政治传播研究视角重构的第一里路：伦理—政治商谈中理解的实现

吕焰，丁社教

政治传播研究视角重构的第一里路：伦理—政治商谈中理解的实现

吕焰，丁社教

“作为政治的传播”与“作为传播的政治”的概念“迷思”都使得政治传播急需在强势的政治逻辑与传播工具化倾向之下，寻找到自己的独特研究视角，这种视角的重构包含重新审视现实问题、重新反思前提假设以及重新定向研究内容三个方面。从现实来看，一种有效的政治传播方式正逐渐从灌输式转向商谈式，这使得以往“有效传播就能形成共识”的研究预设重新受到质疑，而理解作为共识的前提，如何在商谈中实现，就成为政治传播视角重构下首先要研究的内容。而通过探讨伽达默尔解释学循环当中前理解、完满前把握和视域融合的积极作用，可以有效揭示伦理-政治商谈过程中理解实现的内在机理，澄明政治传播视角重构的前提性条件。

政治传播；伦理-政治商谈；前理解；完满前把握；视域融合

一、政治传播研究视角重构的原因及条件

（一）“作为政治的传播”与“作为传播的政治”的当前困境

学界一般认为，政治传播既是“关于政治的有目的的传播”[1]（P4），又是一定范围内政治信息扩散、接受、认同和内化的全过程考察。政治传播内部的政治要素与传播要素之间存在着一种紧密的逻辑关联，即它首先强调的是“政治问题”——政治信息的流动过程，因而“政治”是其基础；同时强调政治的“传播”问题——政治信息是在“扩散和接受”状态中流动的，因而“传播”是其着力点[2]。因此，政治传播特有的要素结构及要素关系也就界定了政治传播的研究内容及范畴。但是，斯宾诺莎曾说过，任何限定或规定同时就是否定。对于政治传播的这样一种界定本身就隐含着一种“逻辑陷阱”：第一，“作为政治的传播”隐含着传播要素的“政治工具化”倾向。因为，首先强调政治问题，或者说以政治为基础也就决定了政治的主导性，政治传播可能更像是一个有关政治效果类的议题探讨，而传播要素仅作为服务政治目的实现的手段而出现。第二，“作为传播的政治”隐含着一种对于传播论域的限定。即传播在“扩散与接受”的过程考察，受限于政治的理论框架，全程需要遵守权力话语的逻辑，很难出现传播要素与政治要素平等对话的情况。换句话说：政治传播概念上的“迷思”以及现实研究中的视差，使得自身在当前更像是政治与传播两套话语体系的生硬联系：传播要素体现为一种本体论上的“退场”，仅存工具价值，政治传播逐渐被当成了“政治学范式”下的效果研究。

政治传播如果能作为一种独特的研究领域而继续存在，那么它就必须有独特的研究视角，必须打破当前政治传播中内在要素的结构性失衡状况，即在政治逻辑主导下，政治传播有效性的探究嬗变为政治权威及权力下渗的有效性探究。因此，我们必须重构一种从政治与传播同时出发的双重视角，在这种视角下，政治传播的过程与效果研究是在规范与事实的耦合点上展开的，既满足政治的目的性，又符合传播的现实形式。

（二）政治传播研究视角重构的前提性条件澄明

由上可知，对于政治传播研究视角的重构，代表着以一种政治与传播同时出发的双重视角代替传统的政治逻辑主导下的政治传播视角。具体而言，这种视角的重构包含三个方面：重新审视现实问题、重新反思前提假设、重新定向研究内容。这三个方面作为具体重构的必要条件，必须首先给予澄明。

