先秦神话的独特风格及其教育功用

吕洋，孙晓喜

(1.陕西师范大学文学院，陕西 西安 710062；2.西安石油大学哲学与社会发展研究所，陕西 西安 710065)

先秦神话的独特风格及其教育功用

吕洋1，孙晓喜2

(1.陕西师范大学文学院，陕西 西安 710062；2.西安石油大学哲学与社会发展研究所，陕西 西安 710065)

先秦神话蕴含着极其丰富的人类早期文化信息，具有独特的地位和风格。其独特风格主要体现为以适应口口相传而形成的感性言语风格，没有记录者进行“文化韵饰”的原始生态风格，适合多种场合传播的实用性风格。其教育价值和功能包括德育、智育、美育三个维度：在人的德性化育方面具有一种非凡的魔力；作为充满想象艺术的世界具有激发人的想象力和提高思维能力的功用；作为艺术佳作不乏审美教育的价值与功能。

先秦神话；风格；教育功用；德性化育；智力教育；审美教育

广域文化视角下的神话， 不仅是文学的源头，也被视为教育、哲学、宗教、政治等各种文化意识门类的共同源头。神话的现代研究视野更加宽阔，从二十世纪初开始，神话研究便作为一种比较年轻的研究门类在国内出现。梁启超在《新民丛报》上的《历史与人种之关系》一文中论及对神话这一概念的理解，推动了国内的神话研究进入现代阶段。二十世纪三十年代，在战争的离乱中，众多学者南迁，形成了田野作业与多学科综合研究相结合的拓展阶段。此后，从二十世纪五十年代至七十年代，神话研究被庸俗社会学与教条主义左右而进入研究低谷，直至二十世纪八十年代，神话研究在新环境下重新焕发生机，其中，袁珂的《中国古代神话》是这一时期最具代表性的论著。依照广义神话理论，他把神话区分为多种类别，以现代意识与范畴诠释中国古代神话的内容[1]。二十世纪九十年代之后，在现代西方思潮研究的影响下，国内的一些研究倾向于把神话纳入多学科的研究领域中，并从后现代理论、消费文化理论、文化人类学等角度予以解读。这一时期的代表性研究较多，如张悠哲、王学谦在《消费文化视域下“重述神话”价值辨析》中指出，神话故事是经典的文学素材，代表了不同时代的审美记忆。在消费文化的背景下，重述神话的作家应在神话故事中找到新的生长点，使作品获得鲜明的原创性和宽广的精神空间[2]。杨瑶[3]从中西比较视域展开研究，认为中西神话自古以来就存在着很大的差异性，但共性之处在于神话都植根于民间文化的沃土之上，“神话复兴”和“重构经典”可将神话渗透到各国文学、文化领域中。王迅[4]从叙事本体论的视角，根据神话与小说这两种叙事文体的不同审美特征考察已有的神话重述文本，在神话审美和文学审美的双重层面上对神话进行价值评估。刘魁立[5]、叶舒宪[6]则从再造神话的方式着眼，主张综合提炼多种文化的神话资源，经过研究、筛选、融合、嫁接的化合作用，再造出一种不同于传统的新神话传统，等等。基于在文学教育研究日益多元化的当下，对先秦神话叙事的教育价值和功能研究并不多见，笔者拟在简要分析先秦神话叙事风格基础上，对其教育功能，包括德育、智育和美育功能予以初步探讨，以期古为今用，进一步发掘先秦神话的教育价值，发挥其多重教育功能。

一、先秦神话叙事的独特风貌

在许多文明诞生的过程中，神话都是作为一种普遍性要素存在于其文化孕育发展的过程中。先秦神话产生于中国早期农耕的社会历史文化环境，在曲折经历与定型中，形成了独特风格与面貌，突出地反映了中国农耕文明的民族性与历史性特点。

