20世纪阳明后学研究的三种进路——兼论阳明学的基本走向

王文琦

(陕西师范大学　政治经济学院，陕西　西安　710119)



20世纪阳明后学研究的三种进路
——兼论阳明学的基本走向

王文琦

(陕西师范大学政治经济学院，陕西西安710119)

摘要：阳明后学是宋明理学中的一大版块，对其流派的分疏在学界争议颇多。牟宗三、钱穆和冈田武彦分别代表了20世纪王学研究的三种不同进路。“见在、现成派”“归寂派”和“守成派”是晚明王学真实走向中最重要的三系。它们既无形中制约了上述三种富有特色的研究进路，又影响了对其自身走向进行价值定位的思考视角。从阳明后学思想史的三系走向，到20世纪王学研究的三种进路，再到对后学流派的评价思考，恰构成了儒学思想的继承与发展所依赖的“解读”与“诠释”的辩证关系，从而为阳明后学的研究提供了深沉的历史经验。

关键词：阳明后学；研究进路；基本走向；解读与诠释

阳明后学是宋明理学中的一大版块，因其人数众多、派系林立，且个人学术差异明显，在他们往复辩论中又几乎涉及整个宋明理学讨论的全部理论问题，故而给这一领域的研究造成很大困难。争议最大的问题在于对造成晚明流弊根源的认识，这当然同时关系着对王门“见在、现成派”地位的评定，过往研究对这一问题得出完全不同的结论：有黄宗羲所代表的传统观点，认为龙溪和泰州是良知学从“风行天下”到“渐失其传”的双重主角，他们承担着良知学流衍的主要责任；钱穆先生则深刻地指出龙溪和泰州的问题乃是依“阳明讲学的歧点”而来，进而“承领本体太易”才造成的；但牟宗三先生却认为晚明流弊乃是“人病”而非“法病”，还说王龙溪和罗近溪都是王学的“调适上遂者”。得到差异如此之大的结论，反映了这一领域存在差异明显的研究进路，也体现了不同学者对阳明后学走向相异的解读思路。正是基于这样的状况，笔者试图从牟宗三、钱穆和冈田武彦三位前辈学人所代表的20世纪王学研究的三种不同进路出发，尽可能来梳理和还原其与阳明后学真实走向之间的关系，以期更好地吸收前人在阳明学研究领域的经验。

过往研究对阳明后学的派系划分主要有地域和学理两种方式，地域说虽因黄宗羲的关系而影响深远，但学理说则越来越得到现当代研究者的重视。黄宗羲是最早对阳明心学发展和演变进行分疏的学者，他多有吸收管志道、刘蕺山等人的看法，其《明儒学案》从主体上按照地域而不是就个人的思想倾向对王门后学进行流派划分。这种安排或便于其编排、整理的工作，但却无法显示王门各派的主要思想特征。例如，江右聂双江、罗念庵二子就与邹守益、欧阳德等人有着非常明显的学风之异。严格意义上说，按照地域划分几乎算不上一种真正学理的划分，而只能算是一种归纳、整理。直到20世纪30年代的嵇文甫先生对阳明后学走向才描述道：“大体说来，东廓绪山诸子，谨守师门矩矱，‘无大得亦无大失’；龙溪心斋使王学向左发展，一直流而为狂禅派；双江念菴(庵)使王学向右发展，事实上成为后来各种王学修正派的前驱。王学的发展过程，同时也就是它向左右两方面分化的过程。左派诸子固然是‘时时越过师说’，右派诸子也实在是自成一套。他们使王学发展了，同时也使王学变质而崩解了。”[1](P15)嵇文甫的左、右两系说，相比黄宗羲的地域说，是近世对阳明后学派系划分的最早主张，主要从龙溪、泰州和双江、念庵不同学理特征来分疏阳明后学的思路*嵇文甫先生这一思路的最大的缺陷在于可能会轻忽掉钱德洪、邹守益和欧阳德等重要思想人物，而其“左、右”的称法我们今天大可不必再用。；直到冈田武彦提出的三系说“现成派”(“左派”)、“归寂派”(“右派”)和“修证派”(“正统派”)，才算是以学理来分疏阳明后学的典型代表。牟宗三、钱穆等人以地域分派来举要的方式其实也正是在地域说的基础上，向学理分疏靠拢的表现；也正是在吸收前人分疏方式与研究经验的基础上，他们展开了在阳明后学问题上的探索。

