黑格尔论自由的实现与现代公民德性的形成——以《法哲学原理》为中心

陈晓川，薛舒文

(1.临沂大学 马克思主义学院，山东 临沂 276000；2.同济大学 马克思主义学院，上海 200092)



外国哲学研究

黑格尔论自由的实现与现代公民德性的形成
——以《法哲学原理》为中心

陈晓川1，薛舒文2

(1.临沂大学 马克思主义学院，山东 临沂 276000；2.同济大学 马克思主义学院，上海 200092)

自由是现代个体的最高价值，然而其实现在康德那里遇到了困难。黑格尔洞见到了这一困难的实质，他通过建构一种融合古今的现代国家政体形式，把自由的实现与现代公民德性的塑造结合了起来。这种公民德性的最高表现形式就是以爱国心为基础的英勇，它同时意味着个体自由的实现。

自由的现实化；爱国心；英勇；《法哲学原理》

经过康德先验奠基的主观自由是近代主体性形而上学在伦理学领域取得的辉煌成就，黑格尔将良知确立为体现这一成就的标志。然而形式的良知又遭遇了主观性的“障壁”，即遭遇了自由的现实化困境。作为近代形而上学之完成者的黑格尔力图将主观性的道德嵌入深厚的伦理情境之中，尤其是建构了一种融合古今的现代国家政体形式，从而完成了现代个体之道德的也是现代个体自身的最终证成，而这一证成的标志，就是作为国家公民的个体之不惧死亡的英勇德性。

一、缘起：主观性与自由的现实化困境

从问题史的角度来看，主观自由所面临的困境的经典版本是由康德自己表述的，不过是在不那么受重视的《纯然理性界限内的宗教》一书中，而黑格尔可以被看作是接过了康德的问题而以一种更为人熟知的形式表述在《法哲学原理》中。

(一)这个问题的康德式表述：意向转变的困难

康德在其理论哲学中确立了具有综合统一机能的逻辑主体，即先验统觉，而在其实践哲学中通过对道德法则的探究进一步确立了一个超出自然因果律的先验主体，而先验主体具有两种性质，分别对应于自由的两种性质：其一主要源于先验辩证论中发展出来的不受自然法则控制的那个具有自发性的主体，其二源自《道德的形而上学奠基》中那个以道德法则为其法则的普遍性意志。先验主体的这两种性质在一个“极点”上是相通的，即不受自然法则控制但又并非限于偶然性、随意性的意志亦有其自身的法则，即道德法则或自由法则。但在现实道德生活中，我们直接遭遇到的只是自发性的意志，即必须始终预设自我作为一种“第一因”的存在，从而才可能为我的行为归责。我们不可能预设普遍性一维的现实存在，否则我的所作所为就无不符合道德法则了。因而，普遍意志仅作为有待实现的维度而存在，尽管这一潜在性的维度也是必须被预设进主体中的；否则我将既不可能行善也无可能作恶。

在对先验主体的性质作了上述区分之后我们发现，行为之善恶完全取决于此主体自身的选择，任何外在的“教化”都无法改变主体先验的道德地位。而康德在《纯然理性界限内的宗教》中进一步提出了一个“根本恶”的学说，即按照其道德上的严苛主义立场我们必须预设人天生是恶的，因而康德问道：“如果人在其准则的根据上败坏了，他怎么可能凭借自己的力量实现这一革命(意向[Gesinnung]的转变——引者加)，靠自己成为一个善人呢？”[1]

康德对这个问题的解决显示为两种路向：一种是从“伦理教义学”层面进行了“可能性”论证，即由于“应当意味着能够”，因而个体自身走出这种困境也是可能的；另一种则是预示着后来黑格尔的方式的伦理共同体路向，即在一个能够保障外在自由的政治共同体之上，以有形的基督教会为依托，逐渐向一个伦理共同体的理念过渡。不过，个体实存层面的解决在这里付之阙如，因而我们仍旧不能清楚地看到个体究竟是如何走出了这一困境。而且，这两条路向，正如它们被分别阐述于《实践理性批判》与《纯然理性界限内的宗教》两部著作中一样，其内在的有机关联性亦有待进一步丰富，更何况政治共同体与伦理共同体的关系在康德那里也仍是一种“外在”的而非“有机”的关联性。

