马克思的犹太人身份与他的哲学建构

何中华

(山东大学 犹太教与跨宗教研究中心，山东 济南　250100)



马克思的犹太人身份与他的哲学建构

何中华

(山东大学 犹太教与跨宗教研究中心，山东 济南250100)

[摘要]马克思思想同犹太教观念及其传统之间的关系充满着辩证性。一方面，马克思在自觉层面上彻底告别了包括犹太教在内的一切可能的宗教形式；另一方面，犹太教的某些重要因子和精神气质在无意识层面上又深刻地影响了马克思的哲学建构。马克思之所以批判犹太教，除了意识形态批判的一般需要外，还因为他力图解构市民社会这一现代性的世俗基础。马克思所肩负的无产阶级革命导师的使命；马克思的叛逆性格和解放诉求；马克思哲学的合题取向、实践精神和真实的历史感；马克思对人的异化命运的敏感、对拜物教的批判、对道德维度的认同、对作为历史前提的物质条件的重视等等，都或潜或显、或多或少地折射着犹太教传统的底色。宗教只是试图通过调整人们对现实的看待方式而屈从于现实，马克思哲学则主张通过人的感性活动实际地改变现实而使之趋向于理想境界。这正是马克思哲学同宗教之间的本质区别。

[关键词]马克思；犹太人身份；犹太教传统；哲学建构

一个人的出身是会深刻地影响这个人的思想的，这本身就是马克思“存在决定意识”原理的题中应有之义。考察马克思的犹太人身份究竟在何种意义上影响了他的哲学建构，将有助于我们更全面地了解马克思的思想史背景，进而深化对马克思哲学实质的把握。它要求我们从思想基因的层面上，探寻马克思的哲学建构同犹太教传统之间的始源性的关联。

马克思在其思想发展中，他的犹太人身份究竟意味着什么，又扮演了怎样的角色？答案是双重的：一是“犹太人”的方式(否定性的)和“犹太人”的解放(肯定性的)；二是作为批判对象的“犹太教”(否定性的)和作为思想底色的“犹太教”(肯定性的)。因此，马克思思想同犹太教观念及其传统之间的关系充满着辩证性。一方面，马克思在自觉层面上彻底告别了包括犹太教在内的一切可能的宗教形式；另一方面，犹太教的某些重要因子和精神气质在无意识层面上又深刻地影响了马克思的哲学建构。

一

马克思的无神论者形象确立得很早。青年马克思在其博士论文序言中，就曾借普罗米修斯之口说：“老实说，我痛恨所有的神。”*《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第189页。马克思对宗教的解构，可谓接续了费尔巴哈的工作，但又在新的基础上革命性地推进了宗教批判。他宣布：“我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。在历史长期以来被变成迷信之后，我们现在把迷信变成历史。”*《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第425页。在这里不难看到大卫·施特劳斯的影子。如果仅仅局限于此，尚不能真正拉开马克思同费尔巴哈的距离。只有进一步揭示宗教消亡的历史条件，才标志着马克思哲学的原创地位的奠定。马克思在《资本论》第1卷中深刻指出：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物。”*《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第142页。这意味着只有在人们的实际日常生活的关系以其本真方式“是其所是”的时候，宗教才会丧失其存在的历史条件和社会土壤。宗教的历史消亡，作为现实发展的自然后果，固然不是人为的产物；但作为人的实践活动的结果，又是人为的产物。

马克思批判宗教的动机何在？按照海涅的说法，当时的德国就像法国革命前的情形一样，“基督教和旧政权结成了不可分解的同盟。只要基督教对人民群众还发生影响，那么旧政权就不可能被打碎”*张玉书编选：《海涅选集》，人民文学出版社1983年版，第207页。。因此，马克思强调指出：“就德国来说，……对宗教的批判是其他一切批判的前提。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第1页。马克思的卓越之处不在于对宗教本身加以批判，而在于由这种批判深入到了对宗教背后的社会根源的深刻揭示。他认为，对宗教本身的批判业已“完成”，剩下的工作是对宗教的世俗基础的解构。而这正是马克思为自己确立的任务。在《黑格尔法哲学批判·导言》中，他已经自觉地意识到了这一点：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思又进一步指出：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，……对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页。这表明，虽然“费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想”，但“世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第261页。。从某种意义上说，马克思的《关于犹太人问题》正是为完成费尔巴哈未能完成的任务所作的尝试和准备。

马克思之所以批判犹太教，除了意识形态批判的一般需要外，还有其特殊原因。他对犹太人的憎恶和对犹太教的否定，其深刻用意在于解构市民社会这一现代性的世俗基础。马克思在《关于犹太人问题》中指出：“犹太人的世俗偶像是什么呢？做生意。他们的世俗上帝是什么呢？金钱。”*《马克思恩格斯全集》第1卷，第446页。诚如皮朗所说的，“‘犹太人’与‘商人’这两个名词几乎成了同义语”*[比利时]皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，乐文译，上海人民出版社1964年版，第10页。。在德文中，“Jude”一词既指“犹太人”和“犹太教徒”，也指“商人”和“高利贷者”。这种双重含义及其关联不是偶然的，而是有其特定的历史内涵。

