犹太精神·市民社会·自由王国

商　逾

(山东大学 犹太教与跨宗教研究中心，山东 济南　250100)



犹太精神·市民社会·自由王国

商逾

(山东大学 犹太教与跨宗教研究中心，山东 济南250100)

[摘要]犹太精神涵融着相反相成、竞相掣肘的两个因子：世俗性和神圣性、功利性和超越性，二者构成了犹太人完整的生活世界。伴随着市民社会的兴发，金钱由犹太人生命的护栏单向度地畸变为没有灵魂的世俗之神，犹太精神的意义维度被削弱。马克思从生产实践出发，揭示了犹太精神与市民社会隐秘链接的具体机制，对原子化的市民社会进行了最具颠覆力的批判，把物化社会的空间形态流变为时间性的暂存，在“既有之物”向“应有之物”的辩证跃迁中，扬弃了犹太精神的世俗基础，而犹太精神的超越性维度，恰恰构成了马克思人类解放学说的隐性支援背景。

[关键词]马克思；犹太精神；市民社会；自由王国；弥赛亚

犹太教是犹太人的信仰和生活方式。犹太精神即犹太教的精神，是犹太教的基石和核心内容。马克思从生产实践出发，揭示了犹太精神与市民社会隐秘链接的具体机制，对原子化的市民社会进行了最具颠覆力的批判，把物化社会的空间形态流变为时间性的暂存，在“既有之物”向“应有之物”的辩证跃迁中，扬弃了犹太精神的世俗化基础，而犹太精神的超越性维度，恰恰构成了马克思人类解放学说的隐性支援背景。

一、犹太精神的二重性

犹太精神是圆融自足的有机整体，从思维分析层面上抽象地把其解析为相反相成、竞相掣肘的两个因子：世俗性和神圣性、功利性和超越性，其最极端化的表现形式可以简约为对金钱与神的双重崇拜，前者代表着世俗生活，后者代表着神圣生活，二者相互承负，共同形塑了犹太民族悖谬性的生存样态：犹太人是最具理想性的民族，同时又是最世俗的民族；犹太人既崇拜天国的上帝，又酷爱世间的金钱，把金钱视为世俗之神；犹太人是神拣选的民族，耶和华是整个民族的监护者，但却承受了人类历史极端化的种种灾难和不幸；犹太民族期盼弥赛亚时代的救赎，但却把对金钱的无尽索取视为护身符；当其他宗教还未获得民族界限的自觉时，犹太教已侍奉着特定民族的独立和自主，但是，当其他民族拥有了主权国家时，在漫长的历史时期犹太民族却没有实体性疆界。犹太精神的矛盾样态，既是犹太人厄运的根源，也是其向心力的凝聚场，两者在历史流转中精妙地糅合在一起,上演了一幕人类生存悖论与困境的极致性悲剧。

第一，犹太精神的神圣性意指犹太精神超越性和批判性的维度，它是犹太民族在苦难世界中得到救赎的精神支撑，其终极价值直达弥赛亚时代。

希伯来圣经衍射出超拔向上的精神力量。《旧约·创世纪》记载：“上帝说：‘要有光’，就有了光。”在上帝言说中光明降至，一切物理现象和自然力量均趋炎附势，皆唯上帝之命是从，甘拜在上帝麾下，顺势下降为受造者、有限者。耶和华是宇宙间惟一绝对的崇高者，“崇高者使其仰望苍穹，超越世俗者的界限”*[德]黑格尔：《宗教哲学》上，魏庆征译，中国社会出版社1999年版，第318页。，它不仅被顶礼膜拜，而且现实化为伦理的目的。“在西奈山，人们与上帝共同订立了一个庄严的盟约。以色列人许诺对他进行忠实的、排他性的崇拜，并遵从他为他们制定的律法。而耶和华则有责任引导、保护他们，使他们繁荣兴旺，并把他们带到一块‘流着奶和蜜’的土地上”*[美]伯纳德·J.巴姆伯格：《犹太文明史话》，肖宪译，商务印书馆2013年版，第10页。。上帝与以色列人之间的契约含有公义的条款，通过践行圣约，犹太人克服自然欲求的世俗羁绊，化平俗为神圣，致力于社会公义，实现对神的侍奉，以期因善行而安享福祉。