一、牟宗三的“调适上遂”之路

牟宗三先生对阳明后学研究的代表作是完成于20世纪70年代末的《从陆象山到刘蕺山》，作为其大作《心体与性体》的续篇，此书聚焦在陆、王心学上，牟先生是从孟子学正传的方向给陆、王以说明的。

牟先生认为象山缺乏概念的分解，但其实他义理精熟，事理分明；肯定象山是本《孟子》而自得。因其语言简单且多启发、指点语，故牟先生对象山的诠释方式是帮助象山“分解以立义”，替象山辩朱子对其的误解，用心不可谓不深。牟先生亦断阳明学为孟子学，“不管其悟良知之主观机缘为如何，其学之义理系统客观地说乃属于孟子学者亦无疑。”[2](P137)他对阳明学的分疏也主要是通过概念分解和义理疏导的方式来进行的，例如他在说明“良知”和“致”时，就有很精彩的理论辨析。

天理是良知之必然而不可移处。良知是天理之自然而明觉处，则天理虽客观而亦主观；天理是良知之自然而不可移处，则良知虽主观而亦客观。此是“心即理”“心外无理”，“良知之天理”诸语之实义…以上是良知一概念分解的表象…就良知而言，便自然合于孟子也。孟子所说之本心，所说之良知，亦只有如阳明之所悟者始能定得住，而孟子之实义亦实如此也。[2](P140)

良知人人本有，它虽是超越的，亦时时不自觉地呈露。致良知的致字，在此致中即含有警觉的意思，而即以警觉开始其致。警觉亦名曰“逆觉”，即随其呈露反而自觉地意识及之，不令其滑过。故逆觉中即含有一种肯认或体证，此名曰“逆觉体证”。此体证是在其于日常生活中随时呈露而体证，故此体证亦曰“内在的逆觉体证”，言其即日常生活而不隔离，此有别于隔离者，隔离者则名曰“超越的逆觉体证”。不隔离者是儒家实践的定然之则，隔离者则是一时之权机。此两者不可混同，亦不可于此起争端。后来江右派于此闹不清，遂致有许多缠夹。[2](P146)

就以上论述来看，牟先生从价值评判以断“王学是孟子学”，通过哲理诠释以断“江右派缠夹不清”，其思维之深邃是很值得肯定的。“王学是孟子学”显然是从良知合于孟子所说的本心、王学彰显心学正脉的角度而言的；而作为非阳明嫡传的江右聂双江和罗念庵，确实对这一“逆觉体证”提出质疑。但是江右的质疑乃是为了解决思想发展史中的特殊问题，还不只是学理“缠夹”这么简单，这显示出牟先生的关注并不在思想史的史实辨析上，而是以超悟式的解析来做综合的价值判断。依照价值评判和哲理诠释的超拔思路，牟先生展开了对阳明后学的分疏。

他首先从地域影响上看到王学在浙中、泰州和江右的发展最为重要，又抽出王龙溪、罗近溪和聂双江、罗念庵各为之主，逐个分析了他们的理论学说。以龙溪为例，对于颇难辨析的“四无”和“先天正心说”，牟先生举重若轻，诸如在解析心、知、意、物时，引入“曲折地说”而否定“直线而推”，解决了无善无恶的心体如何生出有善有恶的意、物的问题。他分解意与物是“经验层上感性的有”，心与知是“超越层上睿智的有”，并以超越而下贯的方式，慧断明觉无所对治，心意知物“一体而化”“四无实即一无”；从而进一步辨析本体与工夫曰：“即本体便是工夫，乃是本体亦无本体相，工夫亦无工夫相，只是一于穆不已纯亦不已也。”经过牟先生细致的分解，他得出“正心实即直下顿悟本体”，“致知工夫实亦根本无致的工夫可言，盖无对治故也”的结论，[2](P169-180)而最终给龙溪如下判断。