海涅就马克思时代的德意志对于金钱的普遍崇拜作了描述，写道：“如今人类理智多了，我们不再相信鲜血的神力，既不相信贵族的血，也不相信神明的血。大伙只相信金钱。……够了，人们只相信金钱。他们认为，只有铸成货币的金属，金银铸就的圣体，才具有神力；金钱是他们全部事业的起点和终点。”*张玉书编选：《海涅选集》，人民文学出版社1983年版，第153页。马克思对此作了更深刻的揭示：“货币的特性的普遍性是货币的本质的万能；因此，它被当成万能之物。”*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第140页。在援引了莎士比亚和歌德相关作品的片断后，他又写道：“货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力。”*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第144页。在他看来，货币的“神力”不过是人的抽象的类本质的外化的结果。在《穆勒笔记》中，马克思用思辨的语言揭露道：“货币”已然变成一种“异己的中介”，一种“真正的权力”和“真正的上帝”，从而使人们“对它的崇拜成为目的本身”。*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第165页。在这里，他深刻地揭示了金钱变成被崇拜的对象，以至于由手段(工具)异化为目的(主宰者)的逻辑，进而把货币的历史根源归结为私有财产。

在一定意义上，马克思对政治经济学所作的批判，说到底不过是对市民社会加以批判的理论表现罢了。因为他说得很明白：“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”*《马克思恩格斯选集》第2卷，第32页。如此一来，对市民社会所作的否定性的揭示，就不能不被归结为对政治经济学本身的批判。在一定意义上，“犹太人”成为市民社会成员人格浓缩了的象征形式。马克思的《论犹太人问题》一文发表后，在当时德国和法国的报刊上引发了一些评论，其中有评论说：“马克思……着眼于犹太教的世俗基础，并且他在一般的实际需要的私利中发现了这一基础。他的全部论证在于：整个社会摆脱买卖和金钱，即摆脱实际的真实的犹太教。”*《〈论犹太人问题〉(1883年10月中至12月中)的产生与流传》，载《马克思主义研究参考资料》1984年第15期，第51页。显然，马克思之所以对犹太教愤懑，不仅是出于意识形态批判的一般需要，还因为犹太教所折射出来的市民社会性格*所罗门认为，马克思的《论犹太人问题》就“非常典型地反映了犹太知识分子对其犹太身份的自我憎恨”([英]诺曼·所罗门：《犹太教》，赵晓燕译，辽宁教育出版社1998年版，第13页)。。其实，犹太教本身就充满张力。施特劳斯指出：“犹太教的典型特征是它的不切实际(Entwirklichtheit)以及它的‘物质主义’(Materialismus)。”*刘小枫编：《犹太哲人与启蒙——施特劳斯讲演与论文集：卷一》，张缨等译，华夏出版社2010年版，第47页。按照伯林的说法，基督教和犹太教乃是人的“两个自我产生的根源：精神的、内在的、非物质的永恒的灵魂；经验的、外在的、肉体的、物质性的自我”*[英]以赛亚·伯林：《自由及其背叛》，赵国新译，译林出版社2005年版，第57页。。这也正是“仍然停留在理论的领域内”的费尔巴哈，之所以把实践视作“卑污的犹太人的表现形式”从而瞧不起实践的一个重要原因所在。

马克思的犹太人身份，究竟在何种意义上成立？犹太人身份的判准究竟是民族学的还是宗教学的？“实际上，世界上众所周知的一些犹太人，像海涅、马克思、狄斯累利、爱因斯坦，既不说希伯来语也没有表白过犹太教信仰，而且有许多这种人，一般被叫做犹太人，却并不属于任何有形的犹太共同体，他们的生活仍然深深地受到他们的犹太血统这个事实的影响。”*[英]迈克尔·波兰尼：《社会、经济和哲学——波兰尼文选》，彭锋等译，商务印书馆2006年版，第41页。然而，“犹太人是具有犹太信仰的人”*[美]阿尔伯特·爱因斯坦：《爱因斯坦晚年文集》，方在庆等译，海南出版社2000年版，第241页。。有学者认为犹太教具有民族性的本质，例如内米尔提出：“我们的宗教本质上是民族的。”*转引自[英]迈克尔·波兰尼：《社会、经济和哲学——波兰尼文选》，第50页。对马克思而言，犹太人身份当然是双重的：既是血缘的，又是信仰的。就马克思的哲学建构来说，具有实质性的当然是这种信仰意义上的犹太人角色。

