黑格尔《精神现象学》的政治哲学思想探析

沈广明

(同济大学 人文学院，上海 200092)



外国哲学研究

黑格尔《精神现象学》的政治哲学思想探析

沈广明

(同济大学 人文学院，上海 200092)

人们对黑格尔国家学说的研究往往关注《法哲学原理》中作为“地上的精神”的国家，而对《精神现象学》中作为精神现象的国家则相对缺乏探析。在思维和存在的对立性环节中，精神显现为各种“现象”。在诸“现象”中，“伦理”“法形态”“绝对自由”三种共同体就是作为精神现象的国家。

思维；存在；自否定；精神现象；国家

黑格尔在《法哲学原理》中提出一种理性的“现代国家”，认为“国家的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量”[1]259。但这种理性国家常被视为极权主义的某种因缘，如波普尔就视之为极权主义“催化剂”[2]。时至今日，受自由主义主导的西方经济活动层出不穷地衍生现代性危机，却又缺乏解决之策，黑格尔国家学说就被不少学者视为应对困境的思想资源，如皮特G·斯蒂尔曼指出“经济自由是一元的、有限的、顾此失彼的、片面的和不充分的”等缺陷，试图从黑格尔国家学说中探求解决弊病的方略。然而，人们在研究黑格尔“国家”概念时热衷关注《法哲学原理》中作为“地上的精神”的国家，而往往忽视《精神现象学》中“伦理”、“法形态”及“绝对自由”三种作为精神现象的国家。这些不完全合乎理性、缺乏普遍必然性的现象国家恰是生成所谓“现代国家”的前提环节。如马克思所说，精神现象学是黑格尔哲学的起源和秘密，我们对这些现象国家有所了解，对于深入研究理性国家是必要的。

当下，《精神现象学》主要在分析哲学和实存主义两种视域下展开解读。前者以罗伯特·布兰特为代表，主张以推理主义语义学来解读“相互承认”理论，用语言规则及相互承诺来解释共同体的形成；后者以亚历山大·科耶夫为代表，以个体生命在实存中相互建立承认关系的活动来解释共同体的形成。他们的解读虽不乏理论突破性，但这种突破是以置换或者剪掉黑格尔哲学的核心——精神及其自否定性为突破点的。我们知道，法哲学中的立法权、行政权和王权共属一体的“现代国家”是以逻辑学中的概念论为原理建构的，而逻辑学是假设了《精神现象学》的结果，“《精神现象学》已经证明了：意识通过它的辩证运动，由最初主体和客体(思想与存在)的对立，最后发展到绝对知识”[3]。对精神及自否定性的遗弃，必定会破坏体系的完整性，导致精神现象学与法哲学相脱节，本文就此问题也以实存主义解读模式为例展开了讨论。为了避免肢解性解读，本文回撤到思维和存在同一的古典命题来梳理精神现象的逐环节演变及诸共同体。

一、为承认而斗争

斯宾诺莎把实体论证为等同上帝的绝对无限者，它具有自因和思维的规定性，由实体和上帝的合体可推知实体即主体、思维与存在同一的结论。但在黑格尔看来，斯宾诺莎的“实体即主体”是独断，思维和存在的同一是直接的同一，原因在于“实体”的思维只是知性思维，“绝对无限者的本性中就具备了一切足以表示本质的东西，却并不包含否定”[4]。他认为，“思维”乃是自否定，缺乏否定性的实体就没有现实性，“实体即主体”的内涵是实体通过自否定运动把自身实现出来。他称这种“实体即主体”为“精神”，“说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念”，而且“惟有精神的东西才是现实的”[5]15。思维和存在的直接性同一在自否定中打开，思维疏离“存在”、将之作为与自己无涉的对象进行认识，“同一”绽开为相分裂、对立的两面，纷繁的内容在自否定中开启和抛掷出。在思维认识到“存在”即是自身的最高环节处，实体和主体重新合体，“精神”自身便实现了。

黑格尔以“无”及思维自否定的“无中生有”来处理思维和存在的同一及由同一趋于对立的运动问题。这个思路一方面规避了先验哲学中物自体和思维之间不可超越的鸿沟，另一方面也克服了认识的主观偶然性问题。因为尽管感性确定性知识是空无的，但“无”中却“有”，并“有”出了知觉和事物、知性和规律的对立性。在他看来，这种对立性在先验哲学中是圈在意识的围墙内被解决的，根本无法摆脱主观性。他是在零碎的事物与林林总总的规律中析出一以贯之的共性——对立统一性，并把这种共性等同于思维自否定性来完成超越的。所以思维把事物、规律当作对象进行认识，“所认识的只是它自己”[5]114，事物及规律与思维是同一的。由此，思维和存在从直接的同一走向对立，又从对立初步地走向了同一。