我的判断是如此，即：王龙溪之颖悟并非无本，他大体是守着阳明的规范而发挥，他可以说是阳明的嫡系；只要去其荡越与疏忽不谛处，他所说的大体皆是阳明所本有；他比当时其他王门任何人较能精熟于阳明之思路，凡阳明所有的主张他皆遵守而不逾，而亦不另立新说，他专注于阳明而不掺杂以其他；他只在四无上把境界推至其究竟处，表现了他的颖悟，同时亦表现了他的疏阔，然若去其不谛与疏忽，这亦是良知教的调适而上遂，并非是错。[2](P179)

牟先生这一论断就等于以“调适上遂”来肯定王龙溪的学说了。而依照相似的思路，牟先生推崇罗近溪破除光景的学理，认为“顺王学下来者，问题只剩下一光景之问题”；近溪“通过光景之破除，以无工夫之姿态而呈现，并非真不需要工夫也，此是一绝大之工夫，吊诡之工夫。”[2](P185)肯定近溪之学“清新俊逸通透圆熟”。但是，他对聂双江和罗念庵则强调“此二人皆非及门而亲炙者”。

吾观《致知议辩》，见双方往复论难，龙溪一本于师门而头头是道，双江则记闻杂博，其引语发义皆不本于阳明，纵有所当，亦非阳明之学，故处处暌隔，总觉不通，固不契于龙溪，实亦乖于阳明也。黄宗羲之断语显然非是。其如此说，抑或因激矫而然。然要不可因激矫时弊而有背于阳明……念庵亦根本不熟悉阳明之思路也。[2](P194)

得出这样的结论，显然是基于二人“不本于阳明”而来，牟先生肯定“二溪”并站在见在、现成派立场上看归寂派，也就十分容易得出这样的结论了。那么问题的关键在于，本着“是否相应于阳明的标准”而通过概念分解和义理辨析的方式，是否能必然得到合于客观真实的结论呢？在笔者看来，这中间存在着些许问题。

首先要说明的是，牟先生性喜“顺适”“颖悟”，其通过理论思辨的方式阐释阳明及其后学的学理，这不但不能算是错，而且也正是牟先生超乎一般学者之所在。牟先生构建起一整套“本体-宇宙论”有自己特殊的思想坚守，这正是其多年来对儒学超越性和民族精神重建的殷殷希冀之所在，这也影响了牟先生以价值评判和哲理诠释的方式来研究宋明理学的思路。此思路尽有值得推崇和肯定的地方，尤其表现在其对阳明心学理论的准确把握和阐发上；但就其以“是否相应于阳明”为标准来分判阳明后学而言，他显然是站在维护阳明心学的角度上看阳明弟子的。进而他强调二溪对王学的继承与推进、严守阳明的理论立场。

再进一步来看，相比较阳明说其良知学“从百死千难中得来，不得已与人一口说尽”[3]，这中间就有了良知之“得”与“说”的两个面向。如果说阳明“得”之于一生多逢大变的实践经历，那么龙溪显然就只能算“得”之于阳明的理论授受了。良知之所以作为一种学说本有“思辨性”和“实践性”为之两翼，从理论思辨的方式来判断学理是非，有可能轻忽掉良知理论的实践指向，而使良知学有流于言说之嫌，纵观晚明王学流弊的“玄虚”之病不正是由此而来吗？所以说牟先生的这一思路既与龙溪、近溪学理相应，又可能存在着与二溪一样的偏失。依牟先生超越的思辨才智既容易理解阳明和见在、现成派的良知理论，准确把握良知内涵，又在一定程度上陷入跟龙溪一样的境地。但良知学终还是不能仅仅建立在思辨理论之上而忽略其实践性，不得不说他的这一思路回避了二溪的真实问题，其研究结论在后来学者的接受问题上，付出了沉重的代价。

牟先生的这一选择与其学术性格密切相关,超越的解析是其所长，也成为其在王龙溪问题上最大的遮蔽。至于其所举出的“人病”与“法病”的分析，即：后学流弊乃是人病，而非法病。[2](P189)我们也可以继续思考：既然法无病而人有病,人却有因为学法而得病，而且当此法成为言人人病的法，那就成为病法了。