二

可是，有一个关键的事实无法回避，即马克思幼时的“改宗”。马克思6岁受洗，但马克思家族的改宗，究竟是出于宗教信仰本身的原因，还是为了获得社会承认，即公民身份的被认可和接纳？在马克思所处的那个时代，犹太人改宗的真实动机何在：是宗教本身的，还是世俗利益上的考虑譬如身份认同的需要？是出于无奈(迫于现实考虑)，还是一种主动的选择(情愿如此)？是形式上的，还是内在心灵的？有人指出，“除了意大利以外，在现代德国，犹太人脱离犹太教的比率要高于其他任何地方”*[美]密尔顿·迈耶：《他们以为他们是自由的——1933-1945年间的德国人》，王岽兴等译，商务印书馆2013年版，第119页。。马克思家族的改宗，是否也带有某种“随大流”和“从众”的性质呢？“在成千上万的犹太人改信名义上的新教，甚至是天主教的背后，则有着经济上，更重要的是社会上的好处。在大学和各种职场，犹太人的改宗往往在一定范围内消除了‘冰冷’的歧视。”*[美]密尔顿·迈耶：《他们以为他们是自由的——1933-1945年间的德国人》，第119页。可见，当时犹太人改宗的背后往往是利益上的考量，改宗成为摆脱歧视的策略或手段。因为在当时的德国，“犹太人为了能够成为公民必须放弃他们自己的信仰”*[德]伊林·费彻尔：《马克思：思想传记》，黄文前译，北京师范大学出版社2013年版，第2页。。李卜克内西在回忆录中写道：“在这个男孩出生后不久，当局颁布了一个公告，这使所有犹太人都必须抉择，或者接受洗礼，或者放弃任何官方的职务和工作。”而“马克思的父亲，一个有声望的犹太律师和公证人，地方法院的律师，不得不和自己的全家一起改信基督教”*中共中央编译局编：《回忆马克思》，人民出版社2005年版，第21页。。李卜克内西认为，马克思的一生都是对这一抉择所作的回应。他写道：“20年后，当这个男孩长大成人时，在一篇关于犹太人问题的文章中，他第一次对这个粗暴的行动(指改宗——引者注)作出了回答。他整个一生都在对这事作出回答和进行报复。”*中共中央编译局编：《回忆马克思》，第21页。

当然，也有完全不同的解释。梅林在《马克思传》中就更强调改宗的文化意义和政治含义，他写道：“在当时的情况下，放弃犹太教不仅是一种宗教解放的行动，而且主要是一种社会解放的行动。”他进而指出：“在好几十年当中，改宗基督教是犹太人中间的自由思想者在文化方面前进一步的表现。”梅林由此得出这样的结论：“犹太教并不能参与我们的卓越思想家和诗人的伟大精神劳动。”*[德]弗·梅林：《马克思传》(上)，樊集译，人民出版社1973年版，第9页。显然，他强调的是马克思同犹太教之间的断裂性，认为马克思从他父亲那里遗传的只是现代人文主义，而不是犹太教观念。梅林说：“亨利希·马克思树立了一种现代人文主义思想，这种思想使他摆脱了犹太教的一切偏见，而他就把这种自由当作一宗宝贵遗产留给了他的卡尔。”*[德]弗·梅林：《马克思传》(上)，第10页。至少，这一判断并不完全符合马克思思想的情形。梅林之所以低估犹太教对于马克思思想的深刻影响，在我看来，其原因不外是：在马克思的思想建构中，犹太教传统内蕴的自否性的辩证关系，即犹太教传统内部的因子，恰恰孕育并塑造了解构犹太教的诉求和能力。这一关系被马克思幼年改宗的外观遮蔽和掩盖了，以至于人们把马克思的宗教批判简单化地理解为对犹太教的纯粹外在的背叛。

波兰尼也认为，马克思以及像马克思那样的犹太人，“他们没有受放弃信仰后轻易得到的收获的诱惑，他们叛离的理由……来自于拥抱人类更伟大理想的深切愿望。他们背叛了在他们看来是狭隘和缺乏创见的犹太传统”。因为就马克思而言，他可以“为了理念而面对驱逐和贫困”*[英]迈克尔·波兰尼：《社会、经济和哲学——波兰尼文选》，第46页。。在波兰尼看来，马克思摆脱了犹太传统的狭隘性，他的背叛是为了超越。的确，能够超越自我的、时代的或民族的局限性和狭隘性来思考问题，正是一位伟大思想家的特征。马克思就以其原创性的运思印证了这一点。在某种意义上，作为天才思想家，马克思本身就是异化的产物，是脱离犹太教的结果。“……我们因而能够去发现在强加于我们的不利条件中包含的任何特殊机会。至于犹太民族，可以发现那样的机会产生于他们的世界主义观点之中”*[英]迈克尔·波兰尼：《社会、经济和哲学——波兰尼文选》，第53页。。马克思的情形不正是这样的吗？马克思在《论犹太人问题》中着重探讨的政治解放和人类解放的关系问题，就显然与此相关。