我们知道，康德肯定了思维和经验事物的同一，但认为“存在”不是实在谓词(海德格尔据此认为康德通向了实存哲学)，证伪了传统形而上学中思维和存在的同一性，主张形而上学的可行性只在实践领域。但黑格尔认为，先验哲学由于圈于主观意识之内不可能给思维和经验事物建立同一性，更遑论思维和超验实体的同一性了，这是导致康德区分理论和实践的缘由所在。就康德方面而言，他撇开先验逻辑另立炉灶来讨论人与人交往规则的直接理由是思维和意志的不相容性。但尴尬在于他又不得不重塑被他扔掉的超验实体来保证规则的普遍必然性。黑格尔自然关注到康德假设前提的主观性，但他在更深层处揭示的是，思维与思维之间的交往规则必定要奠基在思维和事物同一性之上，他正是据此展开自我意识环节研究的。思维和事物同一性意味着思维是能化事物为自身的自由意志，也意味着事物是能化思维为自身的生命，这种“化”是自否定的力量，亦即实践，自由意志和生命在“化”中成为具有自身确定性、个别性的自我意识。此处，黑格尔消解了思维和意志的不相容，完成了从认识到实践的转换，“意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维”[1]12。

不难推知，黑格尔关于自我意识之间生死斗争的论述承继了霍布斯的“自然状态”说，列奥·斯特劳斯还以黑格尔“自我意识”说来解释霍布斯的“自然状态”[6]，但为他所疏忽的是，霍布斯的“自然状态”是匮缺“自否定”的，从“自然状态”到“自然法”的过渡事实上只是霍布斯所设置的研究场景。但在黑格尔体系中，自我意识之间生死斗争是以“自否定”为超越的动力而趋于相互承认和构建共同体的，这是与契约论根本不同之所在。科耶夫立足实存主义解释生死斗争也因丢弃“自否定”而偏离黑格尔旨趣，他说：“生死斗争不是一种最终的存在态度。因为如果人必须冒生命危险，以使他人承认自己的人格，那么他不是作为尸体希望得到承认”[7]55，把人的避死求生的生存取向作为走向相互承认的缘由，认为生死斗争不是人的最优选择。然而就人的生命存在而言，共同赴死、同归于尽也可以是一种最终的存在态度，甚至被当作最优选择，后期海德格尔对现代技术的悲观性关切也可说明这一点。黑格尔的旨趣在于，自我意识的生死斗争是在一种善的永恒力量左右下展开，而且必然会被指引入相互承认状态之中，它即是精神及其自否定。

这种相互承认以片面、不平衡的主奴关系为起先环节，并由此逐步步入“现代国家”。主人意识是自我意识统治自我意识的自由意志，是依据思维和思维之间交往规则确立的，奴隶意识是自我意识陶冶事物的自由意志，仍旧是思维和事物同一性的结果，前者是现实的自由，后者只是思维的自由。奴隶虽在生死斗争中丧失自由，但却以纯思维活动瓦解了主奴交往秩序重获自由。斯多葛主义、怀疑主义采取在思维中对现实的奴役性置之不理、不予承认的方式否定经验世界，但“怀疑一切”的荒诞性也否定了它们所宣扬的永恒自由。苦恼意识则不同，它设想出彼岸的主人来置换现世的主人，通过赋予神性主人以永恒不变的自由来摧毁现世主人的转瞬即逝的欲望自由，并宣扬只有以禁欲、忏悔、劳动和谢恩的方式把自我意识完全交托给神性主人，才能获得永恒自由。对于不劳而获、沉湎欲望又从未获得奴隶真正承认的主人意识而言，苦恼意识击中了要害、具有无法抵制的诱惑力，因为世俗欲望的满足之后所剩下的则是沮丧、痛苦和“虚妄不实”并由此彰显出永恒自由的意义。当主人投身劳动、放弃财产，以禁欲、忏悔、谢恩方式寻求彼岸自由时，此岸的主奴关系承认模式随之就瓦解了。值得讨论的是，主人意识为何要放弃现世自由而追求彼岸自由？科耶夫认为是“想避免死亡，想作为教徒在自己身上寻找一个不死的灵魂”，“是因为他不能在此世实现他的自由，也就是他的真正存在”[7]81。但求生欲望也只是世俗欲望之一，不具备承当放弃现世的力量。事实上按黑格尔理路，纯思维运动是为承认而斗争的否定力量，它既驱动奴隶去追逐自由意志，又安置主人丢弃自由意志，将不平衡的承认模式推向理性的承认模式，“《精神现象学》把自我意识发展的独特功能派给了为承认而斗争”[8]。