牟宗三先生的思路在20世纪后期影响很大，直到今天依然有很多学者是首先立足在哲理诠释的方式上来研究阳明后学的，这就形成了阳明后学研究具有代表性的一种进路。

二、钱穆以“文化心”纠偏于“现在心”的进路

钱穆先生的阳明后学研究是以《中国学术思想史论丛》为代表的，该书编成于70年代后半段，但具体的研究工作可能要早很多。另外关于阳明学的概述和明清心学的转向问题，亦可参照《阳明学述要》《宋明理学概述》以及《中国近三百年学术史》等。

钱穆先生在朱、陆问题上“立场是彻底尊朱的”[4](P223)早已为学界共识，他对朱子辟象山为禅颇为关注，以禅来批评陆学的方式亦被钱先生引到对阳明及其后学的评论中了。钱先生并不像上文牟宗三那样理解良知与天理的关系，而是沿着朱子心性两分的思路来对阳明展开批评。

阳明日在军中，享年不永，其所提良知宗旨，犹多未及深究。其平常言教，颇杂老释与宋贤陈言，与其良知之说多有错差。而阳明包和混会，不及剖析。故其身后，门人后学即多分歧，梨洲所谓各以意见掺和，说玄说妙，几同射覆也。其关系尤大，最为诟厉者所借口，则莫如龙溪《天泉证道记》所举无善无恶之体一语。[5](P135)

阳明实自有此无善无恶为心体之意见，此乃阳明讲学本身一歧点。唯在阳明当时，弊害尚不暴著。自经龙溪推阐尽致，遂至泛滥放决，离失本原……阳明有时以良知为吾心之本体，亦有时以良知为天地万物之本体。即此歧义，便大可商讨。而阳明于此忽彼忽尔，殊未细剖。循此推说，便生许多歧点。天泉问答，亦由此歧点派分也。[5](P137)

阳明以良知为天地万物之本体之义，其语病尤易见……由此说下，又何疑乎以无善无恶为心体，又何疑于龙溪之以四无立教乎？继此有当附论者，则晚明学者盛行之三教合一论，其源亦起于阳明。[5](P160～161)

这些评论显示钱穆先生不但对阳明的良知说颇有微词，还强调阳明学与禅关系密切，更是将晚明王学流弊的肇端指向了阳明本人思想的“歧点”和“语病”。钱先生把象山看作是理学中的别出，把王阳明看作是别出儒中最是登峰造极者，依着这样的思路，钱先生展开对王学流变的分疏。

同牟宗三一样，钱穆也根据《明儒学案》从浙中、泰州和江右三个王学重镇来“举其著者”，首先是浙中的钱绪山和王龙溪，钱先生认为阳明学之弘扬，二人之功最大，但流动性集会讲学的方式必然会使讲学变得“又简易，又广大，自然难免有流弊”[6](P170)，为了批评二人所失，他更提出了“文化心”和“现在心”的区分。

大抵言良知者，率本个人言，而不知心体之超个人。其超个人而言心体者，又兼综万物言，不知人与万物自有界限。故言心体，莫如就人心之同然处言。良知非个人心，乃大群心。抑且大群或仅指同时，良知心体并包异世。故良知不仅为大群心，乃实为历史心。良知者，乃就历史大群心之同然处言，即人类悠久不息之一种文化心也。通古今人文大群而言其同然之大体，则人而达于天矣。盖唯到此境地，始为人与自然之交融点，此即天人合一之真体也。此体本就人文大群而建立，故与主张天地万物皆由吾心中流出者不同，亦与主张天地万物之背后皆属同一心体者有辨。[5](P167～168)

钱先生不喜“主张天地万物皆由吾心中流出者”和“主张天地万物之背后皆属同一心体者”，而是带着思想价值和文化理想塑造的崇高使命谈“文化心”“大群心”和“历史心”的，这与钱先生对宋明儒的整体认识有关：“(宋明儒)有偏近于向外寻理与只限于向内寻求这一区别”，[6](P171)阳明及其后学显然属于后者，算是一种“人生实践的唯心论”，“因受佛家影响，总爱把人生现实的价值安放在整个宇宙里去衡量，如此则常觉得人生的渺小和浮弱。”[6](P171)这里讨论的是宋明儒对宇宙论和人生论两分的问题。从朱子学的角度来说，钱先生是要强调将宇宙论与人生论结合，对朱子的天理做人生实践的落实；从阳明学角度来说，良知既然首先是对主体内在性的澄澈，而偏向于人生论的“主体性”易被钱先生看成“小我心”，那王门诸子讨论良知也就只能是偏离“文化心”之多与少的问题了，这就可能形成对他们个体性理解的缺弱。沿着这样的思路，钱穆将批评的矛头主要指向了龙溪和心斋。