吊诡的是：一方面，包括马克思在内的一系列犹太伟人“确实证明了在犹太人中存在着天才，但是由于所有这些人都是接受洗礼的人，他们的成就还可能表明犹太人的才能通过洗礼才最有效地发挥出来，或者至少犹太人的成功与犹太传统紧密相关”*[英]迈克尔·波兰尼：《社会、经济和哲学——波兰尼文选》，第45页。。这种“相关”究竟在何种意义上成立？或者更具体地说，在马克思那里作为犹太人的成功同犹太传统的相关性，又表现为什么？另一方面，“现代的犹太人越杰出，他与犹太民族的关系越少，也越是更少地隶属于犹太教”*[英]迈克尔·波兰尼：《社会、经济和哲学——波兰尼文选》，第46页。。

但也必须看到，“成为”犹太人，毕竟是一种无法摆脱的命运，它带有某种宿命的意味。施特劳斯特别强调犹太人身份的不可移易性，认为“人不可能脱离自己的出身，也不可能通过希望过去不存在来消除过去”，他因此宣称：“我得出一个结论：不可能不保持犹太身份。”*刘小枫编：《犹太哲人与启蒙——施特劳斯讲演与论文集：卷一》，张缨等译，华夏出版社2010年版，第394页。马克思的犹太人身份，作为一种获得性遗传，是不可改变的事实，更是深刻影响马克思运思的重要变量。马克思当年何以要写一篇《论犹太人问题》？它固然有外部原因，但毋庸讳言，也是马克思对自身犹太人身份的自我意识促成的结果。马克思试图表明，在人的解放这一历史主题中无法绕开犹太人解放的问题。犹太人的解放成为人类解放的象征，它意味着人类必须从市民社会中解放出来，正如犹太人必须从世俗存在物的束缚中摆脱出来一样。马克思的犹太人“爱憎情结”及其纠结，折射着犹太人和犹太教传统对于马克思的双重意义。

三

马克思作为犹太拉比的后裔，其双亲都是拉比的子女。麦克莱伦在马克思传记中追溯道：“事实上，16世纪以来的几乎所有的特利尔拉比都是马克思的先辈。”*[英]戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社2005年版，第3页。因此，“这种强大的家族传统对马克思的影响是不可估量的”*[英]戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，第5页。。按照韦伯的诠释，“拉比”“从Rab而来，意思是‘大’，因此Rabbi意思是‘我的大师’”*[德]马克斯·韦伯：《古犹太教》，康乐等译，广西师范大学出版社2010年版，第486页。。马克思在潜意识或无意识当中是否扮演着无产阶级“拉比”的角色？这是否构成他的犹太人身份所遗传的文化心理的世俗化表征？耐人寻味的是，“拉比”身份的平民化特点突出。韦伯认为，“就重点而言，拉比首先是个平民的知识阶层。这并不是说他们当中全无高贵的或富裕的人士。但是，只消看一眼那些犹太圣典里的权威人物或被提举为模范的拉比(及其他证人)即可得知：平民，乃至于田地里的日薪劳动者是其主流，而拉比本身当中，富人与贵族是极少数”*[德]马克斯·韦伯：《古犹太教》，第488页。。更重要的是，“拉比”角色不是神秘主义的，而是通过知识和教学建立起来的。“拉比首先总之绝非巫师或秘法传授者。……他们的权威奠基于知识与智性训练，而不是巫术性卡理斯玛。……在犹太教里，人们可以靠着巫术来强制神的观念被彻底根绝了。”*[德]马克斯·韦伯：《古犹太教》，第490页。所有这些都造成了一种潜在的可能性，即“拉比”这一角色在世俗世界的泛化。韦伯就提到了古罗马的“法律家”(respondierende Juristen)和印度的“导师”(Guru)。马克思写道：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。在某种意义上，马克思终其一生所从事的工作，就是为了锻造这颗“解放的头脑”，从而使无产阶级实现由自在向自为的转变。马克思因此才成为无产阶级的“革命导师”。青年马克思就立志扮演一个普罗米修斯式的角色；毋宁说，作为马克思主义者的马克思，就是无产阶级在理论上的普罗米修斯。