(二)黑格尔对此问题的洞见：形式的良知与主观自由的困境

黑格尔将康德的道德哲学限定在道德阶段，以区别于更高的伦理阶段；将康德的先验自由界定为主观自由，以区别于在伦理阶段才能实现的“具体的自由”。在黑格尔哲学中，主观性意味着否定性，意志只承认它所认可的内容，换言之，内容之有效性的标准不在对象而在主体自身：“凡是我的判断不合乎理性的东西，我一概不给予承认，这种法是主体的最高的法”[2]134。而这种对内容的否定又根源于此意志的形式性，即主体自身只是一个判断形式，空无内容；而恰恰由于此意志是一个空洞的形式的意志，它才有可能成为一切内容的判定标准。如此，康德的主体性道德哲学被打上了一个死结。

这种主观性的意志发展到顶点就是形式的良知(Gewissen)。作为“形式的自我确信”或“形式的主观性”，一切客观内容，甚至包括权利与义务都在自我意识中蒸发了。然而良知又必须接纳相应的内容才可能有所行动，这些内容理论上讲要么是普遍的法则，要么是“任性自身的特殊性”，从而形式的良知就总是处于善与恶的交汇点，并且对于个体来说，他自己的良知所认可的内容是否为善不能由其良知而只能由内容本身来决定，并且需要他人的“承认”，因而单纯形式的良知并不能保证善的实现。

(三)良知与伪善

单纯形式的良知不承认客观的善与恶的界限，其发展到顶点就是将自身作为判定善恶的“绝对者”。这不但不能保证善的实现，其中还蕴含着伪善即“将恶的宣称为善的”颠倒黑白的可能性。伪善是这种形式的良知或抽象的主观性发展的顶峰，它包含渐次深入的四种形态：

第一是关于行为之理由的“盖然论”的形态，即只要为自己的行为找到一种理由，不管是否还存在与之相冲突的其他理由，行为人都可以心安理得。理由本身具有客观性，可是在这里这种客观之物实际上被玩弄了，也就是说，对于这个行为人而言，重要的不是他的行为是否存在理由，甚至也不是他所选择的理由在这里是否恰当——理由是什么都无所谓，重要的是他为自己的行为找到了一个理由，理由由此堕落为单纯为其行为作辩护的“借口”。但是，行为人口头上却不以实际上是主观任意的借口为借口，而是将其说成客观原则，由此就构成了第一种伪善。

第二，“更高阶段”的伪善是以主观上善的意图作为行为上善的充足根据，即只要行为人主观上是希求善的，则其行为也是善的。如果说“盖然论”下的伪善是将外在理由作为借口，那么这里的伪善更看重主观动机，从层次上讲更为深入，故黑格尔称其为一个更高的阶段。那么这种伪善是如何形成的？目的如何证明了手段的正确？这是由于在形式的良知中，善恶的判定标准被移置到纯粹的主观性中，善良的意图也就获得了善恶判定标准的地位，从而行为只要符合这种主观上的动机就能被判定为善。那么这种做法的欺骗性乃至自欺性何在呢？黑格尔认为，一切行为都是由主观意志作出的，“直接具有满足这种意志的、从而是某种肯定的东西的规定”[2]150，也就是说，由于行为总是指向某种目的或主观意志的满足，所以看上去行为本身的善恶性质总是从属于主观意图的善恶性质。这样就导致某种荒谬的结论：由于所有行为都具有这种满足某种目的或需要的“肯定”性质，而同时无人主动希求恶，即人总是追求对自己而言善的东西，那么世上就没有一个真正恶的行为，也没有一个真正的恶人了。

第三个阶段的伪善是以信念和信仰作为行为之正当性的根据，即只要我是忠于我的信念的，我的行为也就是善的。在前两种伪善的形态中，我的行为至少表面上还是基于某种理由，不管是外在的还是内在的；而在这里理由——毋宁说借口——这种客观性的假象也消失了，道德判定标准进一步堕为纯粹的主观性。这种伪善与某种哲学观，即不可知论有着直接的联系。在黑格尔看来，正是由于不承认我们可以认识事物本身的真理，就此堕入了“意见”的领域，从而主观的信仰和信念才获得了空前的地位——显然，黑格尔在这里直接指向的是康德。一方面，这种伪善形态使我们陷入了相对主义，即你有你的信念，我也有我的信念，却唯独缺乏判定这些信念之高下的准绳；另一方面，这种极端的相对主义困境也导致了这种伪善的自相矛盾，因为，这种伪善当然要宣称个体主观的信念是神圣的，而同时，相对主义困境的存在却又显示出每一种信念的无足重轻。