凡必欲自率吾灵，以为致知之全功者，此皆易于限人为一两之金，而忽忘百镒之贵重。由其忽忘大众心，而拘束于小我心，忽忘文化心，而徘徊于现前心，则天乃昭昭之天，人乃藐藐之人，其心灵亦如星星之火，涓涓之泉，虽亦火然泉流，要之不光明不充沛。此种缺陷，在龙溪呈露更显。[6](P169～170)

龙溪论良知，侧重于现在心，而忽略了文化心，则心斋论良知，却是注重小我心，而忽略大群心。同是一偏，而症候微别。[6](P173)

江右之学，用以纠正浙中王门承领本体太易之病，自属一道。若在此提掇过猛，则枯槁寂木之后，所谓天理炯然者，恐终不免带有一些萧然世外之概……刻意向里寻求，虽于世俗习染依靠，可有许多洗涤澄清，但到底还是一个现前当下，还是在小我腔子里，还是凑泊不上大群心与文化心，依然是把昭昭之天作整个天体看。所以说江右与浙中所隔只一间……论其在晚明学术界影响，江右实超过浙中……若再加上一些严密的意味，便又要由王返朱。晚明学术，只在此处绕圈子，更无新出路。[6](P178～179)

钱穆对江右学的批评“江右实超过浙中”只能算是最轻的了，可以说在主体良知观照下，整个王门都有“把昭昭之天作整个天体看”的倾向，故江右之病只能算是王门通病。而钱先生无法接受的不仅是整个“晚明学术只在绕圈子”，更将矛头主要指向龙溪、心斋和泰州后学。

从思想史的发展实情来看，钱先生以敏锐的历史眼光把握到了晚明王学流弊的承担者——见在、现成派身上，他虽没有给这一走向立名，但抓住其学“同是一偏而症候微别”应该说是准确的。这一系接“阳明讲学的歧点”而来，“承领本体太易”而易使人由文化心转退到现在心、小我心，势必主张当下即是、现前具足；加上他们在王学流行中功绩最伟，进而才造成整个明代心学“绕圈子”“无新出路”的状况，也才有了晚明王学的流弊丛出。

总结来看，钱先生代表了思想史式的研究进路，基本是沿着对晚明思想流弊纠偏的方向而展开的。他带着思想价值和文化理想塑造的使命感，通过理性的分析将晚明王学的问题指向我们所称的见在、现成派身上，无疑是值得肯定的。但钱先生的文化心、大群心、历史心全然从朱子天理观念的人生落实而来，脱离了个体性，难免存在挂空之嫌。钱先生对后世以思想史为归的研究方式产生了很大影响；但也正是因为其作为历史学家的视角和尊重思想史发展的客观进路，限制了其研究的继续深入，使其在理解阳明后学所具有的时代思想特质，甚至阳明本人对儒家超越性智慧的把握和运用上都不容易有相应的理解，不免留下遗憾。

三、冈田武彦的“体认”之路

冈田武彦对阳明后学的研究是以20世纪50年代写成的《王阳明与明末儒学》为代表，而其从68岁到93岁间完成了巨著《王阳明大传》算是晚年对阳明学的一个总结，亦可为重要参照。作为一个将毕生精力放在阳明学研究上的国际大家，冈田武彦先生是怀着对阳明学的终身信守来展开研究的。

冈田先生《王阳明大传》是以“追体验”的方式努力在自己的人生中再现阳明精神经历的方法，详细介绍阳明一生为政之迹与讲学交往情况，采用对其生平“考证”的方式来展开阳明学研究的。冈田先生并不津津于对理论问题的分析和解剖，或许这才是最接近于阳明学本真的进路。这是因为在阳明和他的弟子，其学首先是他们自己人生的做人主张，而不会将己学视为“哲学”或一种理论命题加以言说。正是沿着这种信仰式的“体认”之路，冈田武彦在阳明后学的分疏上取得了重要的成绩。