从神话的叙事形式方面而言，诸多史料研究业已表明，神话开始出现的时代尚无文字，因而只能依靠口口相传的感性言语传递着这一文化内容。而对于神话的文字记录也就被推迟到文字产生以后的历史阶段。这也就意味着，神话能够成为一种特殊的民族文化遗产，与文字形式承载的其他文化内容有很大的区别，神话在发展传播中至少需要完成文字产生前后这两个历史阶段的跨越。神话创作内容固然决定着它的面貌和性质，但神话叙事的方式，尤其是语言方式则直接决定着神话的气质，而这种语言方式又必然受制于一定的文化氛围与思维习惯。根据《先秦神话思想史论》的研究结论，先秦神话在其流传过程中，“错失了”其整理与记录的最佳时机，使得中国神话始终没有类似荷马、赫西俄德这样记录者的文化韵饰，也没有出现系统性整理与编纂神话的专门文献。这是先秦神话的一个普遍认同的特征。也正因如此，与西方神话相比，中国神话又被称为“原生态神话”。

从影响神话发展的历史文化氛围而言，先秦神话在早期原始形态下便深受实用化的影响，其功能几乎可适应各种各样的实际场合。神话的真实面目“是对人类共同特点的记录，它和纯意识形态相反，为我们提供了一个超越语言、精神、文化、传统以及宗教的联络媒介”[7]。先秦神话的实用化特点使其走向与此不同的另一条道路。这种特点往往被直观地解释为：在商周时代，愈加集中与统一的意识形态使政权抑制了感性文化的视野与人们对神话空间的关注。幸运的是，先秦神话在屈原的诗歌创作下得以突破这种文化环境的局限，给先秦神话的历史长卷增添了相当厚重的底蕴。穿梭于诗歌之间的先秦神话赋予古老的中国神话及其叙事特有的华彩而焕发出新的生命活力，为先秦神话乃至中国神话及其传播的定型做出了杰出的贡献。

在神话与历史活动的关联上，先秦神话的内容蕴含着极其丰富的人类早期文化信息，并为历史学家们在攫取史料之时所利用。同时，历史学家在真实的历史叙事中，又往往把神话情节纳入历史事实之中，尤其是在需要赋予某一历史过程以合法地位之时。这种特征甚至从始至终地贯穿于中国古代历史学家们的历史叙事之中。从“生而神灵，弱而能言”的黄帝，至“天生玄鸟，降而生商”，中国历史的伟大开端几乎被神迹裹挟着，神话的自然性便成为政治合法性的必要支撑。

先秦神话在漫长的演进过程中逐步嬗变成为以成熟的语言来表达丰富内容的文学形式。这一发展进步既增强了文学性的内涵，又凸显了其社会教化意义。与现代理性化的教育类型相比，神话的教化方式是直观的、感性的。尤其是当有限的感性认知无法提供对复杂现象的合理解释时，生动的想象力就为解释世界填补了空白。远古的神话叙事更是在绮丽诡变的想象中展开。西方结构主义语言学将想象力、心理、语言、逻辑视为同一结构性的内容，虽然这一理论有其自身的缺陷，但这种把语言能力、心理活动与想象力纳入系统分析的思想确实具有特别的说服力。“所有的言语结构同时也作为赋有神话力量的神话实体而出现；语词(逻各斯)实际上成为一种首要的力量……所有神话的宇宙起源说，无论追溯根源到多远多深，都无一例外地可以发现语词至高无上的地位。”[8]

以语言为介质，包容自然、心理、文化、历史等要素的神话叙事是人的本质力量对象化的体现。日月星辰、百川大河、鸟兽虫鱼、花草树木皆是人类早期在对象化世界过程中理解的内容。这种对象化理解的能力和早期人类的语言、智性、心理能力相一致，与当时的生产力水平相一致。显然，自然的力量被逻辑化为决定人类历史活动的过程与结果的因素。这些崇尚自然力的行为正是人类文明初期严重依赖自然的表达方式。先秦神话叙事内容正是在这样的环境中产生和发展起来的，人们不自觉地对自己的生存际遇与心理诉求展开想象并进行语言艺术加工，形成了这一时期原始而朴素的文化形态。

二、先秦神话叙事的德育功能

在古代人类社会生产与生活中，随时唤醒神话叙事的场合众多，这使得神话叙事成为这一历史发展时期不可或缺的教育资源与普适性的教化方式。可以说，神话叙事作为一种具有悠久历史的教育载体，一直担当着德性化育的重任。鲁迅在《中国小说史略》中对神话叙事的德育功能有一个定位：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能之上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演出叙说，而于所叙说之神、之事，又从而信仰而敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。”[9]尽管现代人视神话为非理性，但它却是特定历史时期的人们理解世界的一种较为普遍的方式，人们从神话那里可以获取“信仰”之念、“敬畏”之心。由此可知，神话在协调人类与自然关系上已具有重要意义。