第四，作为主观性发展的顶峰，就是“反讽”这种形态。反讽本是柏拉图对苏格拉底谈话方式的描述，即苏格拉底在对话中通过瓦解人们的日常观念，“引导人们去怀疑他们的前提，而他们也就被推动而自己去寻求肯定的答案”[3]。但黑格尔在这里所使用的反讽一词，用法与柏拉图不同。反讽不是为了去“寻求肯定的答案”，而是恰恰相反，通过反讽，只是单纯地玩弄事物及其规律，“使最高的东西毁灭，而沾沾自喜”[2]158。反讽是通过对客观之物进行嘲讽和虚无化来确证主体自身的主宰地位，即一个“绝对者”，换言之，是以无原则为原则，从而走向主观性的顶峰。

二、契机：作为政治信念的爱国心及其基础

无论对于康德还是黑格尔，主体性在单纯的个体主观性层面都走入了死胡同，它必须突破这一藩篱，在交互主体的层面上或者说在共同体层面才有可能实现自身。换言之，只有个体所置身其中的伦理共同体，才能为个体的道德活动乃至一切活动提供“内容”。黑格尔认为：“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”[2]168不过，对这段话应作一般性的理解，即这里共同体所要求的事，指的应是按照此共同体的理念而要求的事，因为黑格尔所言的伦理实体乃是作为理念而存在于个体的主观信念当中，存在于风尚、教育、习惯之中。而在家庭、社会和国家这三种伦理实体当中，国家又构成前两者的基础，因而国家公民身份对个体而言更具有普遍性的意涵。

(一)爱国心的自发性与超越性

作为国家公民对共同体所怀有的信念，政治信念(Politische Gesinnung)或爱国心(Patriotismus)是一种已经成为习惯的意向。黑格尔的“爱国心”概念不同于我们平常所说的敢于为国牺牲意义上的那种忠勇的志愿，而毋宁说，它是一种在平静的日常生活中培养起来的踏实的现实感。这种现实感，一个动荡的国家中的人民是不会有的。正因为国家为我们的日常生活提供了秩序，我们才具有了这种现实感，才习惯性地把共同体看作实体性的基础和目的；而又正是在这种日常信念的基础上，我们才产生了那种忠勇的志愿。由此可见，这两种“爱国心”也是不可分离的。

爱国心从根本上来说并非一种单纯主观产生的自发信念，否则它就仅仅是一种依据主观观念产生的“意见”或“冲动”，而不成其为伦理意义上的政治信念了。但是，由于爱国心的日常性，它显得好像是自发产生的，甚至，基于这种好像是自发性的信念而产生的忠勇志愿也显得好像是自发产生的。更进一步究其原因，则是由于，国家作为最高的伦理实体，反而是个体最深刻地融入其中的一种“伦理情境”；换言之，个体的公民身份是其最基本的伦理身份，所以爱国心才成为一种日常性的信念。

爱国心本身仍旧是个体的信念，却超越了“主观性”，即它以普遍之物为内容，也就是把共同体看作实体性的基础和目的，因而相较于前述那种形式的良知，爱国心可以说就是一种真实的良知。这样，本身是希求善的意志的、要求超越性的良知在这里获得了一种满足。当然，这里的爱国心是有真实前提的，这个前提就是国家能够成为个体自由与公共善的统一。

(二)爱国心的基础：作为有机体的国家制度

爱国心的基础是一个组织合理的国家，或用黑格尔的话说，国家应成为一个有机体。在这个有机体中，政治制度得到合理安排，政治权力得到合理分配，于是个体利益能得到有效保障，即把个体利益包含在公共善中，从而个体能将国家视为自己的“祖国”而非“他物”，由此产生爱国心，这又反过来促使个体摆脱其偶然的欲望，将普遍的公共善作为自己的目的，从而个体的意志就有了真实的内容。

黑格尔专家弗雷德里克·拜泽尔(Frederick Beiser)认为，黑格尔对国家政治制度的设计(即其所谓“内部国家法”)是希望融合当时的社会主义与自由主义两种理念[4]。显然，“社会主义”其实指的是古希腊城邦政治制度，否则就不能理解黑格尔对契约论的强烈抵制；这里所说的自由主义则是近代世界的产物。从而，黑格尔的理想政治制度同其哲学的基本理念一样，都是要融合古代的客观性原则与近代的主观性原则于一身。换言之，希腊城邦制度与近代自由主义互为短长，黑格尔希望在保障近代个体权利原则的基础上复活希腊城邦国家中个体的公民精神，包括公众广泛的政治参与和为城邦献身的精神等，从而既为个体的自由发展创造空间，又抑制市民社会中个体权利的无限扩张，强调个体权利与义务的等同，由此实现个体自由与公共自由的和谐。黑格尔式的现代国家具有以下的原则性特征：