冈田先生的“三系说”认为阳明后学主要形成“现成派”“归寂派”和“修证派”的走向。作为阳明后学研究的典范，三系说所代表的研究思路离不开冈田先生对中国哲学不重空谈理论而重体认自得的慧识，他认为要想把握宋明哲学的真谛，如果不用切至的工夫去体认，终究是不能得其真髓的。[7](中文版序P1)这等于正式提出了应以何种方式进入阳明后学研究的思考，他对“体认之学”的认定也开启了近代阳明学研究的新路径。其晚年回视《王阳明与明末儒学》时虽觉个别观点“未免有些生硬”，但出于对王门诸子之学的深切体认，还是肯定了该书的基本思路。

明末的儒学思想虽因其奇特殊异而引人注目，而且人们对近代有革新倾向的阳明学亚流也还比较关心和理解，但对于明末其他流派及其思想，则令人遗憾地鲜为人知。实际上，人们如果从明末思想中，对产生明末动乱社会并建立在深切体验基础上的宋明性学或心学的秘蕴进行开发，就可以挖掘出能为近世儒学思想史添光彩的仅次于程朱陆王的大儒。[7](前言P2)

冈田先生显然不是从“对近代有革新倾向的阳明学亚流”的方向来看待阳明后学的，这就决定了他不会从见在、现成派的思路来理解阳明后学，而是从“对产生明末动乱社会并建立在深切体验基础上的宋明性学或心学的秘蕴”的体认判断王门诸子乃是“仅次于程朱陆王的大儒”，这又决定了他亦不会从归寂派之思想史的批评之路来理解阳明后学，而只是从“深切体验基础上”对诸子进行分疏并做出自己的评判。

这样一来，三系说等于是就王门三系的基本走向而赋予各自以地位的，冈田先生对三派的判断是：肯定现成派的影响地位又力批现成派的偏失；肯定归寂派的纠偏之功又能辨以归寂派为“沉空通禅”之谤，还能提防其“徒然求静”；而对于修证派，他也能发掘其理论意涵。

因为现成派主于觉悟，归寂派宗奉归寂，皆有失阳明之主旨，所以修证派致力于阐明阳明的主旨。如果能懂得南野所揭示的“千虚不如一实”的陆子之语，及东廓在《青原嘉会语》中所要求同仁铭记的阳明“好善如好好色，恶恶如恶恶臭，则能致其良知”之语，那么就能推测到在致良知说方面，修证派是把重点放在哪一边的。[7](P145)

这里冈田先生强调的是修证派的“重行”一面，同时也肯定其复归于阳明的实践性。他对欧阳德和邹东廓等人的“阳明学正统”定位的把握可说是准确而精到的。守成派(修证派)包括钱德洪在内，从总体上来看，体用完备、动静兼顾、又不打破理论与实践的平衡，守师说而不偏，他们等于勾勒出了一个阳明本人的学理思路来，在王学学术争论中本应发挥更积极的作用，这一点实亦为冈田先生所隐含揭示。

对比牟宗三和钱穆两先生的研究思路来看，冈田武彦的“体认”之路既不从理论思辨上肯定见在、现成派的超悟，也不仅从思想史的流弊上一味强调见在、现成派的偏失，而是本着深切体验基础上宋明心性之学的理论内蕴而对各派做出恰切的分疏。更为重要的是，这条进路又是沿着从阳明精神来研究阳明心学的思路而来，跟冈田先生信仰式的研究无法分开。

总之，冈田武彦的阳明后学研究，是本着阳明本人的思路和对阳明学近乎信仰式的体认，对王门诸子进行学理上的比较和分判的，故其三系说也成为以学理来分疏阳明后学的典型进路。