韦伯从社会学角度对犹太人做了这样的刻画：“就社会学而言，犹太人到底是什么？——一个贱民民族(Ein Pariavolk)。意思是，正如我们所得知于印度人的：一个在礼仪上——无论就形式或事实而言——与周遭社会环境隔开来的客族(Gastvolk)。”*[德]马克斯·韦伯：《古犹太教》，第13页。对于犹太人来说，这毋宁说是一种“原罪”。犹太人所特有的这种“贱民意识”，被马克思移情于对劳动与资本的关系进行批判性地考量和分析。“客族”身份，意味着地位的边缘化，是一种受动的、屈辱的、被客体化了的角色，这正是人的异化命运的最典型的表征形式。犹太人所具有的身份焦虑，既孕育着平民意识和情结，也孕育着反抗精神和叛逆意志。马克思身上体现出来的类似的特点和倾向，追根溯源，不能不由犹太人的这种特殊历史境遇来解释。西奥多·赫尔茨也指出：“犹太人因长期不能获得公民的荣誉，对此往往有一种病态的欲望。”*[以色列]阿巴·埃班：《犹太史》，阎瑞松译，中国社会科学出版社1986年版，第279页。强烈的身份焦虑，引发了马克思对解放的渴望。马克思把犹太人的解放诉诸整个人类的解放，因为在他看来，犹太人的遭遇和处境不过是人类遭遇和处境的一个缩影罢了。马克思早在《神圣家族》中就讨论了政治解放和人类解放之间的关系问题，认为鲍威尔混淆了这两者，他把犹太人的政治解放当作人类解放来理解。其实，犹太人在获得市民权的时候，不过是其达到的政治解放而已。但犹太人的人权，“无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”*《马克思恩格斯全集》第1卷，第437页。。这仅仅是政治解放，亦即作为市民社会成员的解放，而不是犹太人作为“人”的解放，从而不是人类解放意义上的自由。

在某种意义上，可以说犹太人的历史境遇就类似于无产阶级的历史境遇，扩大开来说也类似于整个人类的境遇。在马克思那里，犹太人的解放意识通过无产阶级意识被移情于整个人类，变成了人类的解放意识。正因此，马克思才能够说：“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太中获得解放”*《马克思恩格斯全集》第1卷，第446页。，或者“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放”*《马克思恩格斯全集》第1卷，第451页。。这意味着，无产阶级乃至整个人类从物化或异化的处境中摆脱出来，从而实现自身的历史解放。

马丁·布伯对犹太教和犹太民族的精神气质，作出了经典的概括，他总结和归纳了“犹太教的三个观念——统一性、行动和未来”。布伯认为，植根于犹太民族本性中的统一性观念，源自犹太人“将他自己从他内在的两重性中拯救出来并将自己提升到绝对的统一性的渴望”*[德]马丁·布伯：《论犹太教》，刘杰等译，山东大学出版社2002年版，第38页。。《塔木德》有言：“凡天上创造的生灵，他们的灵与肉都来自天上，凡地上创造的生灵，他们的灵与肉都来自地下；而人则是例外，他的灵魂来自天上，他的肉体来自地下。”*[英]亚伯拉罕·柯恩：《大众塔木德》，盖逊译，山东大学出版社1998年版，第79页。统一的诉求，正是源自这种始源性的分裂。对于人而言，最原初、最深刻、最根本的分裂，乃是灵与肉的分裂。因此，弥合这种分裂就成为人在个体和类的层面上必须直面并谋求完成的使命。这种对统一性的渴望，在应对现代性所造成的人的存在的分裂时，向现代人提供了一种富有昭示性的资源。这在马克思对时代所作的应答中有着同样明显的体现。譬如，当马克思寻求“应有的东西”和“现有的东西”的和解，以克服人的精神原则和肉体原则的“不幸的斗争”的时候；当马克思把“共产主义”了解为“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，以及“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”的时候；当马克思宣布“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”的时候；当马克思指出“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动……理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”时候；当马克思把那种扬弃了普遍利益与特殊利益之外在对立的“真正的共同体”，作为其最高理想和终极诉求的时候；当马克思揭示出在共产主义社会中人们关于人与人之间关系的意识“既不会是‘爱的原则’或dévouement*自我牺牲精神。，也不会是利己主义”的时候；当马克思指认“只有在共同体中才可能有个人自由”，而“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的时候；当马克思把“自由王国”归结为“彼岸”规定，从而使其获得绝对性的时候……，他追求统一性这一合题的取向不是再明显不过了吗？！

寻求统一性，也就是趋向于绝对。伯尔基认为：“恰恰是黑格尔的连接——共产主义作为哲学上的‘绝对’，就像是黑格尔国家原则的进一步净化和润色，提升了马克思主义者在现有相应概念之上对‘美好社会’的理解，以及现代社会主义思想中的其他进路。”*[英]R·N·伯尔基：《马克思主义的起源》，伍庆等译，华东师范大学出版社2007年版，第93-94页。与其说马克思的共产主义绝对性思想，来自黑格尔关于国家作为绝对精神之完成的思想，倒不如说源于犹太教的绝对观念更恰当、更真实。伯尔基也不得不承认，就马克思学说的思想史前提而言，“按照年代顺序，当被提及的第一个源头是犹太教《旧约》，即古代希伯来先知的神圣文本和激烈声明。”*[英]R·N·伯尔基：《马克思主义的起源》，第18页。马克思在受到黑格尔的直接影响之前，早已浸染了犹太教观念，并且在他的心灵中埋下了社会理想的种子。“共产主义作为哲学上的绝对”，在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中表达得最为充分，也更加典型，其中对黑格尔辩证法遗产的清算，并未着重从绝对性方面着眼，而是着眼于“推动原则”和“创造原则”。