其一，就国家的本质或者哲学上所理解的国家来说，国家是客观的意志和真实的伦理实体，而不是抽象出来的东西。就此，黑格尔反对近代以来流行的契约论观点。契约论假定国家是个体为了自保等需要而协议出来的第三方机构，从而使国家成为个体意志的派生物——“由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事”[2]254，这意味着个体可以随意退出国家。在黑格尔看来，即使是卢梭的“公意”概念，也未能脱离这一窠臼，因为他所谓的公意不过是个体意见的集合，从而无法摆脱个体的偶然性，甚至有可能因为这种虚假的普遍同意而产生最极端的恐怖。黑格尔认为，国家是自在的客观意志，它“直接存在于风俗习惯中，间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中”[2]253，即便个体主观上没有意识到国家的存在——这恰恰证明国家正在发挥着维持秩序的功能，个体对此只是“日用而不知”。

其二，虽然国家之产生不依赖于单个意志之间的契约关系，但这并不意味着国家排除或压制个体意志及私人利益，相反，国家充分承认和保障个体的权利——这正是现代国家区别于古代国家的特征——而将主观自由作为国家本身的一个环节。国家与个体之间的这种关系突出体现在国家对市民社会的态度上：一方面，市民社会的兴起可看作主观性原则在近代扩张的表现，而国家也极力促进民族工商业的发展，保护个体在市民社会中获得的权益；另一方面，不同于左右两边自由主义者的是，黑格尔又明确否定国家作为市民社会的附属物，主张对市民社会自发性的膨胀予以限制，将个体从狭隘的私人利益中解放出来，引导其希求“普遍物”。如黑格尔所言：“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”[2]260

其三，国家是一个有机体，也就是说，国家制度内部的各个环节像器官一样既是自组织的结构，又处于有机的联系之中，共同构成一个单一的整体，即国家。具体地说，国家制度内部首先需要区分出各个环节。这种区分所依据的不是主观情绪，而是概念或理念，即依据的是黑格尔逻辑学中将概念区分为普遍性、特殊性和单一性诸环节的做法；更重要的是，这种区分不是绝对的割裂，即不是简单地分立各种权力以限制彼此、造成“均势”。后一种观点即近代以来流行的三权分立学说，黑格尔对它的态度是批判地继承：一方面，黑格尔指出，这种学说乃基于恶的意志和恶的猜疑，即对每一种权力的不信任，而权力相互分立猜疑的结果是无法造成一个统一的国家整体，并且势将带来国家的毁灭；另一方面，不同于传统的立法权、行政权、司法权这种权力划分方式，黑格尔依据其逻辑学，将国家权力划分为对应普遍性的立法权、对应特殊性的行政权和对应单一性的王权。那么，具体说，黑格尔又设计了怎样的国家制度或者说政体来实现国家作为一个有机体的思想并且保证公民具有爱国心呢？

黑格尔认为，一个组织良好的国家奉行的应是君主立宪政体，因其包容了传统的君主制、贵族制和民主制这三种政体而成为一种混合政体，即立法权作为制定法律的权力对应着普遍的多数(民主制)，行政权作为法律的执行权只属于少数人(贵族制)，而单一性的王权又体现了君主制。其中，黑格尔最看重的是王权，这是因为，王权作为一种作出“最后决断”的权力“是其余一切东西的归宿，也是其余一切东西的现实性的开端”[2]292。最后决断的权力意味着在它背后没有进一步的根据，其本身就是最终根据。因而，最后决断权不能分散在不同的个体身上，而只能集中于单一的个体以实现其真正的主体性，即作为“自我确信的主观性”环节而存在。这样的个体就是君主个人。正是在这个单一的主体身上，国家作为意志才真正实现了其人格化存在而具有了现实性。不过，黑格尔所说的作为主权者的君主并不是一个任性的或特殊的意志。因为，在一个组织良好的、作为有机体而存在的国家中，王权固然是其他环节的前提，但同时其他环节也是王权的前提，所以，作为主权者的君主，其行为受到国家制度和法律的制约，或者说，君主的最后决断权是一种不可或缺的形式性或象征性的权力——这构成了黑格尔的君主立宪制与传统的绝对君主制的差异：在绝对君主制国家中，君主的意志就是法律；而在立宪制国家中，“惟有法律才是客观的方面，而君主只是把主观的东西‘我要这样’加到法律上去”[2]302。同时，黑格尔也反对流行的人民主权说，因为这种观点把人民主权与君主主权对立起来，这种对立使得人民概念脱离了国家整体而成为无规定性的抽象。