四、阳明后学的三种走向

牟宗三、钱穆和冈田武彦三位前辈学人的研究代表着20世纪王学研究的三种不同进路，且各富特色。从牟宗三到钱穆，再到冈田武彦的研究进路，就形成一种层层纠偏的关系了：面对牟先生的理论思辨可能会轻忽思想史实的问题，钱先生提出了思想史式的研究进路；而面对思想史实的诠释在个体性理解上可能存在的缺弱，冈田武彦又提出了“体认”式的研究进路。再从他们所持的立场来看，如果说牟宗三和钱穆是带着尊陆王或尊朱的不同思路来分疏阳明后学，那么冈田武彦则是以阳明精神来研究阳明心学的，这种对阳明及其后学本位的还原是研究中的一种进步，而三人在阳明后学上的探索也就同样呈现出一种层层纠偏、不断进步的局面了。

那么这三种不同进路又是因何而形成的呢？这又必须回到思想史实中，回到对阳明后学三种走向的分析中来思考。就思想史的实情来看，从独倡“见在良知”的浙中王龙溪，发展到标宗“现成良知说”的泰州王心斋，再到泰州巨子罗近溪等人，构成了王门后学的“见在、现成派”，这样的称呼是因为以“现成”名心斋、近溪等固可，但王龙溪明确反对“现成良知说”*王龙溪在《滁阳会语》和《抚州拟砚台会语》中对其时良知异见的总结和批评，其明确将现成派列为批评的对象之一：“有谓良知不学而知，不须更用致知；良知当下圆成无病，不须更用消欲工夫。”这一批评其实透露出王龙溪自觉与现成派有异，其“见在良知”说与泰州学派的“现成良知”也一定是有理论意义的重大区别的，这往往被历代研究者所轻忽。，以“现成派”指谓王龙溪存在着问题。“见在、现成派”中王龙溪以“超悟思辨”见长，泰州学派关注百姓日用又崇尚灵明自然，他们时时“越过师说”却又客观上成为晚明学界最有影响力的一派，王学“风行天下”又“渐失其传”与其有重大关联。

“归寂派”以江右聂双江、罗念庵为代表，主张寂感二分、“立体以达用”。严格来说，双江主“归寂”而念庵倡“主静”，且念庵晚年又以“体仁”超越了早年的“主静”说，似乎“归寂派”的称谓也不能算尽善。二人的学说以“明体而达用”为特点，且“明体”意味对良知内在自足性的首先确认，又对“见在、现成派”的流弊大有补救之功，谓之“明体派”似也可。两个算不得阳明嫡传的弟子，他们的为学贡献主要针对见在、现成派流弊而立，修正了见在、现成派走向的偏失，黄宗羲评价“阳明精神俱在江右”，就聂、罗来说，当正是指其修正王学流弊之功而言的，固亦可以“修正派”*“修正”是对王学末流，如“超洁者荡之于玄虚而夷良于贼，猖狂者参之以情实而一是皆良”而言的，相比较冈田武彦的“修证派”，“修正”显然与“修证”意思有所差异。“修证”包涵“自修实证”和“修正”两意，且二者修正的对象不同，守成派对现成与归寂两派都有所修正。名之。

最后就要数浙中钱德洪、江右邹东廓和欧阳德所代表的“守成派”了，冈田先生名以“修证派”自是首先着眼于他们的自修实证之学；相比聂、罗，“修正”见在、现成派的流弊又不足以代表他们最重要的学术特点，甚至他们与归寂派的论辩倒不如说首先是对己学的澄清，为避免以“修证”为“修正”，故“守成派”或“正统派”更能准确概括三人各有所持守的为学成就。钱德洪忠实于王阳明的思想及其教法，将其落实在形而下的为善去恶的实践追求之中；邹东廓严守着具体的“戒惧”追求和“诚敬”的修养工夫，同样可以实现“致中和”“位天地”等儒家所有的终极追求；欧阳德则领悟“体用动静一贯之学”，又将关注点放在如何将至善心体运用于伦常实践上，对良知心体的自觉也足以使他自信自足。整合三人来看，守成派体用完备、动静兼顾，又不打破思想与实践的平衡，既然他们能守师说而不偏，也就是说他们代表的其实正是阳明本人的学理思路，但在真实历史中却表现为“无大得亦无大失”，未免欠功于王学走向的辩证，留下遗憾的同时也当引起后世研究者的重视。