犹太精神蕴含着无可比拟的批判维度。犹太精神的批判力量有两个源头。一是希伯来圣经对自由意志的恩许。一切受造物遵循的是物理必然性，只有人是“可知者、可识者、可思者”*[德]黑格尔：《宗教哲学》上，第325页。，即精神性存在物。精神的本性是自由，自由向善或从恶。人类祖先偷吃禁果事件，恰是自由的运用：知恶并从恶。整个犹太神史均与人性堕落相关，呈现出一幅幅忤逆、惩罚、救赎的场景。黑格尔写道：“所谓‘律法书’始于创世；创世之后，则是堕落。”*[德]黑格尔：《宗教哲学》上，第324页。犹太人践行圣约的同时，又向往自由和独立，以摆脱契约关系的束缚，从而堕入罪孽，这便是堕落。犹太神学史中循环演绎的“立约——违约——毁灭——救赎”的神学序列，隐喻着拥有自由意志的人对神权反叛与质疑的“造反逻辑”。二是源于犹太人“对绝对的公正的意识，以及其境况与这一公正相悖”的非人的历史境遇*[德]黑格尔：《宗教哲学》上，第321页。。犹太人不幸的生存状态与绝对完满的“弥赛亚”之间形成了“既有之物”与“应有之物”之间的强烈反差，从中生发出对尘世的抗议与批判。对此，史密斯指出：“在犹太教，历史是处于其神性的可能性与其表现的挫折之间的紧张中。应然及实然间存在着尖锐的紧张性。结果，犹太教为社会抗议奠定了基础工作。”*[美]休斯顿·史密斯：《人的宗教》，刘安云译，海南出版社2013年版，第269页。犹太精神的否定性力量，能使人垂直于卑微和平庸之上，与现存世界之间保持着非同一性的批判性张力，表达着对“既有之物”的不满与抗议。

犹太精神具有永恒的道德价值，它是犹太人的“共同财富，或者说已经成了联结他们民族共同体的纽带”*[以色列]阿巴·埃班：《犹太史》，阎瑞松译，中国社会科学出版社1986年版，第62页。。犹太人坚信其言行的动力源是上帝的话语，他们把种种不幸与苦难升华为一种神圣性力量，这就是对上帝的忠诚和信仰。“他们情愿舍弃一切的东西，他们的财产，他们的家族，他们的田地，甚至他们的生命——但是不情愿舍弃他们的上帝”*[英]布拉恩：《犹太民族史》，倪秀章译，商务印书馆1939年版，第132页。。在漫长的大流散时期，犹太精神始终是以色列人灵魂的守护神，它规避了精神和心灵的“流散”，耶路撒冷不可战胜成为犹太精神的象征。正如埃班所说：“只要想起犹太人所受的那种持续的疯狂迫害，人们就会对他们仍然忠于自己原有的信仰表示惊讶。只有对自己的道德和宗教的优越性坚定不移，才有力量抵制恐怖和强迫改宗。”*[以色列]阿巴·埃班：《犹太史》，第124页。犹太精神内含的意义维度并非彼岸世界的幻念，它蔓生于经验世界的沃土中。

第二，犹太精神的世俗性意指犹太精神经验性和功利性的价值趋向，其极端化表现形式乃是对金钱的崇拜。

首先，犹太精神具有经验性的内涵。黑格尔认为：犹太教是现世的宗教，“犹太教与其他宗教的最大的差别，是它所注重的是上帝要我们做什么，而不是上帝要我们信什么”。而“对这一牢固的契约说来，已无任何自由可言，思完全附丽于这一作为绝对权威的统一”*[德]黑格尔：《宗教哲学》上，第333页。。自由的匮乏使犹太教缺失灵魂不死的信念，因而不存在彼岸得救的许诺，这使得犹太人更倚重在经验世界中遵守上帝律法的价值。对此，黑格尔指出：“灵魂不死尚未被承认，因而并无比敬奉耶和华更高的目的；人的目的在于：尽可能长久地维持自己的和一家的生计。这样一来，奉神所得的馈赠，是暂时的据有，而非永恒者，而非永恒的福乐。”*[德]黑格尔：《宗教哲学》上，第333页。与基督教禁欲趣向相异，犹太教不否认尘世的福乐。沃纳·松巴特认为：“富裕在《新约全书》中受到的诅咒，与它们在《旧约全书》中得到的赞美一样多……基督教徒的宗教，妨碍了他们的经济活动……而犹太人从未面临过这样的障碍。”*转引自爱因斯坦：《爱因斯坦论犹太人问题》，许良英等译，中央编译出版社2007年版，第161页。

