齐美尔《货币哲学》的价值论基础

李凌静

(中国社会科学杂志社，北京 100026)



社会学研究

·经典社会理论专题(一)·

齐美尔《货币哲学》的价值论基础

李凌静

(中国社会科学杂志社，北京 100026)

《货币哲学》是解读齐美尔现代性思考的关键文本，在其中，他试图从对经济现象(货币现象)的表层分析去把握有关人类生存的终极命题，而这座由细节通向整体的解释桥梁是由价值理论搭建的。价值论为《货币哲学》奠定了认识论基础，并且在关于价值问题的讨论中，齐美尔从事社会学研究的基本进路也逐渐清晰。基于价值论，齐美尔真正关注的并不是货币的经济意义，而是其社会文化意义，即货币作为经济价值的最纯粹表达，是表征主体间互动关系的符号，有着自身的特性——客观性。在关系主义的世界图景中，“世界”是体现特定关系形态的统一体，认知即意味着对不同关系形态的把握，由此，“关系”(relation)和“形式”(form)成为齐美尔社会学研究的核心概念。

齐美尔；货币哲学；价值

作为齐美尔罕见的体系性作品，《货币哲学》是解读其现代性思考的关键文本。透过货币的视角，齐美尔勾勒了一幅不仅关乎现代个体，更关乎人类整体的生存图景。在他看来，虽然现代社会呈现出货币逻辑主导一切的景象，但现代问题的实质在于客观文化对主观文化的压制，即文化冲突，现代社会的货币现象及现代生活所呈现出的货币风格只是文化冲突的表征。文化冲突根源于生命与形式这组范畴的永恒紧张。也正是在“冲突”难以消弭的意义上，齐美尔用“文化悲剧”来指称人类整体的生存图景。

《货币哲学》无疑是一部让人费解的作品，因为在既有的学科划分模式中，从任何一门以研究内容为其区分标准的学科入手，都难得其要领。怀着对形而上学的终身诉求，齐美尔对其所讨论的领域始终具有充分的认识论自觉——既然要使货币进入哲学的议题，就需要为其哲学划定范围：之所以说这项努力是哲学式的，是因为它以解释“整体”为目的，即试图从对经济现象(货币现象)的表层分析去把握有关人类生存的终极命题，也就是“从经济性事件的表层衍生有关所有人类的终极价值和意义的一条方针。……从生活的任何细节入手寻求生活意义的整体的可能性”[1]55。(事实上，这种解释路径也是齐美尔意义上的社会学式的。)通过文本解读，可以发现，在齐美尔看来，由细节通向整体的解释桥梁正是由价值理论搭建的，具体而言，之所以可以通过理解货币现象而理解人类生存的终极处境，是因为货币作为一种价值形式(符号)，内在蕴含着人类世界的巨大张力——主客(文化)对立，在价值论的解释框架中，“最表面的、无质的东西同生活的内在实体之间的对立”在“货币”这里达到了“巅峰”[1]56。齐美尔的解释路径如此展开：价值理论→货币作为一种价值符号，何以能够影响现代生活→货币对现代生活的影响(文化冲突的现代表征)→文化悲剧(人类生存的终极处境)。基于此，本文着重讨论作为《货币哲学》之认识论前提的价值论及其相关范畴。

一、实在(reality)与价值(value)