二、普遍秩序：理性的作品

黑格尔把自然科学、形式逻辑、心理学及面相学等都看成是知性式的理性产物，所谓知性是“认为思维规定只是主观的，永远有一客观的(对象)和它们对立”、“认为各思维规定的内容是有限的，因此各规定间彼此对立”[9]的思维，所以知性科学是思维和存在以主体和对象相对立的形式产生的。从思辨理性层次看，它们仅是公式化数值、纯形式与空话、僵死躯壳。但理性的知性和“意识”环节的知性是不同的，前者是在“禁欲”“劳动”等自由意志中介下的认识，是以认识和实践相同一为基础的知性。“禁欲”“忏悔”意味着自我意识要把自己的欲求、体验、行为等作为对象进行有距离地观察才能做到，“劳动”也需要将自然事物、人的生命体作为研究对象来获得知识。不难看出，作为理性的知性是被赋予了“自由”这种目的性的认识，亦即通过对生命、自然事物规律的把握来脱离他们对自我的束缚，彼岸自由在“禁欲”“劳动”中被这种理性自由替代了。当然，“自由”的目的性之所以会产生和实现，其根由仍在于思维的自否定性，它在把“存在”作为对象进行观察后还会将“存在”拉回与自身的同一关系中，这是通过头盖骨相学完成的。根据黑格尔的论述，自然科学是知性思维的“范畴”——如性质、关系、数量、状态等对事物进行概念化和系统化的结果，所以在知性科学视野中，事物的本质就是“范畴”。头盖骨作为具体事物当然也是以“范畴”为本质的，而头盖骨相学认为思维活动和头盖骨有着直接的必然性关系。尽管这种科学荒诞不经，但它却重新给思维和事物建立了同一性。而且它是比“自我意识”环节的“同一性”更高级的“同一性”，这体现为自我意识嬗变为对事物具有独立性和掌控性的自由个体。这些原子式个体凭借理性的力量开始新一轮的相互承认活动。

精神在理性的承认中显现了。霍布斯设置了生死斗争的自然状态情境，并以避死求生作为走进共同体的缘由。但还有另一种自然状态，即充分享乐的情境，人会不会形成共同体？黑格尔在“自我意识”环节讨论了前一个问题，在“理性”环节讨论了后者。情欲满足和肉体享受所感受的快乐是人生目的?是自由？人们掌握知性科学就是为了享乐？不是！这种自由是由事物提供的、又禁锢在事物中的自由，它随事物的分解、肉体生命的死亡而消逝，是遭受着“自然”的“必然性”的自由，亦即不自由。黑格尔此处是对以个体主义为内核的自由主义的抨击，并诉诸总体性的自由——精神自由。主人意识曾经抛弃过虚妄的欲望自由而向往彼岸的虚幻自由，现在对于理性的个体而言，他们则要用理性来构造普遍秩序，在现实中实现永恒自由。按照个体主义路径，人的命运不是在斗争中死亡就是在安乐中虚无化，这可作为黑格尔证成总体性自由可行性的理由，亦即人只有在共同体中才能获得生命的安顿。但实现总体性自由这项事业虽由人执行，却不是由人设计和完成，而是精神及其自否定在隐匿地指引、驱动、掌控和安置。个体试图以心之规律和德行两种方式来建构普遍秩序，前者为所有个体创造普遍福分，以所有个体的快乐作为自己的快乐，后者主张对个体欲望的清除来保证自我意识放弃对个别性的执着。但人终究不是精神，也不可替代精神，人的行动无法摆脱自然任意性的限定，心之规律和德行只是更高级的欲望及由欲望所支撑的抽象普遍性(词语、口号)。科耶夫认为“精神(Geist)比自然更强大，不仅更崇高，而且更强大，精神——是(通过斗争和劳动统治世界的)人”[7]55的说法，把精神等同于人，剪除了黑格尔的“精神”概念。如若缺乏超越于人的总体性力量，普遍秩序如何可能？在黑格尔看来，逐利、博爱、德行等都是人的理性禀赋的产物，而差别只在于运用禀赋的目的不同，个体的逐利行动也在客观上服务了其他人，反之亦然，所以行善践德的行动其实就是无数个体的相互逐利活动，而普遍秩序就在理性行动中出现了。它就是内立于无数个体逐利之中而又指引他们趋于它所规定的目的性的精神(Geist)。如若科耶夫那样剪掉“精神”，那么“普遍秩序”概念就无法解释了。

