卢卡奇的“惨败”与布达佩斯学派的理论转向*

许静波

卢卡奇的“惨败”与布达佩斯学派的理论转向*

许静波

布达佩斯学派批判性地反思了《历史和阶级意识》一书中的理论缺陷并完全超越了该书的理论视域。在卢卡奇晚年写作《美学》和《社会存在本体论》期间，布达佩斯学派一直围绕在卢卡奇身边，特别是对《社会存在本体论》的拒斥直接导致了布达佩斯学派的理论转向，即转向后现代微观哲学，并在美学或艺术的立场上重新阐释了卢卡奇思想的连续性和一致性。

卢卡奇 布达佩斯学派 后现代转向 美学

1923年出版的《历史和阶级意识》一书无疑是马克思主义发展史上一部开拓性的著作，通过发挥青年马克思思想中的黑格尔因素，卢卡奇在该著中重构了马克思主义的解释传统。有趣的是，这部颇受瞩目和争议的著作在随后的半个世纪中几乎未受到具有解释力的和切中要害的批判，却唯独被围绕在晚年卢卡奇身边的布达佩斯学派成员视为“惨败”，这也与我国学者的总体评价差异迥然。卢卡奇本人也多次就这部著作进行“自我批评”，于是引发了更为复杂的争论，晚年卢卡奇在理论上的“纠结”直接影响了布达佩斯学派的理论转向，这个思想历程对于洞察上个世纪马克思主义哲学的发展史，对于重新理解马克思的哲学思想都具有重要的参照意义。

一、卢卡奇《历史和阶级意识》一书中的理论困境

布达佩斯学派是东欧新马克思主义的重要流派之一，至今仍活跃在国际学术舞台上。在赫勒、费赫尔、马尔库什和瓦伊达等学派主要成员看来，卢卡奇在《历史和阶级意识》中使用“物化”、“总体性”、“主客体辩证法”等概念重构了马克思主义的解释传统，开启了西方马克思主义的理论范式。但是在获得广泛赞誉的同时，这部著作也逐渐暴露了其中的致命缺陷。赫勒称它走进“死胡同”，［1］费赫尔表述为这部著作的构想“崩溃”了，［2］马尔库什说，“《历史和阶级意识》以惨败告终”。［3］总体看来，他们并未否定该著所具有的历史地位，并且自觉地承认这部”著作对于反思教条主义的马克思主义所产生的世界性影响，他们试图揭示的是早期卢卡奇思想中理论内核的缺陷，这些缺陷概括说来主要包括以下三个方面。

第一，无法使黑格尔哲学从属于彻底的唯物主义批判。马克思在《1844年经济学哲学手稿》的最后部分，即“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节中高度评价了费尔巴哈的贡献，并体现了转向唯物主义的特征，《德意志意识形态》奠定了对历史进程本身的唯物主义理解，《资本论》更是明确地从唯物主义的角度利用黑格尔的逻辑学，并致力于对资本运行过程的物质批判。晚年马克思正是通过区分异化和物化克服了青年时期的实践乌托邦立场，从而彻底地超越了黑格尔。卢卡奇在回到马克思的理论道路上也是充分发挥黑格尔哲学的精神来重新理解马克思，但却未能彻底“驯服”黑格尔哲学。马尔库什说，“卢卡奇本人，把他的作品贬低为仅仅是走向马克思的‘道路’，认为主要的错误在于他没能使黑格尔的传统服从于一种的彻底的唯物主义批判和重新解读，因而导致一般地把‘物化’（异化）与‘对象化’相等同，因此偏离了唯物主义的立场”。［4］对此，布达佩斯学派一致认为，卢卡奇在《历史和阶级意识》中呼吁社会历史的具体主体有意识地干预社会历史的实际进程，或者说，无产阶级既是历史的“主体”，又是“客体”，他们可以通过“总体性”这一中介，使理论转化为行动，从而改变社会的旧秩序，建立新秩序，进而实现无产阶级的历史使命。这样，外在的客观条件和物质前提就变为次要的和非决定的因素。实际上，强调阶级意识的能动作用往往会忽视实际存在的生活条件，因而《历史和阶级意识》一书表现为对包括“泰勒制”在内的资本主义文明的根本否认，进而成为一种无意识的、有缺陷的和不成功的理论尝试，甚至在某种意义上是利用“唯心主义”超越马克思的一种尝试，并在理论上导致了目的论的和末世论的历史观，梅扎罗斯甚至将其概括为“比黑格尔更黑格尔化”的局限。［5］与此同时，放弃一种实证哲学，批判的客观性也随之被消解，这就是恩格斯将黑格尔视为封建制度的卫道士的原因。