齐美尔对于实在与价值的区分是沿着弗莱堡学派的路径展开的。事物以两种方式居于世间，即自然的秩序和价值的秩序，自然的秩序以一致性为准则，价值秩序则以差异性为特质，两种秩序并行不悖，二者只有偶然的联系，即自然的对象不一定有价值，有价值的也不一定符合自然的秩序。并且，即使某物同时符合自然序列和价值序列的要求——既是实在又有价值，实在与价值对它而言也有着不同的意味。齐美尔指出，不可能去追问价值是什么、实在是什么，二者的关系如同斯宾诺莎那里的思维与广延的关系，“二者都表示同样的绝对的质，每一个都有自己的方式并对它自身而言是完满的，其中一个从来不会入侵另一个。它们从来不会彼此伤害，因为它们是从完全不同的观点去拷问对象的概念”[1]62。然而，二者通过心灵有所连接、都与主体的心理活动有关，这在评价活动中可以有所体现，如说“花是美的”，这一判断本身属于实在世界，然而“美”作为一种价值却独立于实在世界，但尽管如此，在评价活动中，实在世界与价值世界通过心灵有所勾连。不仅如此，齐美尔还和李凯尔特同样认为，离开了价值，实在也是不可能的，“任何时候，当我们的心灵(mind)不是单单被动地反映现实的镜子(这也许从没有发生过，因为即便客观的认知也只能从评价活动中产生)时，我们就生活在价值的世界里，这个世界以一种完全自主的秩序安排实在的内容”[1]60。也即尽管实在与价值有不同的起源，*对此的解释，齐美尔不同于文德尔班等人，他不满足于只把价值视为主体的预设，而试图从欲求与其满足的过程中解释价值的来源。但在认识论层面，正如文德尔班所言，价值是一切知识的基础。

无疑，“实在”是世界的表象，“价值”是在世界之中的主体的意志和情感的表达，“实在”与“价值”在不同层面上与“世界”发生关联，而“世界”不是别的，这一概念仅意味着有将二者统一的“存在”，在齐美尔看来，“统一”是心灵(mind)的需要，而统一的本源在于灵魂(soul)。“价值与实在的共同性位于‘内容’之上，即柏拉图所说的‘理念’，这是‘质’的存在，它能够用我们的‘实在’与‘价值’去指称和表达，并且能够进入二者之任何一个以及其他的序列。在‘实在’与‘价值’范畴之下有二者共有的东西：灵魂。在其神秘的统一体中，灵魂吸收一个或创制另一个。好比说，实在与价值是两门不同的语言，通过语言，世界上逻辑地关联着的内容在语言观念的统一体中成为对整一的灵魂而言是可以理解，或者说，实在与价值是这样的语言，在其中灵魂能够表达超出它们的分殊或对立之上的那些内容之纯粹的想象。”[1]62可见，相对于灵魂(“理念”“质的存在”)这一“内容”而言，“实在”与“价值”都是表达生命“内容”的方式(“形式”)。在弗莱堡学派那里或隐或现的与价值勾连的“物自体”到了齐美尔这里被作为实在与价值之外的第三者的“灵魂”取代，尽管灵魂在根本上是不可知的，但认识可以不断接近它，从不同的层面把握它。对齐美尔而言，灵魂之不可知在于它被“预言”为“整体”(统一体)，而整体永远是不可知的对象，它可以被认识无限地接近，却不可能被认知穷尽，因为，认识活动本身就是将整体切割、使其碎片化的活动。“也许有一个广大无垠的场地，在那里我们在实在与价值之间所经历的分歧不再存在，在那里两个序列显现为一个统一体；这个统一体或者不受这两个范畴影响，以一种庄严的冷漠站在它们之上，或者它意指这两个范畴的一种和谐的交织，只有通过我们看待这个交织的方式，它才被扭曲和粉碎成截然对立的碎片，就好像我们的视觉有缺陷似的。”[1]62