其次，犹太精神蕴含着功利性的内涵。在创世纪中，上帝无拘无束地支配受造之物，万物对他逆来顺受。这种相似模仿关系也出现在人与自然的关系中，人对待自然，就像神对待万物，从而陷入对自然的单纯占有和利用之中。费尔巴哈在《基督教的本质》中写道：创世学说“在这里所依据的原则，与其说是主观原则，还不如说是利己主义原则。创世学说，就其特有的意义而言，只有当人在实践上使自然仅仅服从于他自己的意志和需要，从而在其表象中也把自然贬低为单单的制造品，贬低为意志之产物时，才得以建立起来。”*[德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆1984年版，第159-160页。马克思也指认：“鲍威尔在塔木德中发现的那种实际的狡猾手法，就是自私自利的世界对统治着它的法律之间的关系，狡猾地规避这些法律是这个世界的主要伎俩。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第196页。犹太精神的功利性还包含在人神关系中，希伯来圣经中不乏上帝给守约者以世俗利益的馈赠，包括肥沃的土地、人丁兴旺等之类的描述。人与神这种契约性质的交换关系，与尔后“市民社会是由等价原则支配的”*[德]霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东等译，上海人民出版社2006年版，第5页。事实具有相似性关系，这也许隐喻着现代性的最初端倪。

最后，犹太精神的世俗性与犹太民族的商业特性相依存，均源自犹太人艰难的生存样态。

大流散之后，犹太人无国家以凭依，无疆界以设防。在中世纪，土地和手工业是生活的根本，作为客民，欧洲社会不允许“罪孽深重”的犹太人拥有土地、不动产以及从事生产性职业。基督教会严格禁止基督徒之间放高利贷，整个欧洲经济的发展对借贷需求日益迫切，由于犹太人属非基督徒，不受教规的约束，起始是被鼓动尔后却是被强迫从事肮脏的、下贱的高利贷业务。生存使犹太人卷入这样一个普遍受到鄙视且具有高度投机性的行业。不仅如此，放贷业务也并非自主的经营活动，它受制于该国最高统治者的控制，利润的绝大部分流入国王或皇帝的金库中，在强化了王室经济实力的同时，犹太人却无辜地承受国家制度滋生的一切罪孽。几千年来，普遍歧视和盘剥使世界各地犹太民族面临生存的严峻考验，钱对他们而言如同防御的城墙，国家的领土，生命的护栏。“犹太人因经济上的失败而失去财政上的必要性之日，就是他们被遣散、驱逐和杀戮之时。”犹太人生存的“座右铭”是：“无钱，则无犹太人。”*[美]杰拉尔德·克雷夫茨：《犹太人和钱》，顾骏译，上海三联书店1991年版，第7-8页。

总之，随着资本主义生产关系的萌发，犹太人对金钱的追逐打碎了犹太文明的外壳，金钱跃迁为世俗上帝，犹太精神意义的维度被削弱，单向度地畸变为没有灵魂的世俗上帝——金钱。

二、犹太精神与市民社会

犹太教对现世生活的倚重不能被解释为享乐主义，犹太人对金钱生命般的渴望不能被误读为拜金主义，金钱从犹太人生命的防护栏跃迁至世俗上帝的尊位，与市民社会的兴发有着不解之缘。马克思在对市民社会与犹太精神链接机制的叙述中，对原子化市民社会进行了最具颠覆性的批判。

(一)犹太精神的分裂——世俗上帝的生成

从犹太人与金钱等位的本体关系出发，有学者“把近代资本主义的产生归因于犹太人”*[美]伯纳德·J.巴姆伯格：《犹太文明史话》，第376页。，似乎要犹太人背负现代性的原始罪恶。此类断言，颠倒了事物之间的因果关系。犹太人不是资本主义生产关系的始作俑者，恰恰相反，市民社会才是孕育世俗的神的真正母体。