第二，难以面对党的道德本质与集权现实的矛盾。在卢卡奇看来，个体是唯一真实的存在，对抗自身异化的强制性动力来自于个体的道德意识，而个体的道德意识又直接与当代基本的社会冲突联系在一起，因此个体的道德责任就与培育正确的阶级意识紧密联结。但是，由于个体缺乏对社会的“总体性”把握，就需要一个统一的政党来实现并完成“证明”、“培育”和“灌输”的任务。在此，卢卡奇承认无产阶级的实际意识与“被赋予”的阶级意识之间存在着巨大差别，一方面，无产阶级被历史赋予自觉改造社会的使命；另一方面，党被假定为阶级意识能动的和有组织的化身，因而党的使命应该具有道德色彩，党的“思想领导”应该在道德上被接受。这样，卢卡奇就把无产阶级个体的自由自觉行动和全部个性交付给阶级意识化身的政党。正如赫勒指出的，“卢卡奇的《历史和阶级意识》是通过用灌输的意识反对经验的意识建构起来的”，［6］卢卡奇在《共产主义的道德基础》、《策略和伦理学》、《共产主义生活中道德的作用》和《共产党的道德使命》中清晰地阐发了这一主张。可见，卢卡奇偏爱价值理性，并在未来设置了一个伦理世界或道德世界。然而，事实上，苏联和东欧各国执政党内部急剧恶化的官僚化倾向粉碎了卢卡奇的梦想。从理论上看，卢卡奇设想了无产阶级内部是同质化的，并对阶级概念采取的是非反思的态度，这就导致阶级意识或集体意志以理想化的党的形式出现，但这与现实相去甚远。关于《勃鲁姆论纲》的争论，卢卡奇的顺从态度以及卢卡奇生前的最后两次访谈都证明了这个矛盾，即对党的道德本质的诉求既是必要的，又是不现实的。这对卢卡奇来说是一个可怕的和苦涩的两难困境，导致理论与实际相脱离。瓦伊达指出，“卢卡奇的解释是，无产阶级还没有掌握自己的‘被赋予的阶级意识’：单个无产阶级及其总体的心理意识还不是一种充分的阶级意识，它在本质上是资产阶级的。我们如何来解释这个问题呢？很明显，运用卢卡奇的理论我们不能解释”。［7］

第三，未能融会马克思的经济学。一般说来，马克思强调的是：具有历史性的具体形式是以客观的经济为中介来界定真实的生活和人们的实际生活过程，因而马克思晚年致力于《资本论》的写作。而在一定意义上，《历史和阶级意识》成功地回避了经济学，也可以说，从哲学的视角解读《资本论》与将《资本论》理解为哲学著作是完全不同的两回事。卢卡奇从“商品”出发，发展出物化理论，试图发现商品关系结构中的客观化模型，以及与之相应的主观形式，使哲学成为摆脱普遍异化的积极因素，从而回避了经济学视角对资本主义生产过程的客观化描述，简言之，资本主义社会条件下人的异化的揭示，不能取代对资本主义生产方式运行机制的经济学分析，马克思本人所强调的理论的科学性主要表现在对资本主义生产过程的经济学论证中，缺乏经济学维度就无法彰显马克思历史理论的批判力度。换句话说，资本主义的结构性危机和资本主义的危机是不同的，前者比后者要严重得多，马克思在《资本论》中更多地关注前者，而且他的理论取向已经通过特殊的术语与经济学说的内部争论得到阐明。然而，在《历史和阶级意识》中，卢卡奇却未能正视马克思的经济学，因而错过了政治与生产形式之间的具体关系问题，而在马克思那里，政治的权力关系是从经济关系中引申和推导出来的。瓦伊达曾指出，“马克思的伟大的和无可非议的发现是对现代资本主义社会剥削形式的解释”。［8］而在东欧当时主要的社会主义社会中，国家控制着生产，它没有废除雇佣劳动，恰恰相反，社会主义中的雇佣劳动在事实上已经被普遍化。究其原因，布达佩斯学派认为，社会主义中的生产不是由固有的经济规律来调节，而是由依据政府高层的政治决策或计划来调节，而完全排除市场机制会导致整个社会生产的混乱，这样就更加依赖强力的“大”政府，经济、政治和意识形态也就变得彼此交织并相互作用。于是，仅仅从哲学的层面或者从“物化”的视角并未完全理解马克思的分析框架，其中的经济学分析是不可或缺的。在此，卢卡奇的失败在于：将历史唯物主义定义为“资本主义社会的自我认识”，［9］于是“将历史唯物主义的真理内容等同于古典政治经济学”，［10］这是致命的混淆。