通过齐美尔对价值与实在的区分，并联系他有关“历史认知何以可能”的讨论，可以清楚地看到齐美尔进入人文科学研究领域的方式。在齐美尔看来，对历史事件的认知目的不在于还原历史本来的样子，正如物自体不可知一样，历史本来的样子也同样不可知，能够做的只是运用人心的某种先天形式去整理即有的历史材料从而得到有“客观性”(“个性”)的认识，他称这种先天形式为“历史的范畴”，这一形式(范畴)并非康德的知性范畴意义上的那般恒定不变，而是取决于认知主体的心理特性，取决于认知主体对意义和价值的主观判断。齐美尔指出，当且仅当事物落在实在与意义(价值)的形式下时，它才落在历史的形式下，也就是说，首先要知晓即有事件，其次认知主体要认为它是有(历史)意义的，如此，这些事件才是历史性的，对它的认识才是历史认知。齐美尔在谈及“历史意识的阈限”(the threshold of historical consciousness)时指出：“这个阈限位于对历史内容实在性的兴趣和对历史实在内容(意义)的兴趣的交叉点上。”[2]齐美尔认为，历史认知的过程就是认知主体对历史人物的心理过程进行直觉性再创造(intuitive recreation)的过程。在对认知主体心理(评价)功能的重视上——“历史范畴”不是康德意义上先天认知图式，而是心灵的一种兴趣表达方式、是心灵的先验功能的体现，可见新康德主义对齐美尔认识论影响之深。

二、价值：独立于主体与客体的第三方

在“这朵花是美的”“这本书是有用的”这两个价值命题中，“美”和“有用”作为价值的表达方式往往被视为花和书的属性，即仿佛可以说，“这朵花在任何地方都是美的”“这本书对任何人都是有用的”，但这种说法在齐美尔看来显然是错误的，因为价值不是对象(客体)的属性，“美”不附着在“花”上，“有用”也不附着在“书”中。尽管不可能追问价值是什么，一如不可能追问实在是什么一样，却可以在主体的评价活动中给价值一个位置。

评价活动离不开评价主体与评价对象，但主体与其对象的分离并非一蹴而就，就像孩子最初并不会自称“我”，而当孩子学会以“我”自称时，“你”与“他”也就作为客体相伴而生。“当人一旦意识到自己并且用‘我’来称呼，就说明他已经认识到了其与世界的关系的基本形式及其接受世界的基本方式。”[1]64在意识领域的情况是：“自我”意识的出现就意味着相对于自我的“他者”的出现，即客体的出现，而此时，“自我”本身也可以成为被认识的对象，“作为一个主体而存在的意识已经是一种客观化的东西了”[1]64。而这只是描述了主体与客体分离的过程，却还并没有解释为什么会产生分离。齐美尔试图在价值领域重现主体与作为其意志对象的客体的分离过程，在他看来，客体产生于主体的需求(desire)，要成为客体就要满足两个条件：一是主体有所需要，因为“需要的可能性就是需要对象的可能性”[1]66；二是这种需要与其满足之间有距离(distance)，如果在刚感到饥饿时胃就被食物填满，食物就还算不上是意志客体，只有当饥饿感并不能被立刻解决却仍旧可以被解决的情况下，食物才具有客体价值，“当需求我们尚未拥有或中意的东西时，我们将欲求的内容置于我们自己之外……我们关于客体实在的概念起源于客体对我们的阻抗……只要客体没有为了我们的用处和愉悦立即被给予我们，我们就会需要它们”[1]66，即价值来自于对“距离”的克服，并且，一旦主体的欲望得到满足，主体与客观的分离也就不存在了。

上述主客关系可以在齐美尔的这句话中得到总结：“主体与客体都来自于同一行为：逻辑上，首先把概念性的、观念性的内容呈现为一种表象的内容，然后再呈现为客体实在的内容；在心理上，当没有自我意识的表象(在其中个人与客体没有分别)变成可分的，并且在自我(self)及其对象(object)之间产生距离时，通过这个过程它们二者中的每一个都变成了一个独立分离的实体(entity)”[1]65，即主体(subject)和客体(object)。显然，从对主客分离过程中不同因素(意识作用还是意志作用)的强调来看，在齐美尔看来存在两种客体，即表象客体(object of representation)和意志客体(object of volition)。比如，在“这书是红色的”的命题中，“书”是一个表象客体；而在“这本书是有用的”命题中，“书”则是意志客体，在这两个命题中，“书”作为客体对主体的意义是不同的。和文德尔班等人一样，齐美尔认为第一个命题表达的是理论关系(表象客体之间的关系)，第二个命题表达的是实践关系(主体与价值客体之间的关系)，二者不能混淆。换言之，第一种知识是实在领域(自然科学)的事，第二种知识才是价值领域(人文科学)的事，也就是说第二个命题才涉及齐美尔所要关注的主客关系问题。