先秦神话叙事栩栩如生的形象塑造与蜿蜒跌宕的情节编排融于一体，再辅之以传播人情真意切的表述、娓娓动听的声音，在人的德性化育方面便具有了一种非凡的超现实魔力。人们言谈与聆听引人入胜的神话很容易入境入理。

美国学者西奥多·加斯特依照不同历史文化形态，依次把神话叙事的生发分为原始阶段、戏剧阶段、礼拜仪式阶段和文学阶段等四个历史阶段，并认为“神话故事变得完全与崇拜意识无缘，仅仅成为故事本身，荷马诗歌和某些比较带有叙述性的希伯来赞美诗，都为这发展进程的最后阶段提供了较好的例证。”[10]笔者认为当神话进入文学叙事阶段，它就已经转身成为身份独立的“故事”。显然，这种神话故事以其吸引力与艺术性而具有了更为强大的传播力和影响力，其德性化育功能和效果也进一步彰显。

中国神话叙事大量出现于先秦时期的《山海经》《穆天子传》《庄子》《楚辞》等典籍中，其故事情节跌宕起伏、迤逦不绝。抽象的德性训诫从感性的情节中走出，成为具体的真切意向与现实关怀。尽管中国远古时期的德性教化甚难细勘，但场景波澜壮阔、形象饱满逼真，情节瑰丽多姿的先秦神话叙事包含的多重教化元素与德性教育主题依然清晰可辨。

赵沛霖在《先秦神话思想史论》中把先秦神话大体归纳为创世神话、洪水文化、民族起源神话、文化起源神话、部族战争神话、英雄神话、自然神话等七类，这是当下颇具代表性的分类[11]。从德性孕育的角度而言，不同的神话叙事类型表现出不同的道德情怀。先秦神话叙事中的诸神虽超凡脱俗，但一般都具有普通人的同情心和为人类的福祉而劳作的胸襟。如盘古、女娲、精卫、后羿、仓颉等人物除却具有伟大的超能品质外，无不具有某种坚忍不拔、公平正义、诚实善良、公而无私的品质。这些神话中的人物不尽是虚幻时空的影像，也不尽是心理与语言构造的对象，而是现实世界中人们所认同的某一理想人格的化身，代表着人类在一定历史时空下所认同的一种精神品质、一种道德情怀、一种人生价值理念。人们可以轻而易举地从这一时期的神话叙事中发现人类崇尚的基本德行与道德情怀。如“女娲补天”中的厚生爱民意识：“苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生”[12]；“夸父逐日”中的献身精神：“夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林①；“精卫填海”中的坚韧意志：“女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河”②；“凤凰于飞”中的君子情操：“凤凰于飞，翙翙其羽，亦集爰止。蔼蔼王多吉士，维君子使，媚于天子。凤凰于飞，翙翙其羽，亦傅于天。蔼蔼王多吉人，维君子命，媚于庶人。”③这些神话叙事将现实的生活与瑰丽的想象融为一体，不仅让人们对现实生活世界的不完美获得了可以理解的理由，也营造了相当切合实际的道德训教氛围，进而获得了情感、道德教育效果。而在先秦神话叙事中出现的许多思想史上的思辨性命题，如“心”与“物”、“名”与“实”、“生”与“死”、“梦”与“醒”等，则以巧妙的方式让人们获得感性的诠释。

先秦神话叙事的德性化育并不是在生动的故事情节之外给教育对象提供抽象的道德说教或哲学原则，而是在贴近生活的情境中引导出有意义的生活方式与价值理念，并通过不同神话叙事充满想象力的场景、蓄意编排的故事情节使德性规范深深刻画在受众的心灵世界，成为每一个体的内在道德理念。如《天问》中“禹娶涂山”的故事，从情景特设而言，神话世界与人类社会并没有什么区别，人事与历史的发展皆因艰苦奋斗、兢兢业业而兴而旺，也皆因忘乎所以、肆意放纵而衰亡。又如《吕氏春秋》中“求人”的故事，则是告诫统治者：治理天下在于诚心、在于明德；治天下者必先治己,治己者必先治心。