总之，《历史和阶级意识》一书是卢卡奇第一个最引人瞩目的文本，然而它的最大困境仍然是社会的物质基础与不同形式的社会意识之间的关系，它通过社会意识的积极干预来解决社会矛盾的解放之道，究竟是证明了20世纪的批判理论试图超越马克思的必要和无力，还是在马克思的哲学范式内开辟新的理论路径？鉴于此，我们有必要超越《历史和阶级意识》一书的理论视域，在更为宽广的视域中来理解卢卡奇的思想历程，布达佩斯学派给我们提供了极好的参照系。

二、布达佩斯学派对《社会存在本体论》的拒斥

卢卡奇在写作《青年黑格尔》时，机敏地发现了黑格尔的“伦理领域的悲剧”，并试图通过经济学和辩证法的关系来修补《历史和阶级意识》一书的缺陷与不足。这既是政治上的策略，也有理论自身存在缺陷的原因。卢卡奇在《历史和阶级意识》和《青年黑格尔》中都十分注重辩证法的研究，这两部著作的副标题就展现了卢卡奇自我反思的过程，前者是“马克思主义辩证法研究”，后者是“经济学与辩证法的关系”。可见，卢卡奇开始反思经济学维度的缺失，并试图进一步说明黑格尔的《逻辑学》何以成为《资本论》的深层叙述结构。对晚年卢卡奇而言，对个人道德意识的诉求代表着他本人的最终立场，这一点在《审美特性》的字里行间表露无遗。同时，卢卡奇在阅读马克思的《1844年经济学哲学手稿》之后意识到，“阶级”不能代替“类”，随后，一种关于类存在和类本质的哲学就隐藏在美学和文学的面具之下。卢卡奇在晚年批判了自己在青年时代笃信的“韦伯主义”，因为卢卡奇批判资本主义理性的异化仍带有浪漫主义色彩和乌托邦性质，而且卢卡奇深刻地反思了由无产阶级的阶级意识体现出来的“主—客体辩证法”，并致力于建构“社会存在本体论”。布达佩斯学派亲历了卢卡奇的自我反思过程，并直接参与了卢卡奇的理论建构，尤其是卢卡奇最后写作的《社会存在本体论》。

在赫勒、费赫尔、马尔库什和瓦伊达共同撰写的长文《关于卢卡奇〈本体论〉的笔记》一文中，他们介绍了与晚年卢卡奇一起思考的经过，包括针对这部书稿的讨论、建议和修改。［11］原来，卢卡奇每完成一章书稿，就将其交给某个学生阅读并提出修改意见，他于1964至1968年间写作的《社会存在本体论》就是这样。1968年，书稿完成以后，卢卡奇将书稿交给赫勒、费赫尔、马尔库什和瓦伊达，请他们提出批判性评论，以便修改样稿和最终的校订。随后的近两年时间里，卢卡奇和他的弟子们经常连夜讨论。为了使讨论简化，在每次讨论之前，大家将自己的意见交给瓦伊达，由他整理、编辑一份书面的报告交给卢卡奇。由于准备充分和相互了解，辩论总是非常激烈的。