普遍秩序是由无数个体运用理性所创作，并以此作为相互承认的规则。个体以逐利为目的利用关于事物的知识来改造事物创作了合乎“自由”目的性的作品，而作品的差异性所引发的相互对抗、渗透，使无数个别作品逐渐脱离了各自原初目的，融合为普遍性的作品。黑格尔说，尽管个别作品可以不断生成和消逝，但理性的“创作”却是永恒不停的，“创作”行动就是思维的自否定；尽管普遍性的作品亦会因个别作品的变化而不断变化，但它不可能消失殆尽而成为“无”，必然有普遍性的“存在”，这种“存在”叫作“事情自身”(Sache selbst)。显而易见，事情不是事物，而是理性以“自由”为目的陶冶事物的作品，“事情自身”则是无数个体相互置换各自“自由”的产物，它内立于个体之中，也超越于个体之上，为每个个体的自由度划定了界限。所以“事情自身”实质上就是为所有个体普遍认同的交往规则，亦即普遍秩序，“从而，精神的本质性就被事情自身显露出来”*G.W.Friedrich Hegel.Ph?nomenologie des Geistes[M], Felix Meiner Verlag.1988:270.译文有所改动，原译文：“这样一来，事情自身就表示了精神的本质性”( 黑格尔.精神现象学(上)[M]，北京：商务印书馆，1997:272)。，精神之端倪出现了。

精神是思辨理性及作为理性现实化的“法”(Recht)，但在思辨理性之先的环节，精神则“以它的存在的不健全方式”*G.W.Friedrich Hegel.Ph?nomenologie des Geistes[M], Felix Meiner Verlag.1988:60.译文有所改动，原译文：“坏的存在方式”(黑格尔.精神现象学(上)[M]，北京：商务印书馆，1997:54)。显现为“现象”。就《法哲学原理》来说，抽象法、道德和伦理是以伦理为基底合乎理性的共属一体；在伦理中，家庭、市民社会和国家亦是合乎理性的共属一体，家庭的爱及婚姻、市民社会的经济交往与公共秩序只有在国家规定和守护下才可避免自然任意性的败坏。所以国家虽不是法的全部内容，但却是自由、正义和权利的根本体现，黑格尔称之为“地上的精神”[1]258。在通往理性国家的环节中，精神也以“不健全方式”显现为家庭、民族、政府、社会、国家等很多共同体形态，并以对立的、分裂的形式存在。这种分裂性使它们在思维自否定下不断坍塌和重建，直至精神自身走到当前。在诸现象中，“伦理”、“法形态”及“绝对自由”是为黑格尔所证伪的国家。依据历史哲学，古希腊城邦、罗马王国及法国大革命身上也有它们的身影。我们将之称为精神现象的国家。

三、精神现象的国家

黑格尔对实体的理解区别于近代认识论的要紧处在于他赋之以“自由意志”的内涵。实体不仅是思维从具体事物中抽取的“存在”，这种主体与对象关系的确承继之前的认识论脉络。但主体与对象关系也可以实践地建构，并生成独立于思维的“事情”。“事情”是给予主体以摆脱受自然事物及其自然性所约束的“自由”的意义而存在。我的“事情”对我有“自由”的意义、对你也有“自由”的意义，反之亦然。个体与个体之间在对各自“自由”的相互置换中实现了相互承认，获得了个体性自由。而无数个体对个体性自由的追逐则使得不同“事情”之间相互影响，从而把作为“事情自身”的总体性自由捧出了。需要强调的是，总体性自由并不由个体所创造，而是本身就客观存在着，只不过它从在“事情”中的隐匿状态显身了，亦即是说，理性过渡为精神并不是理性变成了精神，而是精神从理性的活动中显现了。这种从主体与对象的实践关系中走出来的总体性自由则是更高级的实体。在“精神”环节，思维和存在关系体现为主体和实体关系，实体与主体、总体性自由和个体性自由显现为相对立的形式。