从学理特点的比照上来看，如果说牟宗三“调适上遂”的进路是站在了晚明心学走向之见在、现成派一系。而钱穆以“文化心”展开的对“现在心”的批评之路无意间暗合了修正派纠偏于见在、现成派的思想史实。那么冈田武彦的“体认”进路则又是站在阳明本人，也可以说是守成派所代表的阳明精神上，而对三系进行判定与分疏的。这样一来，阳明之后其学的三种走向无形中竟制约和影响了20世纪三种最具有代表性的阳明学研究进路；如果说牟宗三以超越的颖悟思辨而见长，而钱穆则紧守着思想史的理性视角，那么冈田武彦则可说是以终身信守的心态进入阳明学研究的，可见学术性格的特色与思想谱系的选择在研究思路上亦制约和影响了这三种进路。

既然20世纪最有代表性的三种研究进路都受制约于阳明后学的真实历史走向，那么对晚明流弊之所以形成的根源性认识，自然也可以从阳明学三大走向各自的主体视角来加以说明了。从“见在、形成派”的角度来看，龙溪等人一定不接受自己的思路有违于阳明良知学的说法，这也正是牟宗三先生认为流弊乃是“人病”而非“法病”的辩解角度；站在“归寂派”的立场来看，见在、现成派的理论缺失是造成王学流弊百出的直接原因，对浙中和泰州学派的大力批评也正暗合了钱穆先生对心学“现在心”和“小我心”的不满；而从“守成派”的角度，只有守着阳明本人的学理才可以修正其余两派各自的偏失——前者失于承领本体太易，后者割裂寂感太严，而见在、现成派也就只能成为“风行天下”又“渐失其传”的双重主角了，这也符合冈田武彦先生承认阳明之后现成派对良知学说的发展之功，同时对现成派所造成的流弊和影响也防范甚严的基本思路。

阳明之后，弟子们就性之所近而发展出的三种不同走向，无形中制约了20世纪阳明学研究的三种进路，又影响了对其自身思想价值进行定位的思考视角，这中间同时有阳明弟子们和后世研究者各自学术性格特色和思想谱系选择的原因。从三种不同思想走向，到20世纪三种不同研究进路，再回到对其自身的定位思考，这也正是思想史研究中“解读”与“诠释”的辩证发展关系之所在。当然，对阳明后学的解读与诠释，既要尽可能地接近历史文本的真实状况，从而受制于研究对象的学理走向；又要着眼于判断其思想史价值和现代意义，从而无法摆脱解读者自身的学术性格等因素。

从20世纪阳明后学研究的三种最具有代表性的进路，来反观并判定阳明后学的真实走向和思想史意义，为我们今天在这一领域的继续探索提供了深沉的历史经验，也以独特的方式对儒学未来发展方向提供了参照与指引。

[参考文献]

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[7]冈田武彦.王阳明与明末儒学[M].上海:上海古籍出版社，2000.

〔责任编辑：李官〕

The Three Approaches in the Research of YangMingHouXue in the 20th Century——With the Basic Trends of Yangming Study Discussed

WANG Wen-qi

(College of Politics and Economics, Shaanxi Normal University, Xi′an 710119, Shaanxi, China)

Abstract:YangMingHouXue, the study of Yangming theory, is an important part of Neo-Confucianism, on which controversy remains in how to clarifyit. The three approaches to the study in the 20th century were represented by Mou Zongsan,Qian Mu and Gangtian-wuyan respectively. In fact, there were three most important schools of YangMingHouXuein the late Ming dynasty, namely, “the Present or Ready-made faction”, “the Silence faction”, and “the Orthodox faction”. Virtually, they have not only restricted the above-mentioned three distinctive approaches to Yangming study, but also exerted influence on their own future tendency in value orientation. From the three trends of Yangming study to the three approaches in the 20th century and the evaluation and reflection on them, we can see clearly the dialectical relations between “reading” and “interpretation” of Yangming theory, on which the inheritance and development of Confucianism are based. They also provide deep historical experience for the late Yangming study.

Key words:YangMingHouXue; research approach; basic trend; reading and interpretation

中图分类号:B248.2

文献标识码:A

文章编号:1006-723X(2016)05-0014-07

作者简介:王文琦(1987—)，男，山西襄汾人，陕西师范大学政治经济学院博士研究生，主要从事宋明理学研究。