在布达佩斯学派看来，卢卡奇让他们对正统马克思主义的理论框架产生了更多、更深的怀疑和问题，在马克思理论的最初意图和含义的框架中发展马克思很难另辟蹊径。例如，赫勒对《社会存在本体论》的批评十分尖刻，她说：“这本长达数千页的巨著充满了逻辑矛盾，充满了关于同一个问题完全对立的构想，充满了空洞的重复，论证过程中充满了断裂”。［12］其中一些存在巨大分歧的理论问题可以概述如下：（1）卢卡奇的这部著述中包含两个“本体论”，而且相互矛盾。（2）对自然本体论的解答中包含着若干矛盾，因而是否需要“自然哲学”仍然暧昧不明。（3）对爱因斯坦的评论有失偏颇，应删除。（4）关于“劳动”的一章中没有提出对象化问题，而这个问题又被卢卡奇看做《历史和阶级意识》一书的“耻辱”。（5）卢卡奇关于价值范畴的分析前后矛盾。（6）没有抓住恩格斯自由观的要害。（7）自为的“类本质”与《美学》的基本理论相左。（8）对分工、语言、奴隶社会、法律等问题的分析存疑。（9）没有在黑格尔和马克思的意义上使用“外化”这个术语，这会导致读者迷失方向。（10）不同意卢卡奇关于“异化”一章的基本构思。

这样的问题和置疑还可以列举下去，这说明布达佩斯学派认为，卢卡奇晚年在理论上的自我反思是不成功的。根据马尔库什的看法，卢卡奇在晚年未能修补《历史和阶级意识》中的理论缺陷，卢卡奇坚持“自然是一个社会范畴”，坚持对自然和社会做出区分，这就导致经济宿命论的解释和自由自觉的革命性活动之间陷入矛盾的处境。然而，思想上对历史和社会的解释与实践上解放自身的活动无法截然分开，卢卡奇仅仅表现了批判的洞察力，仅仅是初步探索了西方社会革命无望后的解放道路，但依然含蓄地保留着目的论式的或末世论式的历史观。这样，卢卡奇晚年并未构建出一个理想化和可接受的哲学体系，而且与人们实际的生活过程，特别是经济生活过程背道而驰。尤其值得注意的是：晚年卢卡奇将阶级视为同一的主客体，或者历史的绝对主体仍会使真实的历史过程充满决定论的色彩，最终无法促成理论和实践的统一。可以说，布达佩斯学派成员与晚年卢卡奇一起思考的过程，表现为马克思思想遗产的丰富性和对其阐释的含混性，因为该学派内部所援引的理论也存在显著的差异，尽管都试图回归马克思，但几乎每个人都重建了一种元理论意义上的马克思。20世纪70年代之前，他们试图在人类学基础上革新马克思主义，在卢卡奇1971年逝世以后，他们却渐行渐远，对《社会存在本体论》的不满最终转化为理论理想的幻灭，从而“离开”了马克思。

当然，卢卡奇晚年的学术立场和态度影响了布达佩斯学派。卢卡奇生前的一部重要书稿，即《民主化的进程》写于1968年，他曾将书稿交给匈牙利中央委员会并申请出版，赫勒和马尔库什等人也深谙卢卡奇在这部著作的基本立场和观点。但直到20年后东欧剧变前夕的1988年，这部书稿才以很低廉的价格在匈牙利出版。这说明当国家陷入严重的经济和社会危机时，卢卡奇的思想又获得了政治上的优先地位。有趣的是，在卢卡奇最后的访谈中，他反复强调自己不是政治家，而是对文化和意识形态感兴趣的知识分子。而这一理论立场深刻地影响了布达佩斯学派，赫勒等人都自认为是哲学领域激进的和批判的知识分子。这样，布达佩斯学派在厘清了卢卡奇的“惨败”之后放弃了阶级的总体视角和革命立场，转而构建一种批判理论。

布达佩斯学派的激烈批判是否适当仍是存疑的，布达佩斯学派的批评并不意味着他们完全准确地理解了卢卡奇，也不意味着他们完整地理解了马克思。例如，塔马斯看到了这些评论后就直接表达了不满，并认为是“20世纪60年代‘实践哲学’因政治上的惨败和走投无路的绝境所引起的愤怒”。［13］