1.政治传播到底应该研究什么

从政治传播的概念上来看，首先，政治的核心议题是分配，主要探讨的是社会某一领域中分配的公平正义问题。其次，传播也必须明确谁在传播，传播什么，继而才能讨论如何传播。因此，政治传播势必包含了两类研究问题，即传播权力分配的公平正义问题与传播内容分配的公平正义问题。而当前，这两类问题所依托的社会现实也呈现出了一些新的动态：第一，传播权力的多中心化。当前网络大V、自媒体等非官方媒介的政治参与意识日益增强，通过自身影响力设置政治性话题并引导舆论，打破了以往主流媒体在政治传播中的主导地位，并且非官媒的政治传播效果往往不亚于，甚至超过主流媒体。这体现出，当前民众热衷于看到政治传播权力或者话语权力的再分配，认为这样才能保证传播内容的真实度。第二，传播内容的受众主导化。社会主体的异质性及多元性不断增强，使得传统上单向灌输式政治传播方式正逐渐丧失其有效性，当前看来，有效的政治传播代表着一种主体将公平正义的自我理解“分配”给所接收信息，从而形成政治认同或进行政治参与的过程。这也就是说，民众越来越倾向于依照自身的主观偏好、个体需要对传播内容进行筛选、排序，认为通过自身能动的价值选择才能保证传播内容的正确性。

综上，这两个新动态体现了政治传播正从以往的灌输式向商谈式转变，换句话说，当前被证明有效的政治传播方式，是在平等尊重前提下有关社会“诸善”的主体间商谈。因此，该种政治传播方式的内在结构及有效机理应当是当前研究的现实需要。

2.有效政治传播形成共识的前提假设能否成立

政治传播的目的在于达成传播者与受众之间的政治共识，一般认为，政治传播有效性的实现也就意味着共识的达成或者共同行动（政治参与）的起点。特别是在定量分析研究中，往往预设了有效传播与共识之间存在必然的逻辑联系，继而以此为背景知识展开实证分析。但是实际上政治传播中主体间的有效商谈并不能直接保证共识。例如，尽管各种形象生动的戒烟广告能让吸烟者充分理解吸烟有害健康，但事实上戒烟并不一定能成为共识（可选理由之一是烟也具有一定的社交功能）。

事实上，在主体间商谈基础上展开的有效沟通最多可以形成相关政治议题的相互理解。暂且不说从理解到共识如何实现，目前学界有关政治传播中理解实现的内在机理都尚不明确：由于当前相关研究中，解构性研究多，而建构性研究少，从功能性角度探究传播过程、评估传播效果、创新传播方法的较多，而想要突破传播的工具性和政治范畴的束缚，探讨政治传播有效方式内在结构的研究还很少。因此，对于原有研究假设的反思，使得我们必须首先弄清有效政治传播在伦理-政治商谈层面上理解实现的内在机理。

3.为何是在伦理-政治商谈层面实现理解

伦理-政治商谈的出现，是由于共同体成员在不同目的和价值上产生利益冲突与对抗，使得问题溢出了目的合理性所在的实用商谈向度。一旦要对目的和价值本身进行什么是好的评价，就涉及到以复数形式出现的集体自我理解，而这个过程也就涉及到共同体成员彼此之间所共享的生活方式。换句话说，在关涉个体利益的实用商谈层面上，个人偏好和利益动机使得主体在对于所获取的政治传播内容的沟通交流上无法弥合差异，从而倾向于形成博弈和妥协，如果主体之间要实现政治信息的有效传播以及政治议题的相互理解认同，就必须上升到伦理-政治商谈层面才能达成。

当前媒介每天推送的时政讯息，如英国脱欧公投事件、韩国“亲信干政门”事件以及美国大选丑闻事件不断在网上引发热议。从实用层面来看，主体如若都从各自切身利益出发来接受、处理这些政治传播内容，是无法形成相互理解的。但民众依旧愿意也能够继续讨论的原因就在于，理解如果在实用商谈中无法达成，便会自然上升到伦理-政治商谈层面中去寻求理解，因为这些话题同时也都是社会发展中多元文化或者说不同“善”观念之间的冲突，所有信息的生产者、传播者、获取者会在这个层面展开关于什么是好的沟通交流。因此，政治传播的过程也就体现为希望在某一种观点上形成主体间理解的过程。由此可以看出，伦理-政治层面的商谈是传播真正起效的基础，也是理解实现的真正层面。