(一)“伦理”的国家

实体最先是“伦理”的共同体。近代自然法立足于人的情感、意志及认知能力构建契约共同体，康德的法形而上学主张从立法的自然状态向立法的共同体的过渡，以保证所有个人任性的相兼性。这种试图凭借人的理性以完成自然状态到共同体的过渡的理路在黑格尔看来行不通，前者难以克服自身所带的主观任性，后者滞留于主观道德处，理性的立法及其审核终究会落在任性上。伦理则不同于契约和道德，它不是由个体所建构或拆解的产物，而是个体不得不实存于其中并作为个体之间相互承认根据的交往关系，它即是从个体理性活动中显身的“事情自身”。所以黑格尔拒斥从单一个体出发结成共同体的路径，而是把共同体直接安置在现成的民族与家庭上，以求得稳固的地基。民族是以伦常习俗为基本规定的本来就有的伦理实体，个体即便对伦常习俗一无所知也必须服从它，理性的认识只是使个体更好地遵守、运用它，个体正因为寓于伦常习俗中才具有个体的现实确定性；家庭是以血亲关系为基本规定的直接伦理实体，个体在家中获得的情欲与财产具有伦理的强制性，不为个体想获得就获得、想不要就可丢弃。即便死亡这种完全个别性的行为也是家庭的普遍行为，因为虽然逝者肉体消逝，但仍然活在家庭的血亲关系中，血亲关系打通了生死之界，以超越于生死的神性权力维系着家庭伦理。不难看出，民族和家庭具有凌驾于个体之上的伦理权力。

黑格尔立足于民族的伦理权力解释政府的源起。在他看来，民族和政府的区别仅在于“普遍性”和“个体性”的形式差异，除此之外民族和政府是同一的。伦常习俗对于个体来说具有普遍性的约束力和规制性，每个个体寓于民族中而成为关联性的整体。这种整体也把民族塑造为独立的个体——使民族作为独立的整体而行动的个体，“而就它之为一个单一的个体性对其自身的确定性而言，它乃是政府”[10]7。就契约政府来说，它作为人为构建和设置的产物，也被人为规定了行动的范围和禁区；相反，民族政府则与生俱来地被赋予了行动的普遍性和公共性，成为个体行动的编排者和决定者，政府的权威和自由是客观自在的。前者在黑格尔看来是主观假设的结果，而后者才是政府源起的真实样态。在此意义上，民族政府不受约束地剥夺个体自由，诉诸战争的方式实现自我扩张，则是合乎精神安排的、必然发生的行动。战争所引发的政府与家庭的冲突被黑格尔作为“伦理”崩塌的缘由，亦即个体一方面必须遵守政府之法而离弃家庭投身战争，另一方面又要把亡灵托付给家庭完成返乡之宿命，以致家庭成为受害方而与政府相敌对。但在战争背后，黑格尔所要挖掘的瓦解伦理的更深层原因则是个体性自由的“缺失”。个体性自由是个体在为承认而斗争，对自然的理性观察及相互逐利活动中所聚积于身的收获，体现为个体对私有财产的自主处置，个体之间对各自自由的相互承认，它可以被攫夺却不可能消逝。所以这种“缺失”并不是彻底的空无，而是隐匿地蛰伏于个体理性中，个体在合适的时机就会把自由发展出来。战争就是一个好时机。家庭采取纵容个体自然任意性的方式抵抗政府，如给予乱伦式享乐、纵欲等，而纵欲恰恰败坏了家庭伦理；政府通过对个体的压制来消解家庭的抵抗，却导致了个体与政府的敌对。进而，个体就在政府和家庭的争战中瓦解了伦理的刚性束缚，赢得独立性。

伦理是现实的、天然自在的社会交往关系，任何个体、共同体都必定要植根于其中，这是黑格尔看重伦理关系，并以之来戳穿契约论的缘由。但作为直接的共同体，伦理天然地就带有“自然性”，具有偏好战争、吞噬个体的“任意性”，所以它只是“法规”(Gesetz)而不是“法”(Recht)。伦常习俗、血亲关系固然是“法”所不可或缺的土壤，但它将个体的私人领域纳入整体秩序中恰恰是对“法”的僭越，族规、家法的“定罪”“绳之以法”往往是以摧残人性的方式完成的，由此也衍生了罪恶与忠诚、纵欲与美德之间无界限的悲剧性荒谬。所以伦理的实体与主体是相对立的，个体性自由在伦理的共同体中处于被剥夺的压抑状态。亦正因此，民族政府不属于理性国家，只是精神现象的国家。

(二)“法形态”的国家*G.W.Friedrich Hegel.Ph?nomenologie des Geistes[M], Felix Meiner Verlag.1988:316.译文有所改动，原译文：“法状态”( 黑格尔.精神现象学(下)[M]，北京：商务印书馆，1997:33)