在犹太教的弥赛亚观念中，目标本身就带有绝对的性质。弥赛亚主义相信，“未来”“在时间结束的时候，在预定的时候，在所有日子结束的时候到来：在绝对的未来到来”。因为相对之物“达到顶峰时它就是绝对，是人类精神的救赎和世界的拯救，此时相对被看成是达到绝对的手段。在此我们第一次并且用全力把绝对当成是在人类中并通过人类去实现的目标”*[德]马丁·布伯：《论犹太教》，第46页。。因此，在犹太教那里，“弥赛亚”就象征或代表着“对未来的希望与期待”*[德]马克斯·韦伯：《古犹太教》，第495页。。这一信念，被马克思“移情”于世俗世界，成为他范导现实、筹划未来的基本范式。也许这种移植在马克思那里纯粹是无意识地进行的，但其中的同构性则无疑是存在的。

布伯认为：“犹太教的第二个观念是行动的观念。”*[德]马丁·布伯：《论犹太教》，第40页。犹太教尤其强调“行动”。布伯强调，对于犹太教来说，“真正的虔诚就是做(Doing)”*转引自刘杰：《在哲学与宗教之间——马丁·布伯的哲学和宗教思想简论(代译序)》，载[德]马丁·布伯：《论犹太教》，第30页。。按照布伯的解释，犹太教注重行动的倾向，“是犹太民族精神气质中固有的，它来自如下的事实：即犹太人的运动神经天生就比感觉神经要强，他的运动系统比他的感觉系统工作起来更强劲”*[德]马丁·布伯：《论犹太教》，第40页。。问题在于，这种重视“行动”的倾向，同马克思的哲学建构之间存在着更为突出的思想史关联。众所周知，马克思哲学在历史上所实现的革命性变革，归根到底就在于把实践置于整个哲学的终极原初性地位，从而使其成为哲学的内在逻辑基础。马克思把自己的哲学就叫做“实践的唯物主义”，而且把它同“共产主义”视作同义词。利奥·拜克同样指出：在犹太教那里，“先知们的观点最有意义的特征是富于直观和实践特点”；“总起来说，他们与思辨无缘。他们也不研究思想的问题，故而也不从假设或前提开始思索”*[德]利奥·拜克：《犹太教的本质》，傅永军等译，山东大学出版社2002年版，第23页。。马克思对思辨哲学的厌倦以至于厌恶，是否植根于犹太教信念中隐含着的这种强烈的实践特征呢？回答应该是肯定的。

布伯指出：“犹太教中的第三种倾向是未来的观念。这一民族特性源于这样一个事实，即犹太人的时间感比他的空间感发展得要强许多。”*[德]马丁·布伯：《论犹太教》，第44页。他强调说：“最令犹太人感到满意的艺术表现形式正是那种以时间为其特质(specific element)的艺术：音乐。”*[德]马丁·布伯：《论犹太教》，第45页。音乐不同于建筑，其呈现是时间性的，亦即只能在时间的绵延中被聆听和欣赏，因而属于时间的艺术。音乐的时间性固然是一种绵延，但同时还是一种创造。马克思对“历史”的超乎寻常的敏感和敬畏，其文化基因究竟何在？它是否源自犹太人观念上的这种偏好？马克思的历史概念当然不是一种物理时间的含义，而是蕴含着创造的因子。这同犹太人最为倾心和赏识的音乐这一艺术形式有着诸多暗合之处。难道这仅仅是一种巧合吗？加缪认为：“希腊人的变易概念与我们的历史进化观念毫无共同之处。两者的区别乃是圆和直线的区别。希腊人把世界设想成循环的。……从媒介的观念来说，基督教是希腊的。从历史性的概念来说，它是犹太的，并且重新出现在德国的意识形态中。”*[法]加缪：《反叛的人》，载《哲学研究》编辑部编《资产阶级哲学资料选辑》第1辑，上海人民出版社1964年版，第77页。也就是说，西方启蒙现代性所主张的历史观是线性的，而犹太教所孕育的历史观则是复归式的。正像列奥·施特劳斯在《进步还是回归？》一文中所说的那样，“犹太教关注回归，而非进步”*[德]列奥·施特劳斯：《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第299页。。马克思哲学所特有的巨大而真实的历史感，使得“历史地思”成为它的本质特征。而这一特征，在自觉的时间意识背景下，就是顺理成章的了。犹太教的这种朝向未来的意识，隐含着对现实的批判性，即如伯尔基所谓的“超越性世界吞噬现存世界”*[英]R·N·伯尔基：《马克思主义的起源》，第18页。。马克思哲学所特有的强烈的批判性，包括理论的和现实的批判，都不能不追溯到犹太教的这种原初品性。