二、理解实现的第一步：传统的基础地位澄明

（一）伦理-政治商谈中传统可能的局限性

在伦理-政治商谈层面中，究竟哪一要素对于理解的实现首先起作用？在哈贝马斯看来，传统作为一种历史传承的共同文化生活方式，它深刻影响着共同体成员的自我认同以及集体认同，因此在建构伦理-政治商谈向度中有着重要地位。而在哈贝马斯看来，传统同时也具有一定的局限性。

首先，哈贝马斯认为传统具有不可讨论的封闭性。“我们与生俱来的传统和生活形式，我们将如何通过有选择的发展它们而使它们成为我们自己的东西，将决定我们在这种文化传统中对自己的重新认识。”[3]（P196）因此，伦理-政治商谈被要求置入一种历史传承下来的文化生活方式之中。这种历史性的共同生活方式即为传统，它深刻影响着共同体成员的自我认同以及集体认同。因此，传统和生活方式是与生俱来的，我们只能选择它并使它成为我们自己的东西，故在伦理-政治商谈中，那些历史传承下来的文化生活形式是不能讨论的，它们反倒是我们选择什么作为我们的目的与价值的标准[4]。在哈贝马斯看来，传统决定共同体成员的价值取向与偏好，因此在伦理-政治商谈向度中，传统具有某种程度上的封闭性，严格决定了我们是谁，我们想要成为谁，什么样的生活方式对我们来说是好的，此可谓传统的局限性之一。

其次，哈贝马斯认为传统具有不确定性。在哈贝马斯看来，伦理-政治商谈依然涉及共同体在具体内容和目的论视角的自我理解，因此无法依靠道德原则的普遍意志加以调节。与之相比，法律规范更适合调节实践理性下的伦理-政治性运用，“一般来说，法律规范所说的不是对所有人都同等地好的东西；它们调节的是一个具体的法律共同体的公民们的生活情境”[3]（P188）。法律规范的有效性有赖某种具体情境，即只有在某种既定的共享生活方式中才能论证其伦理-政治性理由的规范有效性。“这些理由，是相对于法律共同体的在历史上和文化上形成的认同、其成员的价值倾向、其成员的目标和利益状况，才成为有效的。”[3]（P191）因此，传统作为历史传承下来的共同文化生活方式，在调节伦理-政治商谈时会根据具体情境的变化而变化，这在哈贝马斯看来，是一种相对的有效性，含有主观不确定成分，此可谓传统的局限性之二。

（二）前理解对传统性质之澄清

而伽达默尔认为，传统作为一种在我们意识到之前就存在的前理解，是一切理解的必要条件，前理解被传统所决定又促进传统发展，二者的生成性联系使得传统可以避免哈贝马斯所认为的那些局限性，并能够作为伦理商谈与前理解之共有前提。因此，考察前理解中传统的性质有利于重新定位伦理-政治商谈中传统的基础作用。

海德格尔认为，前有、前见和前把握构成理解的前结构，一切理解都具有这样的前结构。伽达默尔肯定并发展了其观点，将理解的前结构统称为前理解，意指我们在理解之前，客观环境以及主观意识已经先于此在而存在，我们并不是无凭无据地进行理解，传统、经验作为一种预期或者筹划总是先入为主地影响理解者，前理解来源于传统，实质是一种再现传统的陈述。但在伽达默尔看来，传统并非与理性和自由对立，也并非一成不变。“传统按其本质就是保存，尽管在历史的一切变迁中，它一直是积极活动的。但是，保存是一种理性的活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。”[5]（P286）传统确实是保存，但并不只是保存旧有之物，它是在历史变动之中有选择的主动的保存。历史长河中，共同体成员对于传统的存在方式的无数多种理解，只有通过理解的时间间距进行筛选，才能过滤掉一些偶发奇想、功利以及其他错误的前理解，正因如此，能成为传统的东西恰恰是具有生命力的东西，具有理性意义。同时，区别于传统主义，伽达默尔反对一切从过去流传下来的东西都是神圣的不可改变的。他认为，不能把传统看成是静止的现象。“传统并不只是我们继承得来的一种先决条件，而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解的传统的进展并且参与到传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。”[6]一方面，我们不可能脱离传统而进行理解活动，传统决定了共同体成员的个人和集体自我理解；但另一方面，通过解释学循环，我们在旧有传统的基础上不断加深理解，这些新理解通过时间间距的过滤和检验，逐渐成为传统中新的部分，使传统得以不断发展。因此，从这个角度审视，哈贝马斯关于传统封闭性的认识只是看到了其中一方面，而在伽达默尔看来，传统上不具有绝对意义上的封闭性，而是封闭性与开放性的统一。