虽然价值所体现的是客体对主体而言的意义，但它不仅不是客体的特质，而且独立于主客体的二元分立之外，体现着主体与客体间的关系互动。“事实上，它是一个第三范畴，既不能从主体也不能从客体中得来，但是，可以说，它处于我们与客体之间。”[1]68

三、距离(distance)、牺牲(sacrifice)与交换(exchange)

齐美尔认为，在评价活动中，客体之所以被赋予价值是因为它与欲望主体之存在的距离，一旦这一距离不存在了，即主体“愉悦”了自己，客体的价值就伴随着主客对立的消失而消失了，“价值并不源于愉悦时刻的不可打破的统一，而是源于主体与作为客体的愉悦内容的分离，这个客体作为某种被欲求的东西站立在主体的对立面，并且唯有通过克服距离、障碍与困难才能得到它”[1]66，故而，柏拉图会说：“爱是介于拥有与丧失之间的中间状态。”

“距离”并非空间意义上的，而是齐美尔所使用的心理隐喻。由于距离意味着不能立即弥合的断裂，那么，对评价活动(评价形成过程)的上述讨论恰恰意味着人类文化的进步就建立在分离和断裂的基础上，人类自身能力的提高只不过意味着可以克服更远的距离。这也就为解释齐美尔所要诊断的“文化悲剧论”埋下了伏笔：既然人生要有所欲求、要在“分离”与“联系”之间徘徊，人生的过程就是主体不断克服“距离”、获得愉悦和满足的过程，伴随着此过程的就是主体与(普遍意义上的)欲望客体的永恒分离。而所谓的“现代病”恰是来自于主体在追逐欲望客体的过程中日益将自身的个性“色彩”消融于独具时代特色的客观文化之中，货币恰恰为现代文化注入了独特的风格，如此，“现代病”的时代表征就是现代生活笼罩在彻头彻尾的货币文化之中。“距离”意味着“分离”却也暗含着“联系”的可能。

克服距离的过程既是主体获得满足的过程，也是主体有所牺牲的过程。例如，当个体对书本没兴趣时，书本对个体而言没有意义，个体与书本之间的关系也建立不起来；但如果一个人被书本的知识性内容所吸引、想读书，那么他就首先要拥有对书的自由支配权(如买书)，其次要花费足够的时间去阅读，如此，在财力和时间上他都有所牺牲，而他的牺牲程度就是书本的价值多少的体现。牺牲时间的代价是同样的时间不能再去做其他的事；为了拥有书本而所做的牺牲是金钱上的，也就意味着这些钱不能再去买其他的东西。在齐美尔看来，此时书本的价值就通过个人为之所耗费的时间和金钱的量来体现，而与个体的意志没有太大关系，并且，牺牲与获得之间所体现的是交换关系，因为牺牲与获取是以预设了“交换”的可能性为前提的。如此，可以说交换是客体价值得以体现的前提，在交换的过程中，客体价值被客观化(远离单一主体的意志，“客观性=对主体的普遍有效性”[1]81)，而这一客观化是通过隐含在交换关系中的交换双方价值的比例关系来体现的，即价值最终体现的是比例关系，因而，价值是相对的。