这里需要说明的是，由于不同的文明形态发展历程，先秦神话与西方的神话叙事体系也存在着诸多的不同之处。仅就道德训教的理念而言，西方神话叙事在道德理念上对善恶的判断更强调信仰标准，而不是从人的角度去判断善恶，高高在上的神意贯穿在一连串的堕落与惩罚的俗世生活中。而在先秦神话叙事中，虽然诸神拥有超凡的力量，却不单以力量俯视人间，而是入乡随俗，其行为规范是以理服人，或本身就是某种道德精神的化身。可见在儒家礼教文化的影响下，中国神话叙事这一德性化育特征尤为明显。

三、先秦神话叙事的智育功能

人的想象力是智力的重要组成部分。神话是一个充满想象艺术的世界，无疑也是激发人想象力的园地。现代人对人类认知特点的研究也证明了这一点。根据皮亚杰的认知发展理论，适应环境的初级阶段是人类想象力发展的最佳时期。极富想象力和幻想色彩的神话故事，也是培养自初始适应环境时期(即儿童时期)想象力的良好工具。在技术理性的统治下，从事现代教育尤其文学教育者并没有意识到这一点，而且一度陷入技术化的泥淖。其实，文学与文学教育是培育想象力过程中不可或缺的要素，只有破除了传统观念下作为“前景”的文学与作为“背景”的历史现实之间僵硬的对立，文学教育的僵硬理念才可以诗意般的化解[13]。从想象力培养的视角而言，教育特别是文学教育应是人本身的教育，是不限于知性教育内容的心性与诗性的教育。

神话为文学教育提供了丰富的想象因素。神话的世界本来就是一个天马行空的幻想世界，自由不羁的奇思幻想是人的创造性与想象力得以发挥的必要空间与条件。在神话中，天是有柱子支撑的覆盖物，地成了一只载负着世间万物的大轮船，太阳和月亮也有自己的生身母亲，群星璀璨都有一段动人的佳话，天地分裂就像打破了一个鸡蛋，我们华夏民族也成了龙的传人……这是多么美妙的充满想象力的世界。同样，在传讲神话的过程中，儿童与成人都会被故事情节所吸引，因为在那里的一切生命存在都形态怪异、拥有超人的能力。这些角色的奇妙故事。如《精卫填海》中精卫的形象是“其状如乌，文首，白喙，赤足”。《刑天舞干戚》中刑天的形象是以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。《夸父逐日》的奇特情节会让人们想到夸父以手执杖，启步疾驰，如迅雷闪电，一去千里。原来人还可以追逐太阳，刑天竟可断首而舞干戚，精卫死后竟然可以变成神鸟。人类生活是需要想象的，而神话可以充当满足想象需要的最自然的精神食粮，人们可以在神话的世界里与宇宙进行真实的对话，并把这种奇妙的感知寄存在自己的精神仓库中，尽管这一切都是在无意识中进行的。

神话故事情节和人类现实生活有着某种内在的相似性，其浪漫气质和魔幻情节对于人的情感塑造、价值判断具有强大的感染力，其诗性空间可以为自由不羁的奇思妙想与创造力的培育和发挥提供多方面的帮助。无论是叙述还是聆听神话故事，总是不断地溢出人们想象范围的故事情节有利于打破人类固有的思维定式：颜色不一定只有七彩，天使不一定要有性别……。仰望斗转星移的苍穹时便可梦游天庭，俯身自视时又能再回人间，整个世界也因为诗性的因子而成为流动的风景。

四、先秦神话叙事的美育功能

虽然先秦神话叙事缺少类似西方神话叙事的系统性，也没有“一千零一夜”那样冗长，却能在精短的叙事中把故事人物塑造得栩栩如生，或力拔山兮，或壮志难酬，或英雄气短，或儿女情长。先秦神话不仅具有化育人们心性的魅力，也具有美育所特别关注与欣赏的诗性情怀与审美理念。