对于传统是否具有一种主观不确定性，伽达默尔也有自己的看法。首先，传统的影响无法避免，客观存在前理解之中。在古典解释学，前理解被视为一种干扰理解的主观因素而应当被消除。但实际上，这种历史处境以及传统观念带来的前理解即便想排除也是不可能的。伽达默尔认为，“我们必须也把自身一起带到这个他人的处境中。只有这样，才能实现了自我置入的意义”[7]（P310）。理解过程中，只有承认传统的客观存在，承认理解的历史性，才能正确理解被理解之物的存在，克服理解的个别性、绝对性以及独断性。其次，为了避免传统成为一种随心所欲的前理解，就必须要求理解从事情本身出发，“支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性所规定的”[5]（P298）。通过时间间距的客观“筛选”，理解的历史属性保证了共同体成员对传统这一事情本身较为全面、普遍的理解，使得事情本身可以作为真认识的“对象”以及正确理解的基础。由此我们可以看出，事情本身作为一种制约主体偶然性、任意性前理解的客观性而出现，这也就形成了伽氏哲学解释学中熟悉性与陌生性的两极对立。熟悉性这一极指理解者与传承物所具有的共同性以致传统连续方面，显然是指理解者的前理解或主观性方面，而陌生性这一极指传承物与理解者的时间距离以致传统可能中断方面，显然是指文本或他人的事情本身[8]。因此，在伽达默尔看来，传统虽然身处理解者的具体情境变化之中，但传统的自我理解并非主观产物，而是由历史处境所规定。传统的规范有效性不依赖于任何理解者的主观任意性和偶发性解释。传统作为理解的前提，是一种主客观具体的历史的统一。

三、理解实现的第二步：良善生活表达的具体化

（一）临床劝告：伦理问题的解释方式

我们已经了解伦理-政治商谈处于一种历史传承下来的文化生活方式之中，并且仅对欲达成的目的和价值本身进行讨论。因此，在哈贝马斯看来，有关我们应当做什么这一类的伦理问题的建议方式有别于实用商谈中的命令手段，参与商谈的共同体成员需要对现有的生活方式进行描述，以及对未来“应当”之生活方式做出筹划。“这种建议把描述的成分与规范的成分结合起来，也就是说，他们一方面包括对影响认同之传统的描述，另一方面包括对一种典范性生活方式——它通过对其形成过程的评价而得到了辩护——的筹划。”[3]（P197）描述及规范的指令之所以有效，首先是因为预设商谈参与者各方都处在某个共同的文化生活方式之中，共同认可历史传承之政治文化自我理解；其次规范性要求对这一前提预设的描述过程不断进行澄清。这种伦理-政治商谈中伦理问题的建议方式被哈贝马斯称为临床劝告，由于建议包含了描述性与规范性成分，这使得临床劝告成为一种解释学活动。“对这种自我理解提供启蒙，取决于一种诠释学工作，它批判的袭取传统，并因此有助于对真切的生活取向和价值信念的主体间确认。”[3]（P197）哈氏认为，临床劝告的基础是对传统的一种批判性承袭，这种对“应当”的解释和理解是伦理-政治商谈的真正目标。

