并融筮法为一体的象数易学体系，有鲜明的易学特色，其易学成就可与清代的王引之与焦循汉学易相提并论。”[17](P26)当然，应当看到，“他以四法为评判标准批评汉易，去建构新的象数体系，虽然克服了汉易存在的一些问题，却有五十步笑百步之嫌。因此，他的象数易学虽不同于汉儒，实质上是用一种象数易学取代另一种象数易学，宏观上仍然没有也不可能摆脱和超越汉代易学”。[17](P165)

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[15] 丁若镛.易学绪言[A].与犹堂全书(第17册)[C].茶山学术文化财团,2012.

[16] 丁若镛.周易四笺[A].与犹堂全书(第15-16册)[C].茶山学术文化财团,2012.

[17] 林忠军.论茶山对于汉代象数易学的反思与检讨[J].茶山学，2015,26.

[18] 林忠军.论丁若镛推移说与汉宋易学[J].周易研究,2015,(3):5-13.

On the Images of Han Confucianism and Chashan's Images in Zhouyi

LIN Zhong-jun

(The Center for Zhouyi and Ancient Chinese Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China)

Derived fromTheAppendices, Han Confucianism, transforming the discourse system, has put forward a new image theory and reconstructed the image system which emphasizes the way of heaven by the knowledge about natural science of the day. Ding Chashan not only took a firm stand to the Han Yi-ology and opposed Wangbi's stress on moral principles, but also carried out the reconstruction of the Han Yi-ology by means of reflection and self-criticism to the Han Yi-ology. Therefore, he promoted the development of the Han image-numerology and even the whole Yi-ology. Researches on Ding Chashan's image theory respond to the those Yi-ology of the Qian-jia School, forming the trend of the Han Yi-ology revival.

TheAppendices; Han Confucianism; Chashan; image theory; reflection; reconstruction

2015-11-16

国家社科基金重点项目“象数易学史研究”(11AZX004)前期成果、泰山学者工程专项经费资助

林忠军(1960—)，男，山东莱阳人，山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授，博士生导师，泰山学者特聘专家.研究方向: 易学史、易学哲学、周易经传及易学出土文献等.

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1008—1763(2016)01—0033—08