金钱无疑是犹太人生命之本，但“仅仅有了货币财富，甚至它取得某种统治地位，还不足以使它转化为资本。否则，古代罗马、拜占庭等等的历史就会以自由劳动和资本而告终了，或者确切些说，从此就会开始新的历史了”*《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第501页。。在自然经济时代，犹太人的活动只局限在转运贸易、金融、放贷等业务范围内，表面上看，他们左右着社会的经济势力，但是，真正起决定作用的乃是生产领域，因为商人只能购买产品，不能购买生产商品的劳动者。资本作为增殖的货币，它是在生产过程中完成了从货币到资本角色转换的。前资本主义时代犹太人所从事的商业活动，并不能赋予货币以资本的属性。正如卢卡奇所言：“商品流通在前资本主义社会采用的形式也不能对社会的基本结构发生什么决定性的影响；商品流通只是很表面的，不可能支配生产过程本身，特别是它对劳动的关系。”*[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第111页。

随着市民社会的出现，犹太人在历史上从事放贷、小生意等活动自发地顺应了交换社会的需要。当贸易、金融、银行、管理等新兴领域成为呈现上升趋势的行业时，一批犹太人便以货币掌门人的身份亮相于世间，成为“世界第一商人”，随之“犹太人的神世俗化了，它成了世界的神”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第194页。，实际需要、利己主义则变成了市民社会的普遍原则。对此，伯曼特指出：“如果说市场是犹太教的表现场所的话，那么没有市场也就不会有犹太教，以及犹太人。”*[英]查姆·伯曼特：《犹太人》，冯玮译，上海三联书店1991年版，第204页。在资本曙光的映衬之下，金钱成为诸神之主，犹太精神的意义维度无可避免地被遮蔽了。马克思形象地概括道：“金钱是以色列人的妒忌之神；在它面前，一切神都要退位。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第194页。马克思谴责的不是血缘和族群意义上的犹太人，甚至不是安息日的犹太教徒，而是资产阶级“集体表像”的犹太人，资本化身的犹太人，他们赤裸裸地表现出商业性的犹太品格。正如马克思所说：“犹太人作为市民社会的特殊成员，只是市民社会的犹太精神的特殊表现。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第194页。

犹太精神的二元裂变，不过是颠倒的、分裂的世俗世界在信仰世界中的投影，马克思在对资产阶级政治解放局限性的分析中，揭示了犹太精神与市民社会原则之间的内在关系。

(二)犹太精神与市民社会链接的具体机制

费尔巴哈宗教异化观和赫斯经济异化观构成了马克思揭秘犹太精神与市民社会之间隐秘关系不可或缺的一环。费尔巴哈把宗教从天国下降到人间，他写道：“人的绝对本质、人的上帝就是人自己的本质。”*北京大学哲学系哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第471页。由于对宗教孕生的历史根源剖析的缺位，费尔巴哈无力揭示宗教依生的本体根据。青年黑格尔分子摩西·赫斯领悟到宗教世界里人的自我异化与交换世界里金钱的异化有异曲同工之处，于是，他把费尔巴哈宗教异化观转译为经济异化观。在他看来，在信仰世界，上帝是人与人疏离关系的表现，在世俗世界，“金钱是彼此离异的人的产物，它就是外化了的人”*转引自[美]詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想》上，何光沪等译，四川人民出版社1999年版，第383页。。宗教世界中上帝与人的关系与市民社会中货币与人的关系，具有某种逻辑上的相似性：上帝和金钱都是人异化的外在形式。 面对近代德国犹太人问题，马克思沿着费尔巴哈宗教异化和赫斯经济异化的逻辑路径，纵深至犹太精神的世俗基础——市民社会中。在马克思看来，资产阶级政治解放破天荒地打碎了国家与市民社会有机的统一体，使国家成为竖立于市民社会之上的“虚幻的共同体”。伴随着国家和市民社会的二元分裂，犹太精神也分裂了：一方面是悬浮在经验世界之上虚幻的意义原则，另一方面是沉降至经验世界之中实在的利益原则，人随之也分裂了，具有了犹太教徒和俗人双重身份，前者是信仰王国虔诚的教徒，后者是市民社会唯利是图的私人。

马克思写道：“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第196页。资产阶级政治解放断然割断了国家与宗教联系的脐带，使国家从宗教中解放出来，获得了完备的、自足的形式，飙升为天国超验的存在物，但是，政治解放没有铲除宗教赖以存续的根基——私有制，而是用一种私有制取代了另一种私有制，致使资产阶级宗教的政治解放只能“把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去”，从而使犹太教精神“成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第174页。，而犹太人则成为“退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第185页。，即市民社会的人。马克思以犹太精神是变形的市民社会原则为路径，剥去了犹太人问题的神学外衣，显露出犹太人问题的现代性本质。 如果说犹太精神是观念的、抽象化市民社会，那么市民社会是经验的、世俗化的犹太精神，伴随着现代货币制度的高度发展，犹太精神的功利性和狭隘性走到了终点。