韦伯则通过比较印度的种姓制度和犹太教在“救赎”观念上的差别，引申出犹太教所特有的历史观念和历史意识，从而为我们提供了另一种解释。他指出：印度种姓制度所蕴含的“这种对社会的极端保守态度，便是一切救赎的前提条件，因为这个世界是永恒不变而且没有‘历史’的”*[德]马克斯·韦伯：《古犹太教》，第14页。。种姓制度所确立的秩序是凝固化的，它的不变性、恒定性构成救赎的条件。但“对犹太人而言救赎许诺与此正好相反。这个世界的社会秩序已被翻转过来，以此，犹太人便将再度回复到其为地上的支配民族的地位。这个世界既非永恒也非不变的，而是被创造出来的，而其现下的秩序乃是人类的所作所为尤其是犹太人的所作所为的产物，也是神对于其作为的反应的结果，换言之，现世是一种历史的产物，而且注定要回复到真正为神所喜的状态”*[德]马克斯·韦伯：《古犹太教》，第14页。。显然，历史感已然深刻而久远地潜藏于犹太人的古老信仰之中了。这种历史感有一种“双刃”的要求：一是人的存在是历史地表征的；二是这种历史表征又是为历史的复归所作的必要准备。未来意识和过去意识的连结就是历史本身。过去、现在、未来在历史中融为一体、不可分离。对未来的期许，正是基于这种历史感才成为可能。

除此之外，犹太教对马克思的影响当然还表现在其他诸方面。譬如，马克思对资本主义制度安排条件下的人的异己化的敏感，其隐蔽的文化心理根源，就不得不追溯到他的犹太人情结。正如所罗门所说的：“当犹太人察觉到他们被非犹太人所贬低，在犹太人自己眼中，他们可能也感到一种自我贬低，某种程度上，对犹太人的这种歧视在犹太人中得到内化并使他们完全陷入‘自我贬低’(self-hatred)的感觉中。”*[英]诺曼·所罗门：《犹太教》，第12-13页。这种“自我贬低”造成的文化自卑极其脆弱，它决定了拥有犹太人身份的人，对于作为一切异己之规定的他者所导致的外在支配格外敏感。对于马克思来说，他一方面突破了犹太人身份的狭隘性，另一方面又恰恰通过这种文化情结“发现”了人在现代社会所遭遇的异己化命运及其秘密。在某种意义上，这可以说是一种“移情”的结果。

犹太教反对偶像崇拜。从犹太教的历史看，“很早以前，偶像崇拜就被看做是一种罪恶”；“所以，先知们猛烈地攻击各种形式的偶像崇拜。”*[以色列]阿巴·埃班：《犹太史》，第52页。因为在犹太教看来，“偶像崇拜不仅抹杀了上帝的灵光，而且使人产生了统治他人的野心。所以，它是尘世一切社会弊端和道德败坏的根源”*[以色列]阿巴·埃班：《犹太史》，第53页。。是否可以说，马克思所揭露的商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教，不过是宗教意义上的偶像崇拜在世俗社会中的表现形式而已。因此，在某种意义上可以说，犹太教对偶像崇拜的拒绝，在马克思那里就变成了对种种拜物教本身的揭露和批判。在《圣经·旧约》中，就隐含着“异化”关系的揭示。《以赛亚书》第2章第8节说：“他们的地满了偶像。他们跪拜自己手所造的，就是自己指头所作的。”偶像崇拜包藏着一种“异化”关系。被崇拜的“偶像”本身，恰恰是崇拜者自己活动的产物。这是富有讽刺意味的。这种反身性的自否性，正是异化关系的典型特征。从某种意义上说，拜物教乃是物的偶像化的结果，是真实的关系被颠倒后而形成的神秘主义的表现。马克思之所以批判拜物教，正是为了解构这种颠倒及其造成的神秘主义异化。

在一定意义上，犹太教传统还成为马克思的道德感的来源。爱因斯坦以一个犹太人的视角写道：“诸如摩西、斯宾诺莎和卡尔·马克思这类人物，虽然他们可能各不相同，但他们均为了社会正义的理想而献上了毕生的精力，而自我牺牲，正是他们先辈的传统引导他们走上了这条坎坷的道路。”*[英]阿尔伯特·爱因斯坦：《爱因斯坦晚年文集》，第242页。追求社会正义，乃是犹太教的古老的信念和传统，正如爱因斯坦所言：“几千年来把犹太人维系在一起而且至今还维系着他们的纽带，首先是关于社会正义的民主理想，辅之以全人类间的互助互谅的理想。连最古老的犹太宗教经典都深入探讨了这些社会理想。”*[英]阿尔伯特·爱因斯坦：《爱因斯坦晚年文集》，第241-242页。埃班则指出：在犹太教中，“先知谴责社会道德败坏比谴责任何别的东西都更为激烈”*[以色列]阿巴·埃班：《犹太史》，第53页。。先知对道德败坏的谴责，在马克思那里，演变成一种强烈的道德感，成为马克思审视人类社会发展的一个重要维度，它同历史维度一起，构成马克思历史观的两种充满张力的基本视野。而且，马克思哲学的重心已不再是放在对社会道德败坏的个人责任的拷问和追究，而是变成了一个社会层面的拯救问题，从而更加关注并着重揭示道德上的恶得以存在并消亡的社会根源和历史条件本身。