但是由于哈贝马斯仅考察了伦理问题解释学进路的必要性，导致临床劝告在伦理-政治商谈过程中过于抽象，缺少实现的方法论。因此，如何通过临床劝告完成伦理问题的解释学工作，成为伦理-政治商谈中有待解决的问题。

（二）完满性前把握对临床劝告的实质化作用

伽达默尔将临床劝告的方式进一步细化，称之为完满前把握。完满性前把握是作为文本解释的可能任意性和特异性的对立力量，特别是作为前理解条件的必要补充，而被伽达默尔引入解释学的[9]。为了防止前理解以偶发奇想和流俗之见等形式出现干扰理解过程，前理解需要上升为完满性前把握。在上文提及的传统主客观统一的论证过程，实际就是前理解在形式上达到完满性前把握的过程，即客观上依靠时间间距对前理解进行筛选，主观上要求理解者从事情本身出发，最终保证被理解之物本身的意义完整，这样才能检验意义筹划与理解的正确与否。同时，完满性前把握作为前理解的进一步正确把握具有两种意义：内在意义和超越意义。伽达默尔认为：“这种支配我们一切理解的完满性前把握本身在内容上每次总是特定的。它不仅预先假定了一种内在的意义统一性来指导读者，而且读者的理解也是经常地由超越意义与其所引导，而这种超越的意义预期来自于与被意志的东西的真理的关系。”[5]（P299）因此，从这一层面上来看，如果想要克服前理解的偶发性、随意性以及独断性，检验意义筹划的正确性，就必须首先时刻注意理解之物的意义完整程度，其次努力确保一种未来典范生活的筹划描述的真实性。完满性前把握只有在这种形式与实质的统一中才能随着理解的不断深入而不断修正。

综上可知，伽达默尔在完满性前把握的论述中，不仅详尽分析了完满性前把握之于前理解的意义，也给出了达到的具体方式。而临床劝告本身属于一种解释学工作，其基础是批判性地承袭传统，目的是通过包含描述与规范成分的建议方式有助于对真切的生活取向和价值信念的主体间确认。二者都要求对前理解（传统）进行严肃的筛选和澄清，目标都是引导理解者与被理解者，或者理解双方在“什么是好的，什么是正确的”这一类价值取向问题上相互理解，达成共识。完满性前把握的内在意义与超越意义可以分别对应临床劝告的描述性与规范性，首先，对于共同体传统本身生活方式的描述必须保证意义的完整程度，即对于既定文化传统及生活方式的描述，内容连贯且不矛盾；其次，对于典范生活筹划的描述必须是真实的，有助于提升共同体成员对“应当”的集体认同。因此，完满性前把握的具体实现方式，可以用来补充哈贝马斯伦理-政治商谈中集体自我理解的解释学工作。

四、理解实现的第三步：视域融合的动态运转

如果说理解实现的前两步是为了找出其内在的结构性要素，那么在分析完前理解澄明传统的基础地位以及完满前把握对典范生活筹划的具体化作用之后，已经可以勾勒出理解实现的静态结构。而现在如果需要从一次理解到多次理解，使理解系统连续运行起来，还必须以视域融合为动力，将理解过程整体进行解释学的转译。在伽达默尔看来理解的过程就是视域融合的过程。理解者和理解对象都有自己的视域，在传统以及前理解的作用下，每一个理解者和解释者必然有自己的“现在视域”。不过这些“现在视域”并不是封闭的和孤立的，它是理解在时间中进行交流的场所。理解者和解释者的任务不是抛弃自己的视域，而是在理解中扩大自己的视域，是自己的视域与其他视域相交融。视域融合之所以能担此大任，是因为理解本身具有的开放性与语言性特征。