三、布达佩斯学派的理论转向及其启示

卢卡奇的理论生涯包含着两次“转折”：一是1918年转向马克思主义立场；二是卢卡奇晚年《审美特性》（1963）和《社会存在本体论》（1971）中理论立场的转变，也可以说，卢卡奇晚年是否放弃了《历史和阶级意识》中的马克思主义的人本主义立场？对这两次理论转折是否存在及其理解是见仁见智的，其中还衍生出很多变化的形式。

如上所述，布达佩斯学派成员参与了卢卡奇晚年的理论创作，当然，卢卡奇影响了他们的理论走向，但却不是唯一的影响因素。1964至1975年间，布达佩斯学派通过“科尔丘拉夏令学园”与布洛赫、阿多诺、弗洛姆等思想家开展广泛的学术讨论，因而其理论视域是开放的。卢卡奇逝世后，布达佩斯学派失去了这位权威人物的庇护。1977年秋，赫勒、费赫尔和马尔库什夫妇移居澳大利亚，十年后，赫勒与费赫尔又去了美国，从而更多地融入了西方思想界。如赫勒与哈贝马斯之间的对话，马尔库什与克拉德之间的争论，费赫尔在编辑《法国大革命与现代性的诞生》一书时与埃里克·霍布斯鲍姆、伊曼纽尔·沃勒斯坦、弗朗索瓦·傅勒等人的交流，这样，布达佩斯学派处于西方马克思主义和现代西方哲学交汇的理论谱系之中。值得一提的是，布达佩斯学派的理论转向当然也源于对苏联和东欧社会主义社会的实际生活过程的深刻反思。所有这些因素共同铸成布达佩斯学派的理论转向。

这里，我们只是围绕着卢卡奇的哲学思想来展开，而研究卢卡奇还需充分了解他的早期文稿，1906—1918年间的早期作品尚不为人们所了解，其中还有匈牙利语写作的论文更是鲜为人知，而布达佩斯学派围绕在晚年卢卡奇身边，对他的这些早期文本同样十分熟悉，且不存在任何语言障碍。布达佩斯学派认为，卢卡奇晚年想在马克思主义的基础上，经由美学建构一种系统的伦理学，而且他的晚期思想可以看做是向早期思想的回归，或理解为深深地根植于早期思想，甚至卢卡奇1910年写作的《悲剧的形而上学》，就已经表现出他一生专注的问题以及一生都在克服和超越的问题。这种“回归”是回到卢卡奇的前马克思主义阶段，即写作《历史和阶级意识》之前。布达佩斯学派发现，贯穿卢卡奇早晚期思想的核心是美学或艺术问题。卢卡奇早年试图借助美学来克服主客体之间的二元分裂，而在《历史和阶级意识》中，美学、艺术尚处边缘地位，这与卢卡奇强调的主客体统一的、实践的总体性相矛盾，但卢卡奇毕竟在此含蓄地将艺术视为走向现实生活中非物化关系的范例。对于卢卡奇的后期思想而言，布达佩斯学派非常重视卢卡奇的《审美特性》，并且认为它“是一部哲学上精心创作、具有里程碑意义的著作，它体现了卢卡奇对《历史和阶级意识》的真正的自我批评”。［14］简言之，利用艺术的实践特征与功能消除拜物教，艺术的诸形式为现代社会创造出具体的总体性，提供了诸种供选择的生活方式、价值体系和道德判断。既然马克思致力于人的自由或完整的、有个性的个人，那么艺术和美学的维度不但不可或缺，而且随着经济生活的发展，它将是越来越重要的维度。卢卡奇曾把艺术描述为记忆的器官或人类的自我意识，艺术以独特的方式表达了人的存在的“类特征”，同时也是多样化和微观的特征。布达佩斯学派判定，卢卡奇的美学思想，以及其中蕴含的伦理道德维度才是卢卡奇思想的真正遗产，而不是《历史和阶级意识》，更不是《社会存在本体论》。