行政权负责执行君主的决定，实际上就是贯彻既有的法律和制度，或者用黑格尔的话说，使特殊从属于普遍。行政权的重要性在于它连接着君主和市民，并直接与市民的特殊利益打交道。一方面，行政权负责照料和维护市民的私人利益，这构成现代社会公民之国家认同的根源；另一方面，它又负责将市民的私人利益纳入国家法制和公共福利的轨道，从而赋予其普遍性意涵。故对市民而言，行使行政权的人即国家公职人员就是国家的代表。公职人员固然要领取俸禄以自养，但这一阶层却不是为了实现自己的特殊利益而存在，换言之，这一阶层没有自己的特殊利益，而应成为一个普遍的阶层。那么如何确保公职人员不滥用职权来谋求私利呢？黑格尔认为，这有赖于等级制自上而下的管束和自治团体、同业公会自下而上的监督，以及对官吏进行“伦理教育”和“思想教育”以加强其责任心。其中黑格尔尤其重视自治团体和同业公会的作用，因为这些团体和公会能把原子式的群众组织起来，既防止他们成为法国大革命中出现的那种“暴民”，又让他们对政府权力构成有效的监督。

立法权是设置普遍物的权力，即规定法律和其他具有普遍性的国家事务的权力。但根据黑格尔的有机体论，不是立法权创制了国家制度，而是国家制度构成了立法权存在的前提，也就是说，立法机构的动议需要经过王权和行政权的核准方可生效，由此三种权力才联接成一个整体而不是彼此对抗。对统一的国家权力的维护还鲜明地体现在他对立法机构的设置和对普选权的拒斥上。在黑格尔看来，立法机构是反映公民的意见和愿望，以及公民进行政治参与的场所，也是“主观的形式的自由”这一现代国家的基础性环节获得实现的方式。但事实上黑格尔对这种民主因素进行了极大的限制，他坚持认为人民，包括人民的代表并不知道什么是对自己最有利的，因为个人的意见并不能够反映其真实需要，而知道真实的需要是什么，“尤其是知道自在自为的意志即理性需要什么，则是深刻的认识和判断的结果，这恰巧不是人民的事情”[2]319。所以黑格尔既反对实行直接民主而主张代议制，又把人民代表的作用限定于补充而不是决定公共事务。他让更精熟这些事务的高级官吏具有更大的发言权。最终，黑格尔设计的立法机构是一个实行两院制的等级会议：上院由土地贵族组成，代表市民社会中土地所有者的利益，由于其财产不易受到政府权力和民众好恶的影响而具有高度的独立性和稳定性，其在议院中的席位也不由选举产生而采取世袭形式，所以黑格尔又称这个等级为“实体性的等级”，即一个能够摆脱偶然性而专注于政治活动的等级；下院由市民社会中另一等级即产业等级的代表组成，但该等级的代表——即议员——所代表的并非选举人的私人利益，而是某一领域甚至整个产业等级的利益，换言之，议员并非选民的代理人，而是以其才能专注于普遍事务，为整个等级服务。

三、英勇与个体自由的实现

如前所述，自由的现实化困难在康德那里是个体本身无力突破自身的藩篱，陷于“根本恶”中不能自拔。黑格尔对此的洞见是：这是由于主体自身的否定性和形式性特质使其缺乏相应的内容来实现自身；而要获得内容，必须到个体所嵌入的伦理情境中去寻找。对爱国心的阐明给出了一个突破此问题的契机，即：爱国心既赋予个体以超越性(普遍性)的内容，也就是以共同体为基础和目的；同时又因其日常性而“显得”仿佛是个体的一种自发性信念，而以爱国心为基础，毋宁说爱国心的顶点就是敢于为国献身的英勇之德。