先秦时期的神话叙事几乎都是天然的艺术佳作，是具备诗性特质与富有审美理念的。对于创作者而言，神话叙事内含的诗性思维美感并不是纯粹为了表述的生动而刻意运用的表现手法，而是一种朴素观念的自然表达。他们对未知世界猜想和推测，就像天真烂漫的孩童对太阳每天都去大海中沐浴一样信以为真。“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的幻想产物，它们不如说是人类思维的朴素和自发的形式之一”。[14]这种诗性思维既存在于神话叙事创造的情境中，也外显在有关角色的行为方式里。这种内外的转换与迁移不仅凸显了神话以情动人的魅力，也增添了诗性美感。

不同的情节编排使神话叙事富有深厚的美育内涵，可以满足不同人群的审美需要。虽然大多先秦神话叙事难以考证其底本渊源，但山有神、水有灵、木有知、花有情这种充满想象力的诗性思维蕴含着无限的诗情画意。黑格尔在谈论神话的审美时曾说：“古人在创造神话的时代，就生活在诗的气氛里，所以他们不用抽象思考的方式而用凭想象创造形象的方式，把他们内在而深刻的内心生活变成认识的对象。”[15]人们在叙述与聆听，或是在口耳相传中不断富有诗意地添枝加叶，体现了一种群体审美理念与精神求索。朴素的自然观念与原始想象力在一定时空下结合，使万物生机勃发并充盈着喜、怒、哀、乐、爱、憎、忧、恐等情感，以及诸多人性之美。人们的伦理情感、审美理念在讲述与聆听神话中得以升华。尤其是那些饱含真与假、善与恶、美与丑等诸多冲突的神话叙事更易引发人们的强烈关照和共鸣。先秦神话不少为悲剧神话。亚里士多德指出，悲剧能唤起悲悯与畏惧之情并使这类情感得以净化。因此，真与假、善与恶、美与丑的冲突及其悲剧性结果不仅容易引发人们的伦理思考，而且在唯美的情节展示中能给予人们以审美教育，包括对美的崇敬、对丑的蔑视、对善的赞美、对恶的义愤等等。尤其是那些正不敌邪，象征美好而崇高的人或物遭到毁灭的神话故事更给人以强烈的震撼而具有明显的正面教育效果。“精卫填海”、“夸父逐日”等神话庄严而不恐怖，悲壮而不悲哀，它们虽然描写了英雄的毁灭和死亡，但传递的不是恐惧、消极和悲观，而恰恰展示了从恐惧、消极与悲观中走出的平静、积极与乐观，具有一种释放被抑制情感，满足心灵需求的静寂之美。

幻化绮丽的先秦神话叙事与斑斓多姿的诗、歌、乐、舞等联袂出现在人类文明历史舞台，成为人类早期文化进步的重要现象，并在后继的文明发展中演化出绚烂纷繁的文化形态与样式。歌以载道，谣以传史。人类早期传诵的古老歌谣与声乐舞律中交织的神话叙事具有内在同构性。这从有关文化典籍对于先秦时期的记载中便可洞悉一二。如《九招》《九辩》《九歌》既有符合乐律的歌谣，也有神话叙事。《山海经》载：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开(启)。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》”④。国外的情形也不例外，如《伊里亚特》与《奥德赛》皆被公认为诗歌、神话的典型之作。在曼妙的歌谣与魔幻的神话中，如梦如幻的想象与现实的悲欢哀愁杂糅于一起，心灵的美景与婉转幽怨的生活情境化为同一主题的内容，把福音的幸临与尘世的泪水融为一曲。可见，歌谣与神话融为一体是人类文明演进和文化传承的重要方式。与丰富感性的诗、歌、乐、舞联袂的神话叙事并没有削弱其独特风采，反而强化了神话叙事的美育功能和效果。

在中国文学史上，神话与《诗经》的浪漫情思、《离骚》的辉煌意象一样具有较高的审美和美育价值。富有浪漫与想象色彩的神话叙事亦真亦幻，现实与梦想交织互融，不少人读《天问》《九歌》《招魂》便如痴如醉就是佐证。诚然，先秦神话叙事的浪漫元素与想象空间富有感染力和美育功能，但也不能将其无限夸大。