从“伦理”国家退场中赢得独立性的个体为实现个体性自由展开相互承认的斗争。拥有强大理性禀赋的个体在斗争中赢得支配地位成为君主，“这个世界主宰，由于意识到自己是这一切现实势力的总和(Inbegriff)，就成了一个自视为现实上帝的巨大的自我意识”[10]36，精神显现为君主国家形态。与伦理不同，君主国家是以个体性自由为目的而人为建立的共同体，个体不再是无自我地隶属于实体，而是具有自由意志的主体，能独立自主地占有、相互平等地享用劳动产品，个体之间相互承认各自财产所有权。黑格尔称具有独立性的所有权为人格，具有人格的个体则是个人。君主国家对个体人格的认同与守护，使得总体性自由和个体性自由具备了一定程度的同一性，具有了“法”的形态，亦即是“法形态”(Rechtszustand)的国家。

君主国家虽是无数个体相互斗争的人为产物，但它并不同于近代自然法国家，尤其是霍布斯的利维坦。按照黑格尔的理路，“伦理”国家虽坍塌了，但伦理关系客观存在着并隐性地起作用，君主国家究其实质只是对现有社会关系重新进行人工构造的作品，不同于自然法的“空中楼阁”式国家。如果硬要说黑格尔的“法”也是“自然法”的话，那么这种“自然法”也是类似于西塞罗的古典自然法，“人和神的第一个共有就是理性。但那些共同拥有理性的还必须共同拥有正确的理性。而且既然正确的理性就是法，我们就必须相信人也与神共同拥有法”[11]，而不是近代自然法。况且，“法形态”中的个体性自由是落在“财富”上的自由，无数个体在改造自然的劳动及劳动产品的交换中带来了财富，“财富虽然是被动的或虚无的东西，但它也同样是普遍的精神的本质，它既因一切人的行动和劳动而不断地形成，又因一切人的享受或消费而重新消失”[10]46，个体之间以市场机制为中介实现了个体利益的最大化，形成了以财富为共性的社会共同体。更值得强调的是，从自然状态的狼到政治共同体的利维坦怪兽，霍布斯始终无法克服“人”的自然任意性。而黑格尔则提出“教化”说，主张通过对个体的自然性展开异化式的教化来否定自然性，形成人的第二本性。异化(entfremden)的原义是使与某东西疏远、相隔膜，但黑格尔赋予之以思维否定性的内涵提升到以教育方式化掉个体的自然性，形成与自然性相对立的新本性的教化活动。个体在教化中成了“法”人，国家在教化中具有了合“法”的属性。

尽管如此，黑格尔认为“法形态”共同体由于财富的渗透，在合“法”形态下仍具有总体性自由和个体性自由的对立。教化虽是以克服自然性为目的而产生的，但它终究只是个体运用理性禀赋的能力，无法摆脱个体自身的任意性。教化把国家说教作为共同人格代表的“善”的实体，把以满足自然欲望为目的的财富说教作为“恶”的实体，要求个体在善恶对立中作出决断性的选择。但个体只会依据个体利益判断善与恶，而不可能诉诸德行的说教，亦即是说，就个体特殊利益而言，国家与财富并无善恶之分，实质上是同一的，这种同一性使国家与财富合谋为以王权为中枢的实体性等级秩序。所以真正善恶对立性并不在国家与财富之间，而是高贵者与卑贱者的对立，是被吸纳进等级秩序并从中受惠的个体与被排斥在等级秩序之外、遭受压迫的个体之间的对立，这种对立性穷原竟委是实体与主体的对立。可见，教化并未克服自然性，相反却为不平衡的相互承认关系披上合“法”性的外衣，使自然性在遮蔽中获得彰显。首先就教化过程而言，尽管个体忠诚于政治秩序和服务于国家，但个体必定是逐利的主体，“骨子里都还含有特殊意图和个人私心”[10]55。也许他为国家鞠躬尽瘁，但这种“服务”只是在“当差”，无论是君主还是臣民都会凭借国家的权力索求私人利益，国家因个体的自然任意性而缺失普遍必然性；其次就教化手段来说，个体对等级秩序的认同是诉诸语言完成的。语言则将“不声不响的服务的英雄主义变成了阿谀的英雄主义”[10]57，把国家论证为公共福利化身、把君主赞誉为万世楷模。但语言必定是个体从特殊利益出发，将个别的自我意识表述为普遍概念的媒介，阿谀语言只是虚伪的托词。统治阶层以之为掩饰凭借国家权力攫取财富，臣民也在奉承中追逐特殊利益。由此可见，教化作为论证国家合“法”性的手段，恰又是为财富所通约、以财富为目的工具。它通过对国家与财富合谋性的遮蔽，来掩饰总体性自由和个体性自由的对立。