(三)对市民社会的扬弃和否定

马克思说：“犹太精神不可能作为宗教继续发展，即不可能在理论上继续发展，因为实际需要的世界观，按其本性来说是狭隘的，很快就会穷尽。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第196页。犹太精神的狭隘性和功利性源于市民社会，市民社会不断地产生资本化身的犹太人，“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中得到解放”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第192页。，即从金钱势力下的解放。马克思之前一切历史理论的“立脚点是市民社会”，都无力穿透物化社会的结晶体，实现人类解放的使命。

国民经济学的劳动价值论扬弃了重商主义，把财富的本质从纯粹的物转向了劳动，从而财富外在的对象性被扬弃了，但其实证主义方法把私有制视为永恒不变的物性存在，因而是“宿命论的经济学家”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第153页。。 费尔巴哈由于“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第54页。，从而“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第58页。。因而，“至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第60页。，丝毫不能实际地触动它。

黑格尔哲学的立足点是国家拜物教，他写道：“神自身在地上的行进，这就是国家。”*[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第259页。他不满足于市民社会的自发性和异化状态，对其不足性和实证性进行了尖锐的批判，力图通过国家的伦理性，避免市民社会在私人利益的冲突中土崩瓦解，而不是解构它。黑格尔哲学的保守性质在于他对劳动的抽象理解，“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第318页。。

英国古典经济学和德国古典哲学都是对市民社会的自我认识，由于缺乏实践观，都无力穿透交换社会物化的屏障，实现自觉总体。马克思写道：“国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第187页。黑格尔哲学和费尔巴哈哲学分别代表了国家和市民社会的精神，自觉不自觉地为现有秩序辩护，并使“既有之物”永恒化、神圣化。只有立足于“人类社会或社会的人类”的新唯物主义，才能做到“摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第187页。，打碎物化社会。

马克思揭秘了资本主义生产关系所产生的各种拜物教形式，阐述了自发市场经济总体的暂时性和过渡性质。他写道：“随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第142页。马克思还敞开了被物所遮蔽的人与人之间的深度奴役关系。交换社会以货币为媒介所进行的物与物的交换关系，掩盖着资产阶级意识形态的真相，劳动者的商品身份所包含着的权利与义务非平衡关系，从而颠覆了包括自由平等在内的资产阶级整个意识形态体系。在他看来，扬弃市民社会“只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第306页。，无产阶级不仅是市民社会廉价的商品，而且更是推翻非人性物化社会统治，实现地上“弥赛亚”的物质力量。

总之，在对市民社会颠覆性批判中，马克思昭示了“自由王国”的客观性和不可避免性，正是犹太精神的超然性力量，使他脱下了犹太教传统功利主义的紧身衣，在更为广博的世界历史叙事中，奏响了包括犹太人在内的整个人类解放运动的序曲。

三、犹太精神与自由王国

马克思对犹太精神内涵的概括是残缺不全的，犹太精神所内含的超越、隐喻、崇高和神圣等意义成分被无意疏忽，但“弥赛亚”是“自由王国”隐藏着的文化来源，否认二者之间的亲缘关系，势必造成对马克思人类解放理论源头追溯上的单质性。

(一)“弥赛亚”的现世性与“自由王国”的现实性

尽管拉比们“把弥赛亚时代仅仅视为今世和来世之间的一个过渡阶段”*[美]亚伯拉罕·柯恩：《大众塔木德》，盖逊译，山东大学出版社2004年版，第424页。，但现世性仍旧是“弥赛亚”的鲜明特征，它与犹太教的内在特性密不可分。犹太教中罕有玄想冥思和遁入空门的观念。《塔木德》说：“无论是谁，只要他沉湎于对下述四种事物的思辨——天堂、地狱、前生和来世，那么，他就如同还没有来到这个世界一样。”*《塔木德·喜庆祭》11b，第2章第1节。