总之，先秦时期的神话具有一定的德育、智育和美育功能，但如同所有感性化神话叙事一样，其缺陷也是显而易见，其中最主要一点的就是缺乏概念性与系统性的教育理念，无助于教育功能的有效实施。中国古代文学教育历史的主流显然有效地规避了神话叙事中的形象化施教方式，但神话叙事的优点却在这种在顾此失彼中一度遗失了。

现代教育更强调个体的体验和参与，更需要情感心理上的沟通。如果教育特别是文学教育无涉心灵的沟通，回避情感的交流，拒绝个性的选择，那么教育的世界里就没有人的影子，这样的教育将没有任何意义和效果。先秦神话叙事具有丰富浪漫的想象、打动心弦的情感、化育心性的魅力及诗性审美的意境。这对于调剂刻板的生活、复活沉寂的心灵无疑具有重要作用，应适当渗入到当下不同层次和阶段的文学教育之中。

注释：

① 山海经·海外北经[M]．方韬，编注．北京：中华书局，2009：191．

② 山海经·北山经[M]．方韬，编译．北京：中华书局，2009：55．

③ 诗·大雅·卷阿[M]．程俊英，编译．上海：上海古籍出版社，2006：453．

④ 山海经·大荒西经 [M]．方韬，编译，北京：中华书局，2009：247．

[1] 袁珂. 中国古代神话[M]. 北京：华夏出版社，2004：3-4.

[2] 张悠哲，王学谦. 消费文化视域下“重述神话”价值辨析[J]. 西北农林科技大学学报(社会科学版)，2012(2)：112-116.

[3] 杨瑶，杨正和. 狂欢化视野下的中西“重述神话”[J]. 江西师范大学学报(哲学社会科学版)，2009：103-109.

[4] 王迅. 历史化·神性退位·精神修剪[J]. 广西文学，2011(1)：51-55.

[5] 刘魁立，马昌仪，程蔷. 神话新论[M]. 上海：上海文艺出版社，1987.

[6] 叶舒宪. 再论新神话主义——兼评中国重述神话的学术缺失倾向[J]. 2007(4)：39-41.

[7] 戴维·利明，埃德温·贝尔德．神话学[M]．李培茱，何其敏，金泽，译．上海：上海人民出版社，1990：105．

[8] 卡西尔．语言与神话[M]．北京：三联书店，1988：70．

[9] 鲁迅．中国小说史略[M]．北京：民主与建设出版社，2015：7．

[10] 阿兰·邓迪斯．西方神话学读本[M]．朝戈金，译．桂林：广西师范大学出版社，2006：157．

[11] 赵沛霖．先秦神话思想史论[M]．北京：学苑出版社，2002：282．

[12] [汉]刘安. 淮南子·览冥训[M]．顾迁，编注．北京：中华书局，2009：98．

[13] 孙晓喜．西方历史哲学解释模式的历史引入与现代演进[J]．人文杂志，2015(11)：29．

[14] 拉法格．宗教和资本[M]．王子野，译．上海：三联书店，1963：1．

[15] 黑格尔．美学(第二卷)[M]．朱光潜，译．北京：商务印书馆，1979：18．

责任编辑：黄燕妮

Characteristics and education functions of the myths in pre-Qin period

LYU Yang1, SUN Xiaoxi2
(1.College of Arts, Shaanxi Normal University, Xi’an 710062, China; 2.Institute of Philosophy and Society Department, Xi'an Petro University, Xi'an 710065, China)

The myths in the pre-Qin period consist of information about the ancient Chinese literature. They were characterized by unique features and meanings, which expressed in the way of personal narratives and vivid language, and in the way of primitive form without civilized features, and in the way of practicability in circulation. Its education functions comprise there dimensions: it served as a magic in the field of moral education, served as an spiritual inspirations in the world of imagination, severed as artistic works in the aspect of aesthetics education.

pre-Qin myths; features; education functions; moral education; intelligence education; aesthetics education

I022; G40

A

1009-2013(2016)06-0094-06

10.13331/j.cnki.jhau(ss).2016.06.015

2016－10－20

中央高校基本科研业务费专项资金项目(16SZYB01)；2016陕西省社会科学基金项目(2016H015)

吕洋(1977—)，女，吉林长春人，文学博士，讲师，主要从事文学教育与文体学方面的研究。