当然，“法形态”国家存在总体性自由和个体性自由之对立的原因并不在于教化。黑格尔要讲的是，教化作为个体理性禀赋并不能建构“法”的国家。只有在思辨理性中，国家才具备克服自然任意性的制度设计。在此环节，“法形态”国家只是精神现象的国家。

(三)“绝对自由”的国家

对于霍布斯所设置的“外界障碍不存在的状态”[12]的“绝对自由”概念，黑格尔的确有所承接，但他并不把国家的形成缘由归结为绝对自由的驱使，而是把绝对自由置放在现成的社会关系中并通过政治制度的建构予以塑造与消化。在“伦理”“法形态”的国家中，个体的自然任意性都会在一定限度内存在并在特定时机下有所彰显，但未达到“绝对”的程度。教化世界的崩塌导致了稳固的社会秩序与善恶价值的没落，一切坚固的东西都消失了，以致个体的自我意识处于颠倒、分裂、荒谬的状态，原先的确定性都被虚幻化而无法把握，个体唯一可把握的就是纯粹的自我，绝对自由就在自我启蒙中生成了。

黑格尔认为，个体以绝对自由为原则而建构的政府是罪恶与恐怖的共同体，“我们称之为政府的，只是那胜利了的派别，而正是由于它是一个派别，这就直接孕育着它的倾覆的必然性；而且反过来说，它既是一个政府，这就使它成为一个派别，使它有罪过”，而“死亡的恐怖就是绝对自由的这种否定性的直观”[11]120。他主要从三个方面解释恐怖性的形成缘由。第一，他认为信仰和启蒙是具有同一性的纯粹思维活动，信仰的彼岸世界与启蒙的绝对自由是可以等同化处理的。那么他就可把上帝的“神圣性”和“虚幻性”直接嫁接到绝对自由身上。从而，绝对自由及其政府作为背负着神圣义务与虚幻价值的共同体，实质上仅仅是纯粹自我的设想产物。毋庸置疑，这种设想必定是充斥自然任意性及受任意性支配，由此衍生出恐怖性就不足为怪了。第二，在他看来，启蒙崇尚个体的自然欲望，主张理性范畴在对感性世界的统摄中抽出“物质”作为满足私欲的对象，并通过对“物质”的支配、解剖、改造及运用统治着感性世界，使感性世界成为隶属个体的有用东西；启蒙同时也把个体解释为工具化的理性动物和寻求欲望最大化满足的自然人，撇除个体现有的社会交往关系，以致人与物之间丢失了边界。他如此贬义性地领会启蒙，用意就在于把启蒙所肇始的绝对自由看成缺失社会性的“人”“物”的任意运动，将“绝对自由”的政府看成“人”“物”的任性集合体，以此解释绝对自由所招致的丛林法则式生死斗争。第三，个体自然任意性的无限度扩张，成了普遍性的意志和势力，“它的目的就是普遍的目的，它的语言就是普遍的法律，它的事业就是普遍的事业”[10]116，在这种普遍性的个体实现自由的运动中，没有任何力量可以与之相对抗，如科耶夫所言，“每个人都能尝试把他的个人观念转变成政治现实，不被人当作疯子和罪犯；——每一个人都能说：‘朕即国家’，提出他的‘宪法’”[7]168，个体的欲望被提升为普遍权利，政府成为隶属于个体的共同体，是由无数原子式个体以契约形式形成的集结体。个体在这种集合体中不可能实现相互承认，必定沦为同归于尽，因为欲望不知餍足的自然本性所招致的弱肉强食式存在状态必以趋于毁灭为结果。从上述三点可知，“绝对自由”的政府是恐怖与恶的共同体。

尽管总体性自由显现为“绝对自由”形式，个体自然任意性获得普遍性彰显，以致个体性自由沉落于纵欲趋利的争战中。但就黑格尔理路来说，启蒙及绝对自由也是植根于社会关系的产物，是精神自我实现的必经环节。所以，“绝对自由”的政府只是精神现象的国家，它所制造的恐怖实质上是社会的分裂性矛盾关系的外在显现，也必定敉平于精神及其自否定中。