犹太教是“作为犹太民族被驱赶出它的土地并被投入它被囚时期的严酷艰苦的境遇时的特殊宗教诞生的”*[法]安德烈·舒拉基：《犹太教史》，吴模信译，商务印书馆2001年版，第16页。，犹太精神被视为屈辱和不幸的原版实录，或是大流散悲剧的脚注。犹太先知亲临一幕幕达及悲剧极限的场景，不懈地求索生命的意义，在反抗无望、挣扎无力的绝望境遇中，便把视野从当下无边的黑夜推及未来“弥赛亚”的降临：“末后的日子，耶和华殿的山必竖立，超乎诸山，高举过于万岭，万民都要流归这山。……他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀，这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。”*《圣经·以赛亚书》，2：4。“弥赛亚”是现世的政治理想，人间的天堂，对此，巴姆伯格写道：“弥赛亚的思想中充满了上帝的神圣性，即上帝的至高无上和完美无瑕。但是，这种高大完美又不是远离尘世的：上帝在历史中的存在是弥赛亚永恒的主体。”*[美]伯纳德·J.巴姆伯格：《犹太文明史话》，第25页。也就是说，犹太人“对弥赛亚的期待主要是政治性的，即希望由本族统治者领导的民族独立”*[美]伯纳德·J.巴姆伯格：《犹太文明史话》，第78页。。

马克思的救世理想与犹太先知“弥赛亚”的构想具有相似的历史境遇。面对无产者被奴役、被遗弃，受屈辱的悲惨命运，他透过市民社会物的结晶体，把握了“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”*《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第8页。的客观法则，像犹太先知般预言了“自由王国”的到来。他写道：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；……在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了”*《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第928-929页。。“自由王国”无疑受到希伯来文化的微弱影响，对此，洛维特写道：自由王国“这种观念背后的现实的推动力是显而易见的弥赛亚主义，它不自觉地根植于马克思自己的存在之中，根植于他的种族之中”*[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零等译，生活·读书·新知三联书店 2002年版，第52页。。

受“弥赛亚”地上“千载之国”的浸染，马克思强调：“自由王国”“必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己……找到经验的基础”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第298页。。

“弥赛亚”和“自由王国”均是人类的终极理想诉求，但是，“弥赛亚”的降临依赖于神恩，从而把理想社会的现实化推向遥不可及的、充满偶然性的未来，至多算作宗教革命的范畴。马克思把救赎的依据从神恩转向了人的生命活动本身，不是等待上帝降临的福祉，而是在对旧世界实际地批判和否定中建立新世界。

犹太教作为现世的宗教使马克思能够直面现实，避免了把救世理想遁入幻像或陷入纯逻辑的思辨，在劳动的内在结构中找到人类解放的现实性根据。

(二)神学式的道德劳动与本体意义上的生存方式

马克思“自由王国”的奥秘存在于劳动解放与奴役的逻辑架构中，而对劳动本体的理解，无疑受希伯来圣经的浸淫。

希伯来圣经中的禁果事件是人对神意的违忤，虽然人遭惩罚，被耶和华神逐出伊甸园，失去自在自足的质朴状态，但却使劳动成为必需，这表明一个伟大的真理：人开始脱离原始的自在性，获得自由的主观性，跃迁为自我创生的主体，地位同上帝同一。圣经中劳动具有惩戒与生存双重意义，前者是对人类祖先违反神意的惩戒，是奴隶制时代蔑视体力劳动的道德自觉，后者表明劳动对人类生存的意义。正如黑格尔所说：“人之伟大正是在于：汗流满面才能糊口，正是在于：借助于活动、劳作、知性，维系其存在。”*[德]黑格尔：《宗教哲学》上，第327页。马克思剥离了宗教劳动的神秘性质，视劳动为本体意蕴的生存方式，从而赋予 尘世“弥赛亚”以客观必然性根据。对此，别尔嘉耶夫说：“马克思是很典型的犹太人，他在很久以后解决了那个古老的圣经题目：人必须汗流满面才能得到自己的食物。犹太人那种从土地上得到快乐的需求在马克思的社会主义理论中以新的形式和另外一种社会条件得到了说明。”*[俄]别尔嘉耶夫：《历史的意义》，张雅平译，学林出版社2002年版，第70-71页。