(一)英勇作为国家公民的德性

黑格尔认为英勇(Tapferkeit)是“从一切特殊目的、财产、享受和生命中抽出的那自由的最高抽象”，就此而言，他将这种英勇本身看作“形式的德”。[2]343英勇这种不顾一切的“形式的”性质，一方面显示出它强烈的个体从属性，另一方面，更重要的是，显示出它对于特殊目的的舍弃，即对于个体的超越性。但英勇也可能是出于个体主观的情绪，这被认为“不具有精神的性质”；只有由为国牺牲的义务所激发的英勇，才是“真实的英勇”。

勇德在现代社会久已不彰，甚至早在柏拉图那里，勇德的地位就已边缘化；黑格尔却提出英勇乃现代国家公民的德性，这并非“故作惊人语”。与智德相比，勇德提供了行动的方向(义)，勇与义(真实的内容)的关联性无疑比智与义的关联性更直接；而且，勇德提供了行动的力量(气)，而单纯的智德只提供了行动的方式。黑格尔重提勇德，更是出于对现代国家性质的考虑，因为，现代民族国家被称为所谓“主权国家”，它作为国家体系中最重要的行为体而具有对内最高、对外独立的无上权力，其结果是：一方面，使得国家间关系处于相当程度的“自然状态”，个体的国家仍需要对立面来确证自身，同时，为了抑制市民社会的扩张，国家间的战争成了必要的，从而，为国牺牲也具有相当的必要性；另一方面，由于主权国家之上没有更高的伦理实体，这种为国牺牲就具有最为真实而普遍的意义。

(二)死亡超越与自由的实现

对死亡的超越或死亡主题都出现于黑格尔的现象学和法哲学。相比而言，死亡在后者当中简直隐而不显，却在一个最高点通过国家公民的英勇德性凸显出来。而在两书中一以贯之的，则是主体性的自我超克、自我实现之路。

死亡之于主体的意义在现象学里的欲望辩证法中——尤其经过科耶夫出色的人类学诠释——予以了明白的揭示：主体是一种否定性的力量，它总是试图通过否定给定对象的存在来确证自己的主体身份，这就是欲望；然而，这种意义上的否定性尚不能把人与动物区分开来，人要成为人，必须超越动物的欲望。动物的最大欲望或人最大的动物性欲望就是保存生命，而这又是因为畏惧死亡；所以只有不顾生命危险进行生死斗争的主体，才能确证自身的主体身份。正如科耶夫所言，“如果人永恒地活着(=只要时间在延续)，人显然就能如同动物和植物那样‘经历一种变化’。但在时间中‘变化’时，人只能发展一种预先给定的或强加于他的永远确定的‘本性’”[5]。而正是由于人的“有死性”，才恢复了人的可能性存在者身份；这个可能性的存在方式就是自由。

“牺牲自己，然而这却是他的自由的实存！”[2]344法哲学中的这句话表达出了勇德对于自由之实现的价值。不过，现象学中的主体与法哲学中的主体参与生死斗争的主观动机有可能不同：前者有可能只是出于主观的英勇情绪而不惧死亡，或者希望通过征服并奴役另一个主体而确证自身的主体身份，因而按照黑格尔的观点，这样的英勇并不是“真实的英勇”；而后者的首要动机却是一个普遍性的目的，即为国牺牲。如果考虑到前者所对应的是古代城邦国家的士兵公民，那么现代的士兵公民之所以可能，则在于国家的普遍目的中已经包含了其个体自身的目的，并且抵制了个体任意性的欲望，于是，“为他”与“为己”在国家的目的中合而为一。

[1] [德]康德.康德著作全集(第6卷)[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2007：48.

[2] [德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

[3] [德]黑格尔.哲学史讲演录(第2卷)[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1960：53.

[4] Beiser Frederick.Hegel[M].New York：Routledge，2005：224-226.

[5] [法]科耶夫.黑格尔导读[M].姜志辉，译.南京：译林出版社，2005：621.

〔责任编辑：余明全〕

2016-08-01

国家社科基金重大项目“西方伦理思想通史研究”(12&ZD122)；海南省哲学社会科学规划青年项目“唯识学与现象学比较研究”(HNSK[QN]15-97)；临沂大学2016年度博士科研启动基金项目“自由的现实化问题研究”

陈晓川(1982-)，男，山东莒南人，讲师，博士，从事伦理学、政治哲学研究。

B516.35；B516.31

A

1000-8284(2016)12-0017-06