实质上，布达佩斯学派正是通过艺术或美学的道路走向后现代，这从他们对《审美特性》的高度重视中可见一斑。卢卡奇早年曾十分激进地批判艺术哲学，按照这样的理解，“每一个解释都是一个误释”，［15］于是，各种追求绝对、单一性、必然性的本质主义哲学都是不能被接受的。卢卡奇在《心灵与形式》中指出，从偶然性到必然性是所有个体必经的道路。布达佩斯学派认为，该书的前言中就已经充满了后现代的气氛。赫勒认为，在卢卡奇那里，后现代的意识就已经出现了，而且是强有力的表现。的确，在卢卡奇之后，文化创造力的复苏已经是一个遥不可及的梦想，特别是欧洲主要文化的源泉已经枯竭。在《历史和阶级意识》中，卢卡奇已经意识到“正确”的概念是多元的。这都表明布达佩斯学派已经深入地挖掘了卢卡奇思想的内在意蕴。

这里只能举要说明布达佩斯学派的后现代转向与卢卡奇美学思想的关联。赫勒、马尔库什、费赫尔在《对需要的专政》中认为，现实的社会主义已经病入膏肓，改良无望。从理论立场上看，布达佩斯学派放弃财产关系决定政治关系的论断，但又与卢卡奇不同，他们没有将财产关系还原为阶级关系，因为这样就将简化真实的权力的多元性，那么，对抗多元权力的精神力量就是美学。马尔库什认为，马克思与20世纪的其他哲学巨匠一样，都是以一个核心范畴建构庞大的理论范式来解释人类历史，他用“生产范式”来概括马克思哲学的本质特色，并通过对生产范式的批判介入微观的社会生活，通过文化的悖论彰显现代性的微观维度。马尔库什同时认为，哈贝马斯以交往范式作为生产范式的补充仍旧是一次失败的尝试，应该在接纳“多元化激进需要”的基础上回归马克思，也可以说，理解为立足于不同文化和不同生活形式之间的不间断对话的持续过程。［16］因而，我们在面对现代化文化所造就的问题情境时，需要通过美学来修复。赫勒也谈到，“今天，所有那些想要结束以依附与统领关系为基础的社会的人都需要哲学。他们需要能提供一种视角使他们可以改变世界的规范和理想”。［17］因而赫勒主张一种阐释激进需要的“激进哲学”，并将实证主义称为“伪哲学”，因为实证主义所强调的因果性只有面对自然科学时才是恰当的，对于整体的人类社会生活而言，只有美学或艺术才能通过总体性的直观来理解人类精神。赫勒的《日常生活》为我们在美学视域中开展现代性批判提供了有益的启示。赫勒在《历史理论》、《碎片化的历史哲学》和《现代性理论》这“三部曲”中，通过个人经验去：“直觉”现代性，通过共有的生活经验及其共同元素的描述和反思来呈现现代性，并且赫勒明确宣称：“这是一种出自后现代视角的现代性理论”。［18］费赫尔强调法国大革命对现代性的双重影响，即一方面为历史哲学的兴起提供了强烈的推动，另一方面导致客观的社会科学的诞生。［19］然而当代的政治却是渗透到日常生活各个微观层面的政治形式，带有明显的后现代色彩。瓦伊达也指出，马克思和卢卡奇都将无产阶级视为一个“同质化”的群体，因而错过了对其进行微观的哲学分析。简言之，布达佩斯学派认为，卢卡奇晚期的美学思想中包含着多元的、微观的维度，从美学或艺术出发能够实现对社会历史的更深层次的理解，正如赫勒所言，“卢卡奇有一个可靠的守夜人：艺术本身”。［20］

在布达佩斯学派中，回避马克思的政治经济学而诉诸现代性价值逻辑的规范理论立场是赫勒、费赫尔、马尔库什和瓦伊达的共同特点。赫勒强调卢卡奇思想中的伦理向度，马尔库什则认为，“对文化形式进行意识形态分析的任务被马克思提出了，但没有解决”，［21］而且文化更是卢卡奇唯一的问题。尽管该学派内部也存在理论上的差异，但是强调微观、多元等后现代特质却得到他们的一致认可。