马克思把劳动作为人的生命展现方式，显示了唯物史观方法论特质。其一，“自由王国”既非伦理式的人道呐喊，也非神恩的“弥赛亚”的偶然降临，它是马克思对实证经济科学考察的逻辑结果。马克思强调宗教劳动是“超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第135页。，从而把宗教劳动引向感性活动的方向。宗教劳动内含的矛盾在市民社会中得到极致化表现，这便是劳动的对象化与异化在资本生产过程中的有机融合。劳动对象化是劳动的积极方面，是人类生存和解放的物质基础；劳动的异化是劳动的消极方面，表现了物对人的普遍统治，它使劳动者沉沦为资本手段和工具的单向度的人。马克思既承认异化劳动是扬弃必然王国进入自由王国的必要条件，是一定限度内无法避免的厄运，只有异化的充分发展才能扬弃市民社会，实现人类解放，同时又把异化劳动视为内含时间性的活动方式，强调异化劳动具有暂时的必然性。其二，马克思从劳动的历史形式和结构出发，扬弃了英国古典经济学对市民社会以及运行机制的实证性描写或单纯再现，旨在实现 “自由王国”的理想，从而超越了“用不同的方式解释世界”的一切旧哲学*《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页。。

在神学劳动向现实劳动的坐标转换中，马克思把犹太教神学图式转变为社会历史演进的辩证逻辑，在此意义上，劳动具有救赎的意蕴。

(三)神学辩证图式与历史的辩证逻辑

《旧约·创世纪》中的“伊甸园”是人之初“黄金时代”的神学虚构，犹太先知把这一时代与公元前586年圣殿被毁肇始的大流散和公元前450年回归耶路撒冷圣殿重建这两个历史事件进行了神学链接，完整地呈现出一幅犹太神史上乐园——失乐园——复乐园的天命构图，它与马克思关于原始公有制——私有制——公有制历史演进的三段式节奏具有形似神异的相关性。

犹太教中乐园——失乐园——复乐园的神圣史，诠释了犹太民族多舛的命运，作为模拟性的解释结构和张力，提供了从罪恶与死亡中得以解脱的理由。事实上，这幅神学构图既非对真实历史的经验性归纳，也非由思辨的逻辑推理所得，而是生发于“圣经作者的心灵和想像中”*[美]雅各·纽斯纳：《犹太教》，周伟驰译，上海古籍出版社2008年版，第49页。。准确地说，这是一种释罪模式。它表明，犹太民族是神拣选的民族，承蒙神恩的启示，为救世而漩入苦难的历史激流之中，大流散构成整个历史的必要一环，是迎接“弥赛亚”必付的代价，从而能够抹平不幸与救赎之间的鸿沟，给信仰提供神学上的必然性，使犹太人能坦然接受任何命运的挑战。这幅神学辩证构图的悲壮之美恰恰在于，它给人们提供了一个不在场的美好世界，拒绝救赎与复归，无疑阻断了犹太人精神上的未来。

犹太精神乐观向上的超然力量，无疑影响着马克思对人类历史发展的宏观设计。马克思把犹太民族流变的神学图式，根植在生产实践的内在结构上，揭示了历史进化的具体机制，对此，他写道：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即由法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。……随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”*《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32-33页。犹太精神的理性力量，给了马克思以极大的理论勇气，他把资产阶级社会视为人类社会史前史的最后一个社会形态，并坚信：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第294页。

神学辩证图式与历史辩证发展的客观逻辑具有不容忽视的异质性，前者是犹太先知宿命式的解释模式，后者是实践辩证法运演的必然结果。马克思以实践的坚定性和理论的彻底性，从哲学思维的逻辑层面上，给出了“革命”的客观必然性根据，旨在推翻一切非人的社会关系，揭露一切安慰人、给人幻想处境的意识形态的虚假性，以实现人类解放的普世价值。

总之，唯物史观在性质上是同质的，但其文化源头却是多元的、异质的。尽管唯物史观与犹太神学之间存在着文化传输上的“历史间距”，其逻辑关联遥远而晦暗不明，但无可质疑的是，犹太教传统以或隐或显的方式，原发性地持存于马克思关于市民社会和“自由王国”的思想脉动中。

(责任编辑：周文升)

[中图分类号]B15

[文献标识码]A

[文章编号]1003-4145[2016]05-0014-07

基金项目：本文系教育部重点研究基地重大项目“犹太教传统与马克思哲学关系研究”(项目编号：13JJD730001)的部分研究成果。

作者简介：商逾(1963— )，女，山东大学哲学与社会发展学院教授、山东大学犹太教与跨宗教研究中心兼职教授。

收稿日期：2016-03-24