就上述三种“现象”的共同体而言，黑格尔将之作为“不健全”的国家逐环节呈现，而不是精神“直接”实现为理性国家，原因在于精神是在自否定中自我实现的。“自否定”体现为个体之间在走向相互承认中不断剔除自然任意性实现个体性自由，而“承认”之所以可能就在于精神在隐匿地指引、安置，直至总体性自由和个体性自由的同一。在此先各环节中，因自然任意性的渗透，总体性自由只能“现象”地呈现：“伦理”与生俱来的自然性造成民族政府的强暴；“法形态”的国家因财富的通约而沦为牟利工具；“绝对自由”的政府作为个体自然任意性的集合，成为恐怖制造者。科耶夫由于对精神及其自否定进行虚无化的处理，以历史学层次上的历史存在来解释诸共同体，所以他只能对古代国家(民族政府)、君主国家、绝对自由的革命政府的生成与更替做出事件性的描述，却找不出它们更替的缘由及路径选择的必然性所在。尽管他从个体之间相互承认来解释共同体的形成，但对无法实现承认的原因缺乏分析，以致反把绝对自由的极端不承认说成是实现了普遍承认，“大革命实现了自由，平等，博爱，实现了所有人之间的相互承认”[7]132，进而把拿破仑共和国等同于黑格尔的实现了的理性国家，显然偏离了黑格尔的意图。实际上，黑格尔选择绝对自由作为精神的“现象”逝去与精神本身出场的临界点，则是因大革命的恐怖碾碎了现实社会关系，致使已达极致的自然任意性唯有诉诸个体的良心反思才能予以克服，“良心于是就是自身确信的精神”[10]158。经过道成肉身、耶稣受难与复活环节，个体自然任意性消融了，实体与主体重新合体，思维认识到存在即是思维自身。思维对思维自身的内在否定就是作为科学真理的思辨理性。在思辨理性的现实化定在中，所谓“现代国家”实现了。

四、结语

就当下自由主义而言，欲望不知餍足与理性万能的合谋为现代社会制造了繁荣与危机伴生的丛生相；与此同时，极权主义、极端恐怖主义也趋于全球性泛滥。不难看出，黑格尔所列出的各种“现象”国家的劣性仍以不同角色活跃在当下历史脉搏中。从《精神现象学》来看，其病根出于个体自然任意性的彰显及其难以消融性。自然任意性是人与人之间走向相互承认的起步点，但也是破坏相互承认的致病因。黑格尔把走向相互承认的缘由诉诸超越于人力的精神实体。它曾是宗教的普遍力量，由于受到启蒙的摧毁而在近代逐渐式微。黑格尔把精神捡拾起来，赋以思辨理性的新内容，置放到建构国家的崭新事业中。尽管“狡黠的理性”并未得志，“现代国家”在现代也难觅踪影，但他在《精神现象学》中对知性式理性及其分裂性弊病、对人的自然任意性与财富、技术相合谋而生成的危险、对国家的腐化及极端主义化的蜕变等所做出的透视与预警，在当今时代仍铿锵有力、声声入耳。

[1] [德]黑格尔.法哲学原理[M].北京：商务印书馆，1982.

[2] [英]卡尔·波普尔.开放社会及其敌人(第二卷)[M].北京：中国社会科学出版社，1999:108.

[3] 周礼全.黑格尔的辩证逻辑[M].北京:中国社会科学出版社，1989：32.

[4] [荷]斯宾诺莎.伦理学[M].北京：商务印书馆，1997:4.

[5] [德]黑格尔.精神现象学(上)[M].北京：商务印书馆，1997.

[6] [美]列奥·斯特劳斯.霍布斯的政治哲学[M].南京：译林出版社，2012：69.

[7] [法]科耶夫.黑格尔导读[M].南京：译林出版社，2005.

[8] [德]阿克塞尔·霍耐特.为承认而斗争[M].上海：上海人民出版社，2005:68.

[9] [德]黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆，2014: 93.

[10] [德]黑格尔.精神现象学(下)[M].北京：商务印书馆，1997.

[11] [古罗马]西塞罗.国家篇 法律篇[M].北京：商务印书馆，2013:160.

[12] [英]霍布斯.利维坦[M].北京：商务印书馆，2013:97.

〔责任编辑：杜 娟〕

2016-01-31

沈广明(1979-)，男，江苏涟水人，副教授，博士，博士后流动站研究人员，从事西方政治哲学思想研究。

B82

A

1000-8284(2016)12-0010-07