“交换”这一生命形式(form of life)，无处不在地体现于日常生活之中。交换有广义与狭义之分：广义的交换等同于人与人之间的互动交流(interaction)，如演讲者与听众、老师与学生、爱人之间，在交流活动中，虽然实际上一方牺牲了能量、情感，另一方则收获了之前不曾有的东西，但交换在其中是无意识的，一方并没有“想”从另一方那里得到什么；狭义的交换可以在经济活动中得到充分的体现，在其中，“生命的获得与失去”被“理性化”了，因为在那里一个对象替代另一个成为有意识的了，“经济交换——不管它是劳动对象的交换还是投资于对象的劳动力的交换——总是显示了一样有用的东西(useful good)的牺牲，但由此获得了很多的愉悦”[1]83。并且，交换不仅发生在主体(人与人)之间，而且可以发生在人与物(包括环境)之间，比如某人花时间和体力制造椅子，即“那些牺牲某些东西以制造某些产品的孤立个体，他们的行为与主体之间的交换几乎完全是一样的，唯一的不同是他的伙伴不是另一个主体，而是自然秩序和事物的规则，它们就像另一种人类，如果没有得到供奉就不会满足我们的需要”[1]83。

为了更好地呈现交换活动的内在逻辑，齐美尔把它置于经济活动的背景之下，同时也把经济价值视为价值体现自身的一种独特方式(价值的经济形式)，而经济价值与主体的经济要求、主体的经济意识的阈(the threshold of economic consciousness/awareness)相关，也就是说，经济价值建立在主体为“经济”对象划定的界限里，但这一界限的划定并非“主观的”，而是具有由先验性所提供的“客观性”[1]162-163，*意识阈是齐美尔用来划定不同学科研究范畴的概念，在他看来，除了经济意识阈以及上文提到的历史意识阈之外，还有美学、宗教、哲学、社会学等意识阈，“阈”即意味着界限，齐美尔试图以此划定不同学科的研究视角、范围，或者说以此区分不同的认识“世界”的方式。并且，这种“客观性”在经验中体现为交换关系形态。具体来说，如果A和B都是主体(甲、乙)的价值客体，那么，只有当A可以被甲用来交换B、进而满足甲的经济要求时才有经济价值，同样，只有当B可以被乙用来交换A、进而满足乙的经济要求时才有经济价值，有经济价值往往就意味着是“可交换的”。在这一交换活动中，A和B往往被视为仿佛具有独立于主体的价值且是等价的，即A和B都可以通过对方来表达自身的价值。但事实上，如果甲放弃A而拥有B，一定是因为他主观上觉得B比A具有最大的价值，同样的情况也发生在乙身上，所谓的等价只是在理性上对得失的平衡，只在主体对自身欲望有所克制的情况下才可能。所以，在齐美尔看来，交换先于“相等”观念，后者是多次交换活动的结果，“拥有物的交换起源于主观的冲动，只有以后它才告诉我们事物的相对价值”[1]94。这样一来，“等价”交换必然是社会因素作用的结果，在此情况下，对甲来说B的价值是稀缺价值(或使用价值)，A则体现了B的交换价值(价格)，只在当A=B能够被社会普遍接受时，交换才能实现。在此意义上可以说，“交换本来就为社会所决定，在社会中，作为个体才足够的了解了对象及他们自己的价值从而能够决定各个情形下的交换比例……交换是一种自成一体(sui generis)的社会学现象、一种原初的形式以及社会生活的功能”[1]99-100。既然如此，A=B就是相对而言的，“只有特殊的历史与技术条件下才是有效的，并且只要这些条件发生变化，它随之便会崩溃”[1]95，即在社会因素使等价交换成为可能的意义上，社会确立了交换活动的“客观性”，也决定了交换活动中价值比例的相对性。

四、相对主义(relativism)和关系主义(relationism)