布达佩斯学派在经历了卢卡奇的“惨败”之后，通过美学的道路走向后现代。他们拒绝了“复兴马克思主义”的路线，他们认为，马克思对历史规律的解释已经令人难以信服，因为卢卡奇的努力正是将马克思的理论看做从“现在”科学地推论出“未来”。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出的“按照美的尺度来生产”从属于劳动过程的精细化和功效化，它不仅是过时的，而且与追求实际效果的理性精神相对立。马尔库什在《马克思主义与人类学》中论证了隐匿在马克思《1844年经济学哲学手稿》中的目的论特征，这是通过进化论得到加强的一种历史意识。赫勒认为，《德意志意识形态》的宏大叙事建立在技术的救赎力量上，生产力在历史上是独立的变量，马克思也从未考虑过自然资源的有限性。与将马克思主义理解为历史决定论、单线进化的历史哲学相反，也与卢卡奇将美学本身理解为一种历史哲学不同，布达佩斯学派的理论明显带有后现代色彩，即借助美学或艺术的力量在微观层面展开哲学思考。微观哲学一方面反对现代理性文化的宏大叙事结构，另一方面反对意识哲学和思辨哲学。微观哲学主张将现代社会的问题放在人类社会历史的多元形态中加以考察和把握，注重现代生活的多重微观维度，关注弥散于社会生活和日常生活各个层面的微观机制，追寻一种反抗“别无选择”的智慧，以及论证个人参与这种反抗的必然性和必要性，从而拓展了微观哲学的视域。

最后，我们可以对布达佩斯学派提出两点质疑：第一，美学或艺术的主体仍然是潜在的主体，无法形成历史性的主客体统一；第二，美学和艺术并非来自纯粹意识，而是来自人们的实际生活过程，而在马克思看来，历史过程是一个可以选择的过程，个体的偶然性特征意味着竞争和拼搏，实现自我或者失败。例如，小说主人公的内心信念与他的生存世界是统一的，这种信念将影响和引导人们的生活。卢卡奇晚年的美学是从历史哲学的建构中引申出来的，而不是从创作者或艺术接受者的现实生活中获得的，这一点与马克思已经存在很大的理论裂缝。

总之，布达佩斯学派认为，哲学为我们提供价值和一种生活方式，使我们按照自己的思想来生活并将我们的思想转化为社会行动。从卢卡奇的自我反思到布达佩斯学派的理论转向是马克思主义哲学思想史上的重要参照系，它对于理解国外马克思主义的分化和演进格局具有非凡的理论意义。至于后现代转向以后的布达佩斯学派与马克思哲学思想之间的关系，仍然是晦暗不明的，需更为复杂的论证才能澄清。

［1］［2］［11］［12］［13］［14］［20］［匈］阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011年，第238、97、164-199、245、204、245、245页。

［3］［4］［匈］乔治·马尔库什：《马克思主义与人类学：马克思哲学关于“人的本质”的概念》，李斌玉等译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011年，第179、173页。

［5］ ［英］ I·梅扎罗斯：《超越资本——关于一种过渡理论》（上），郑一明等译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第393页。

［6］［15］［17］［匈］阿格妮丝·赫勒：《激进哲学》，赵司空等译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011年，第11、29、118页。

［7］［8］［10］［匈］米哈伊·瓦伊达：《国家与社会主义——政治论文集》，杜红艳译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015年，第29、81、87页。

［9］［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智等译，北京：商务印书馆，1992年，第312页。

［16］［匈］乔治·马尔库什：《语言与生产——范式批判》，李大强等译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011年。

［18］［匈］阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年，第5页。

［19］［匈］费伦茨·费赫尔：《法国大革命与现代性的诞生》，罗跃军等译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2010年，第11页。

［21］［匈］乔治·马尔库什：《文化、科学、社会——文化现代性的构成》，孙建茵等译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015年，第465页。

责任编辑：罗 苹

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1000-7326（2016）08-0022-06

*本文系黑龙江省社科基金重点项目“当代中国马克思主义哲学研究”（13H005）的阶段性成果。

许静波，东北农业大学马克思主义学院副教授（黑龙江 哈尔滨，150030）。