桑塔亚纳指出：“犹太人从未对自己是物质的感到不舒服。他们甚至希望在彼岸世界中还是如此。”*[美]乔治·桑塔亚纳：《诗与哲学：三位哲学诗人卢克莱修、但丁及歌德》，华明译，广西师范大学出版社2002年版，第51页。在一定意义上，马克思可能是个例外。就试图在尘世建构天国而言，马克思的确遗传了犹太人的这种秉性；就马克思追求超验理想的取向而言，他又是犹太人的叛逆者。马克思摆脱了民族的狭隘性(在一般意义上)，同时也在哲学的根基处克服了这种狭隘性(在特殊意义上)。正因此，他把自己的“新唯物主义”的“立足点”放在“人类社会或社会化了的人类”，而不是局限于“市民社会”。但也不得不承认，犹太教对物质的看重，也使马克思在追求理想目标的同时格外重视理想目标赖以实现的历史基础。这正是马克思哲学同形形色色的浪漫主义、空想社会主义、民粹主义思潮区别开来的重要标志所在。马克思坚信：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”因此，他反复强调：“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第74-75页。这也正是马克思哲学何以被称作“唯物史观”的一个重要原因。

四

当然，我们在了解了犹太教传统对马克思的哲学建构所产生的某些影响之后，必须强调并充分正视马克思哲学同宗教在对待现实的方式上的根本的异质性。

从历史上看，宗教既有其批判性，又有其非批判性。就前者而言，马克思在《黑格尔法哲学批判·导言》中说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。原始宗教的反抗性基因，在马克思思想中得到了某种复制或复活。就后者而言，马克思有一个经典的比喻，即“宗教是人民的鸦片”。这个比喻意味着宗教虽然可以给人的心灵带来某种慰藉，但它不过是一种虚拟的满足，而不是真实的满足。因此，马克思认为，这种虚拟的满足只能导致宗教信仰者对现实的容忍、顺从和默许，以及对现实苦难的麻痹和迟钝。马克思正是通过一系列对比，诸如“虚幻的幸福”与“现实的幸福”；“虚构的花朵”与“新鲜的花朵”；“虚幻的太阳”与“现实的太阳”……来揭示宗教批判的虚幻性和保守性的。

宗教批判方式的致命缺陷在于，它不是改变现实本身，而只是调整对现实的看待方式。讽刺的是，宗教的否定性恰恰导致了肯定性(对现状的默认)。这正是宗教之保守性的根源。与此完全相反，马克思的批判方式则是诉诸对现实本身的改变，也就是革命性变革。所以，他对现实世界的拒绝，不是通过逃避或无视，而是通过直面，而且是以感性活动的方式直面，即马克思所说的“实际地反对”。毋宁说，它的彻底性就隐含在这种真实的面对之中。这正是马克思哲学同宗教的本质区别之所在。所以，恩格斯以基督教为例，作过一个经典的类比：“原始基督教的历史与现代工人运动有些值得注意的共同点。基督教和后者一样，在产生时也是被压迫者的运动”；“基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫困中得救”。然而，根本不同的是，“基督教是在死后的彼岸生活中，在天国里寻求这种得救，而社会主义则是在现世里，在社会改造中寻求”*《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第457页。。由此决定了在人的本质问题上，宗教所追求的不过是“在幻想中的实现”，而马克思的诉求则在于使人的本质获得“真正的现实性”。

(责任编辑：周文升)

[中图分类号]B15

[文献标识码]A

[文章编号]1003-4145[2016]05-0005-09

基金项目：本文系教育部重点研究基地重大项目“犹太教传统与马克思哲学关系研究”(项目编号：13JJD730001)的部分成果。

作者简介：何中华(1962— )，男，山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师，山东大学犹太教与跨宗教研究中心兼职教授。

收稿日期：2016-03-24

·“马克思哲学与犹太教传统”专题讨论( 学术主持人:何中华)·

主持人语：以往学界对马克思哲学思想史来源的理解过于褊狭，这在很大程度上妨碍了我们对马克思哲学丰富意蕴的阐释和把握。将马克思哲学置于一个更广义和宽泛的思想史背景下加以审视和梳理，对于我们“重读马克思”，具有十分重要的意义。马克思作为犹太人，其犹太身份究竟在什么意义上影响了他的哲学运思？又如何恰当地看待并评估马克思的宗教批判与这种影响的关系？这些问题都是值得我们仔细考察的。本期刊发的两篇文章，就是这个方面的初步尝试。