在价值论中，交换关系被视为客体价值“客观性”的前提，仿佛这一价值不再体现主体与客体间的欲求关系了，然而这一“客观性”是相对的，当决定交换关系的社会条件发生变化时，交换价值(价格)会随之发生改变，这样一来，通过交换价值表现自身的客体价值也就发生相应的变化。比如，原本要花两元钱才能买一支笔，现在由于笔的大量生产使得市场需求下降，只需要花一元钱就可以买到，也就意味着原先“值”两元钱的笔现在只“值”一元了，因为笔的价值的客观性不在于大小不变，而在于客体的价值通过交换摆脱了与单一主体的直接关系，所以价格的变化并不影响笔的价值的客观性。齐美尔如此讨论客体的价值是为了反对所谓的自然实在论的“客观价值论”：客体是独立于主体而存在的，价值是客体的自身属性，具有不以主体意志为转移的稳定性。在齐美尔看来，价值虽然就其“存在”而言是独立于主体与客体的第三方，但价值内容必然在评价活动中以客体价值的方式呈现自身，而评价活动即是主体的意志活动，因而，客体价值必然与主体有关，但当交换成为可能时，客体价值就摆脱了与单一主体的关系而具有了对“主体的普遍有效性”(涉及主体间的关系)，这正是客体价值的“客观性”所在，它的相对性是相对于自然实在论的价值绝对“客观”一说而言的。

同样的情况也存在于认识领域，即知识的“客观性”问题，也就是“真理”的问题。绝对“真理”的说法依然是自然实在论的一贯说辞，在齐美尔看来，这不过体现了人类思维中对确定和完满的本能向往，但知识的终极权威是无法在认知过程中被建立起来的，因为所有的命题都表达的是认知对象之间的关系，A只有通过B才能证明自己的“真”，而B又要通过C来证明，如此下去，对A为“真”的最终证明只能在无穷远处，唯一可能在现实中出现的情况是循环论证：A→B→C→D→E→……→A。事实上，任何真理都是历史的有条件的，即是相对的。“真理就像重量一样是一个相对的概念……那些我们知识之整体之‘真’就像物质整体之‘重’一样，关于部分的相互关系的断言如果被宣布为适用于整体的话就可能会导致矛盾。”[1]106并且，和价值的客观性一样，真理的客观性也体现为主体之间的关系。“精神现象的知识只是一种你我之间的交互作用。每一个都在一种固定的互换与彼此间的元素的交换中涉及了他者，通过之，真理产生了，正如经济价值产生一样。”[1]102例如，在命题“地球是圆的”中，所要呈现的是作为认识对象的“地球”和“圆形”的关系，对这一命题为“真”的证明仿佛可以在亚里士多德的三段论中实现如下：大前提——“凡球状的物体都是圆的”、小前提——“地球是球状的”、结论——“地球是圆的”。按照齐美尔的理解，在这一论证过程中可以发现：首先，结论的实现即意味着通过引入作为他者的“球状”而使得(同为主体认知对象的)“地球”和“圆形”间建立某种关联；其次，结论的“真”建立在认定大小前提为“真”的基础上，哪怕大小前提之中有一个不成立(事实上，其中任何一个都不可能是被证明为“绝对”成立的)，结论的“真”都不会成立，即“真”都是有条件的，也就是“真理”是相对的，“恰恰因为相对性，真理才是有效的”[1]116。

齐美尔引入关于“真理”相对性的讨论是为了强调，既然无论是在实在领域(理论领域)还是价值领域(实践领域)，相对主义都是主导法则，即“相对性是表象成为真理的那种模式，正如需求的对象成为价值的那种模式一样”，那么，分离为“价值”与“实在”的统一体“世界”的图景就只可能以“相对主义”的方式自我呈现。“只有那种天真幼稚地坚持‘绝对’观点的人才会认为相对主义是事物的价值、可靠性与意义的衰落，实际上，只有通过把那些决然的分离消融为交互作用(interaction)，我们才能达到宇宙所有元素的功能的统一，在这里任何一个元素的意义都影响任何一个别的元素。因而，相对主义比人愿意想象的更为接近它的极端对立面——无所不包的神(自然)。”[1]118也就是说，相对主义的世界图景又是在“关系”中自我展现的。如前所述，“相对主义”是用来与自然主义实在论对普遍法则的迷恋相对抗的概念，并且在与“怀疑主义”的区分中，齐美尔也承认因“相对”之中有“绝对”故而他的“相对主义”不同于“怀疑主义”，这一“绝对”恰是“关系”(relation)。在此意义上，“关系主义”相比“相对主义”能够更好地表达齐美尔所勾画的世界图景。(“关系”概念构成了齐美尔认识论的核心。基于此处的讨论，可以更容易理解为什么在齐美尔看来，社会学的研究对象是且只能是人与人之间的互动关系。)即，使事物居于现有位置、保持现有稳定性的不是其绝对的姿态，而是“它与居于同一系统中的其他元素的关系”。[3]