（一）视域融合释放理解的开放性

如前所述，前理解以及完满性前把握是历史赋予理解者或解释者的前提因素，这种历史性决定了不同的共同体成员总是处在某一具体的解释学情境之中，并且主要体现了一种对视域的可能性限制。人始终存在于情境之中，在情境中理解，这个情境概念的一个本质部分就是视域。视域就是看视的区域，这个区域囊括包容了从某个立足点出发所能看到的一切[10]（P476）。谁不能把自身置于这种历史性的视域中，谁就不能真正理解历史流传物的意义。理解是被理解之物的存在，理解的无限性和被理解之物的开放性决定了理解应当具有多样性和相对性。但是，从不同视域下的前理解出发来展开理解活动，这是不是意味着同一个事物不可能产生一致的理解？换言之，商谈过程会不会因为陷入到理解的相对主义之中而无法形成共识？对此，伽达默尔以视域融合来给予回应。

理解是我们自己的一些前结构与理解对象的内容的一种相互对话和交融的结果[11]。区别于古典解释学，理解者抛弃自己的视域而置身于理解对象的视域之中，如施莱尔马赫在其预感行为学说里提到，理解的循环运动需要把自身完全置入作者的精神中，在消除对文本的一切陌生性和诧异性后得以完成。伽达默尔恰恰认为“我们必须彻底抛弃如下观点，即在听某人讲话或去参加一个讲座时绝不能对内容带有任何前理解并且必须忘记自己所有的前理解，相反，应该一直坦率地把对他人或文本的意见包括在内，把他们置于与自己所有意见的一种关系，或把自己的意见包括在内，把他们置于与自己所有意见的一种关系之中，或把自己的意见置于他们的意见之中”[7]（P60）。伽氏的这种传统与理解之间的解释学循环重新解释了施莱尔马赫所提到的“自身置入”解释学循环，即自身置入并不是意见的替换，也不使他人理解受制于自身标准，而是将自身一起带入他人情境中，这样的理解过程有利于正视理解的差异性，克服理解的个别性。

因此，在伽氏解释学循环中，理解就是理解者和解释者的现在视域与对象所包含的各种其他视域相融合的过程。视域融合不仅是历时性的，而且是共时性的，在视域融合过程中，历史与现在，客体与主体，自我与他者构成了一个无限的统一整体。视域融合对于商谈过程中理解和共识形成的意义就在于“一方面，融合包含了当前视域的扩展，旨在通过融合尽可能消除偏见，而达到一种共识；另一方面，融合还包括对过去视域的某种凝聚，旨在通过对历史文本视域的领会、理解而达到一种融通”[12]。理解也正式从“反思式”的前理解——完满性前把握阶段进入“交涉式”的视域融合阶段，从而完成了伽氏解释学循环的构筑。正如伽达默尔指出的“谁想理解，谁就从一开始便不能因为想尽可能彻底地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己偶然的前理解中，谁想理解一个文本，谁就准备让文本告诉他什么”[7]（P330）。将理解当作一种拥有开放性的问答逻辑，在交谈过程中不断认识被理解之物的存在，才有可能承认自身前理解中的谬误，肯定被理解之物的实际真理，最终达成共识。因此，伦理-政治商谈中的共识达成之过程，从解释学角度看来也就是视域融合的过程，二者的目标都在于达成理解。

（二）视域融合深化理解的语言性

视域融合的过程实际上是一个问答过程，提问的过程突破理解双方的有限视域，产生一个更大的视域，其反映在理解循环中，则成为一整套的对话事件，使得问题通过不断的提问和回答得以被解释。但是视域融合的具体过程中，对话双方的地位如何，如何保证产生的新视域是对双方旧有视域的扬弃，换言之，什么是视域融合的媒介，如何保证交往双方是在平等自由之基础上相互理解、协商一致从而确立共识，这些都需要被严格论证。