齐美尔如此大费周章地论证实在世界与价值世界的同构性(以关系主义为主导)是为了给予货币的出场一个丰厚的分析背景，从逻辑上，只有当价值世界的法则与世界(以实在与价值为其两个根本面向)法则相一致时，通过对作为经济价值的最纯粹表达的货币的分析才有可能揭示人类生存终极处境——实现他以货币解释生存的初衷，即“只有当经济价值的公式(formula)符合了世界的公式，它的实现的最高阶段才能有助于对存在(existence)的解释”[1]101。

五、货币：经济价值的最纯粹表达

在货币经济学中，货币显然首先作为物质实体而存在，因而对货币的讨论一般从它的物质形态(牛羊、贝壳、金属等)开始。但在齐美尔看来，那难免将货币与商品相混淆，货币首先应作为一种功能性符号而存在，以词语发声为例，虽然这一行为本身是听觉——生理的，但对于我们有意义的只是“用符号表达的陈述”。同样，货币虽然本身在不同地域、不同历史阶段有其特定的物质形态，但货币只有作为经济价值的抽象代表时，才有意义，换言之，货币的价值体现于它作为经济价值的表达而成为“可交换的”，它代表了“经济对象中共通的东西”。如，在一元钱可以买一支笔、两元钱可以买一个本子的情况下，钱币的意义就在于它通过行使交换功能而体现了经济对象(笔、本子)的价值，并且，通过钱币，经济对象的价值成为可比较的，即计量功能是货币除交换功能之外的另一功能。

货币的价值是功能性的，并不附着于承载功能的物质形态，与它究竟是贝壳还是黄金无关，即货币的价值与货币作为经济对象(商品)的价值无关，后者与主体的需求有千丝万缕的联系，前者则以纯粹的功能性表达着与具体主体无关的客观性——货币是价值公分母。在齐美尔看来，这意味着货币的无个性(或无特质)，不但如此，在经济活动中，被用来交换的经济对象(商品)会“分有”(share)货币的无个性。比如，在贩卖人口的活动中，由于货币被用来与具体的人相交换，作为商品的人的人格特质就不可能被考虑在买卖过程中。再如卖淫活动中，妓女被购买的只能是毫无个性色彩的身体，并且，假如妓女在其中投入了情感，则意味着对买卖规则的破坏。齐美尔指出，货币所表达出的个性的“绝对”缺失源于货币功能的体现即是事物之间关系的表达，“即它表达了事物之间的关系，一种不管事物自身的变化而固守的关系”[1]125，并且，经由货币所表达的关系具有一定的稳定性，“货币的这种代替每一个特殊经济价值的能力——因为它并不与任何这些价值相连，而仅仅与它们可能进入的关系相关——假定了经济事件序列的连续性(生产与消费的链条的稳定、持续)”[1]125，在此意义上，货币价值具有稳定性。

总之，货币的价值体现为它是用来交换和度量的手段，这是货币的功能性价值而与它自身的物质组成无关，因而货币具有客观性(无个性)和相对性。另外，由货币这一符号所体现的是经济对象之间的比例关系，因而，在特定的社会(生产力)条件下，货币价值具有稳定性。在齐美尔看来，货币在经济活动中的地位就如同戒指在婚姻关系中的地位，戒指本身和男人、女人没有关系，只是当它象征了男女间爱情(一种互动关系)的结晶时才有了出现在婚姻中的意义。齐美尔也意识到，货币作为经济价值的纯粹的符号表达，只是出现在货币经济发展的最高阶段，但“我们通常用之定义一个现象的概念经常并不是来源于现象自身而是来源于更为发达与纯粹的形式……现象序列的纯粹概念通常是一个永远无法实现的理想，但是，朝这个理想努力却可能有效地阐释概念的意义和内容”，即他是在“理想型”的意义上把握“货币”——货币是“可交换性的纯粹的形式”。[1]129-130然而，对货币现象的充分把握离不开回到货币的最初形态中，去看货币如何在自身演变的过程中越来越呈现自身的特质，即还需要“检测货币在其历史的展现中究竟在多大程度上着实表现了货币的观念”[1]130。

六、结语

基于价值论，齐美尔真正关注的并不是货币的经济意义，而是其社会文化意义，即货币作为经济价值的最纯粹表达，是表征主体间互动关系的符号，有着自身的特性——客观性。也正因如此，在他看来，货币对现代人日常生活的全面渗透，意味着客观文化对主观文化的宰制。马克思基于唯物论立场，要通过分析货币(实体货币)由商品向资本的转化过程来揭示经济活动中所隐藏的剥削陷阱，进而为无产阶级运动提供理论支持；齐美尔则从新康德主义的价值论入手，试图通过分析货币(观念货币)现象与人的心理现象的同构性，揭示现代人在货币经济影响下日益迷失个性色彩的生存处境，进而在对客观文化与主观文化、形式与生命的关系辨识中，展现人类整体生存的“文化悲剧”。

把人文(历史)科学研究的方法建立在新康德主义(弗莱堡学派)的价值论的基础上，注定了齐美尔方法论的整体色调：一方面，注重对认识前提的考察(“批判”)，并为使“认知成为可能”而预设诸多(先验)前提；另一方面，注重对主体心理(评价)活动的分析，并强调这一分析的“客观性”。[1]114站在实在论、自然主义认知方式的对立面，齐美尔强调认知活动不是对“客观实在”的“世界”的复制，而是主体对作为世界之表象的认知对象的“直觉再创造”。每一次的认识活动都使得“世界”更加清晰明了，而对“世界”的根本知晓是不可能的，因为“世界”不过是人们出于对“统一性”“整体性”的先验需求而预设的对象，任何的认识活动都只是意味着从一个特定的角度去“看”这个“世界”，因而有人认为他的认识方式是“透视主义”(perspectivism)的。[4]因而，认识的结果只能是捕捉到“世界”的某一面向，在这个意义上，经济认识、历史认识、哲学认识、艺术认识、宗教认识、社会认识等成为可能。并且，在关系主义的世界图景中，“世界”是体现特定关系形态的统一体，认知即意味着对不同关系形态的把握，由此，“关系”(relation)和“形式”(form)成为齐美尔社会学研究的核心概念。

[1] Georg Simmel.The Philosophy of Money[M].David Frisby，ed.London: Routledge & Kegan, 1990.

[2] Georg Simmel.The Problems of the Philosophy of History: an Epistemological Essay[M].Guy Oaks，ed & tr.New York: Free Press,1977:172.

[3] Cantó Milà Natàlia, A Sociological Theory of Value:Georg Simmel’s Sociological Relationism[M].Bielefeld: Transcript Verlag, 2005:43.

[4] Olli Pyyhtinen.Simmel and ‘the Social’[M].New York : Palgrave Macmillan, 2010.

〔责任编辑：巨慧慧〕

2016-09-20

国家社会科学基金青年项目“现代性视阈中的马克思与齐美尔货币理论比较研究及其当代社会意义研究”(16CSH003)

李凌静(1984-)，女，江苏连云港人，编辑，博士，从事社会理论研究。

F820

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1000-8284(2016)12-0151-07