伽达默尔对于理解的过程也做了深入解释，他指出对话双方并不只是自我表白和陈述见解，而是在受对方观点影响的过程中向一种新的观点过渡，经过融合，对话双方都不是原来的双方，任何一方在对话中都不占有绝对地位。认识的正确性和真理性不是由某一方单方面的理解决定，而是由对话双方共同决定。这也就说明了伽氏哲学解释学所具有的主体间性：即解释学循环应当始终处于理解者与理解对象之间，而非将理解对象当作客体，在单方面进行理解循环。伽达默尔把理解与被理解之物的关系看作是一种对话关系，他认为：“语言就是理解本身得以进行的普遍媒介……语言表达问题实际上已经是理解本身的问题，一切理解都是解释，而一切解释都是通过语言的媒介而进行的，这种语言媒介既要把对象表述出来，同时又是解释者自己的语言。”[10]（P496）在这里，语言是过去视域与现在视域相互渗透、相互融合的必要媒介。没有语言，这种视域融合是不可能发生的。但语言作为理解的普遍媒介，并不是说语言是如同符号系统一般的工具。伽达默尔是从本体论的角度来看待语言的，他认为理解与语言有一种根本的内在关系，因为理解过程就是在语言性的传统、前理解以及现在视域的参与下进行的，理解者通过情境化语言表述解释对象，解释对象本身也就是语言化的对象，即“能被理解的存在就是语言”[5]（P478）。但伽达默尔并非说存在就是语言，而是说语言是存在的揭示，我们只能通过语言来理解存在。

综上，在伽达默尔看来，理解语言性作为一种本体论，广泛存在于基于历史和传统的实践行为过程之中，语言作为视域融合的具体实现方式，深入到交谈活动的全过程，理解对方的存在，承认对方固有的生活方式，进而克服理解的个别性，生成一种传统自我理解下的新视域。而由于主体间性作为本体论的规定，是对主客体对立的现实的超越。这就必然要求对话双方在视域融合过程中，互相视对方为平等主体，而将商谈的具体过程转译为具有本体论意义的语言理解活动，在实践层面上为不断促进主体间的视域融合提供进路，也有利于伦理-政治商谈中理解的具体实现。总之，伽氏解释学循环中使得哈贝马斯的伦理-政治商谈更具备实现理解的可能性与可行性。从主体间理解实现的角度重新考察了当前政治传播有效性的现实来源以及实现条件，突破了以往政治逻辑下惯用的权力结构分析视角以及直白的传播过程考察，虽然有关理解实现的更具体的方法论需要我们继续探究和补充，但在伦理-政治商谈层面明晰了理解实现的内在机理，这个“第一里路”对于政治传播的视角重构依然具有深远的意义。

[1]布赖恩·麦克奈尔.政治传播学引论[M].殷祺，译.北京：新华出版社，2005.

[2]施惠玲,杜欣.政治传播与主流意识形态建设[J].社会科学战线，2016（9）.

[3]哈贝马斯，童世骏.在事实与规范之间:关于法律和民主治国的商谈理论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[4]傅永军，徐闻.哈贝马斯论民主的商谈原则与类型[J].山东社会科学，2011（10）.

[5]Hans-Georg Gadamer.W ahrheit und M ethode,I[M].Tuebingen:J.C.B.Mohr(Paul Siebeck),1986.

[6]伽达默尔.时间距离的诠释学意蕴[J].哲学译丛，1986（3）.

[7]Hans-GeorgGadamer.WahrheitundMethode,II[M]. Tuebingen:J.C.B.Mohr(PaulSiebeck),1986.

[8]洪汉鼎.论伽达默尔的“事情本身”概念[J].武汉大学学报（人文科学版），2011，64（2）.

[9]洪汉鼎.伽达默尔的前理解学说（下）[J].河北学刊，2008（2）.

[10]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，1999.

[11]洪汉鼎.伽达默尔的前理解学说（上）[J].河北学刊，2008（1）.

[12]程玮.从伽达默尔文本观视角解读教学中的师生关系[J].高教探索，2006（6）.

[责任编辑：邵川桂]

吕焰，西北工业大学马克思主义学院博士研究生；丁社教，西安交通大学博士研究生，西北工业大学教授，人文与经法学院、马克思主义学院院长，陕西西安710129

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1004-4434(2016)11-0012-06

国家社科基金西部项目“结构功能主义视角下行政自由裁量的公共性研究”（15XKS011），陕西省社科基金项目“网络语言对提升大学生思想政治教育有效性的研究”（2015A026）的阶段性成果