对合作行动出发点的逻辑梳理*

张康之



对合作行动出发点的逻辑梳理*

张康之

内容提要近代以来，社会建构是从抽象的个人出发的，或者说，“原子化”的个人是社会建构的原点。在对人的界定中，由于发现了人的自利追求而使近代早期关于人权的模糊认识变得更加实在，也因此而使社会治理方面的安排有了实实在在的“抓手”。在人的自利设定中，把人本来应当具有的道德因素从人身上剥离了，使人成为理性经济人。结果，人的社会生活和活动也都被简化为利益追求，社会建构也就完全从属于为了人的利益追求提供实现路径和保障的目的。在社会呈现出高度复杂性和高度不确定性的特征后，这一社会建构逻辑中的问题暴露了出来，以至于我们必须去重新审视人。这样一来，我们发现，在人与社会的关系方面，社会并不是独立于人之外的存在，人也不是存在于社会之中的，相反，社会是存在于人的生活和活动之中的，人是通过行动而建构了社会和诠释了社会。基于这一认识，关于社会建构问题的探讨也就聚焦到了人的行动上来了，从而发现，高度复杂性和高度不确定性条件下的人的行动应当是合作行动，而人的共生共在则是合作行动的目的。

关键词合作行动社会建构人的共生共在合作治理

*本文系国家社科基金重大项目“中国特色社会主义社会管理体系研究”(项目号: 11＆ZD070)的阶段性成果。

社会处在永不停息的变动之中，因而，“哲学不能指望去建构一种普世的与永恒的真理，一种关于哪种应该被共享的价值或者支配的含义之内容的普世的与永恒的真理。它所能够指望的，只能是去确定社群与自治可能会被获致，以及人性可被更为充分地发展与了解的方式，尽管这全部的观念其本身都必须基于理论与政治的辩证法而演化出来。”①所以，关于社会治理方式的探寻必须从时代的要求出发，必须基于地域以及对象的具体性而作出行为方式和路径的选择。虽然人类社会中包含着某些普遍性的因素，也会以现实的一般而呈现出来，但更多的时候，普遍性是抽象的产品，或者说是一些抽象的存在，落实到社会治理的实践中，就会因实践的具体性而无法使普遍性得到印证。也许在人的观念中，普世的真理或普世的价值是必要的，那是因为人有信仰的需求。而在社会治理的实践中，如果从所谓的普世真理或普世价值出发的话，就会引发轻视现实的后果。更何况这些普世性的东西只是抽象的，更多的时候还主要是一些臆造。社会治理的实践是现实地展开着的行动，需要时时关注的是行动的环境、条件、目标、任务以及可资利用的资源，并根据这些方面去获得优选方案。简言之，行动是要解决问题的，而不是必然要恪守某些普世性的原则。事实上，当人类走进了工业社会后，农业社会的治理方式就被抛弃了，而是建立起了与工业社会相适应的治理方式。同样，在全球化、后工业化进程中，人类在工业社会这个历史阶段中所建构起来的治理方式已经显现出了不适应的问题，它表明人类必须去探索适应这一社会发展现实要求的新的治理方式。思考这个问题，全球化、后工业化进程中所呈现出来的高度复杂性和高度不确定性也就成了面向未来的社会治理方式探寻的基本依据。也就是说，我们需要根据社会高度复杂性和高度不确定性的状况去探寻新的社会治理方式。显而易见，社会的高度复杂性和高度不确定性所施予人的压力却出奇地把人的命运紧密地联系在了一起，人再也不可能独自生存，而是需要把自己的生存寄托于他人同样能够生存下去的前提下。这就是人的共生共在，而为了实现人的共生共在的社会治理则是合作治理。

审视从人出发的社会建构

现代性存在着道德光谱的缺失，对此，福柯感叹道:“有某事深深地与我们的现代性相联系:即除了宗教道德之外，西方可能只知道古代和现代这两种形式的伦理。古代伦理(以斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义为形式)，与世界秩序相连接，并且通过揭示该秩序的法则，它就能从中推演出智慧原则或域邦概念:甚至18世纪的政治学思想也仍属于这个一般形式;相反，就整个命令处于思想及其为重新领悟非思而进行的运动内部而言，现代伦理就并没有表述一种道德;正是反思，正是意识，正是对沉默的澄清，向沉默者恢复言语，阐明这部分使人隐藏自己的阴影，正是对惰性的激活，正是所有这些，并且只是这些构成了伦理学的内容和形式。说实在的，现代思想从未能提出一种道德:但其理由并不是因为现代思想是一种纯粹的思辨;完全相反，现代思想，一开始并且就其深度而言，就是某种行动方式。让那些促使思想摆脱其退隐并表述其选择的人们讲话;让那些在任何指望以外并且在缺乏德性的情况下想构建一种道德的人们去做吧。对现代思想来说，并不存在可能的道德;因为自19世纪以来，现代思想的整个特有的存在都已经‘走出’自身了，它不再是一种理论了;现代思想一进行思考，就开始损伤与和解，接近或疏远，进行断离，进行分离，进行连结和解除联结;它只能解放和屈从。”②

虽然现代社会的建构是从人出发的，这一点与农业社会完全不同。在现代化的进程中，当把神驱逐了出去之后，人浮出了水面。但是，在此过程中，道德却被从人身上剥离了出去，社会及其治理都依据规则而行，而且走上了科学化的道路。人有无道德，对于现代社会并不重要，相反，人被认为是自私自利的，人的一切行为都无非是追逐个人利益的行为，至少，根源于自由主义的各种理论是这样告诉我们的。可以认为，在从农业社会向工业社会转变过程中所发生的革命意味着人的解放，或者说，在掀起革命的原初愿望中也许是为了将人从神的笼罩下解放出来，是要让人成为独立自主的人。表面看来，近代早期的那场革命也似乎是达成了它的目的，而在实际上，却把人置于另一种形式的压迫之下了，而且，在近代早期的革命甫一结束之时，人们就发现了这一点，我们在马克思的著作中就看到，包含着对人的异化的揭示以及对压迫了人的一切社会设置的批判。在19世纪开始的社会建构运动中，包括马克思在内的批判家们的意见并没有得到接受，反而使压迫人的手段和形式都行进在多样化的道路上。其中，社会建构的科学化、技术化以及在合法性追求中所作出的各种各样的安排，造成了人与道德相分离的结果。

在把人所拥有的诸如道德等因素剥离了出去之后，在实现了对人的抽象而使人成为片面性的存在物之后，从人出发而建构起了契约秩序，以至于使人重新归于屈从，只能在规则所确立的框架下开展行动。在这样一个社会中，基于契约假设的全部规则都发挥着规范功能，或者，被认为在社会生活的一切方面都能够对人的每一个行为进行不偏不倚的规范，因而排斥了道德，或者说不再需要道德去规范人的行为了。如果说还存在着现代伦理学的话，也只是服务于阐释政治原则和政治理念的需要，一旦付诸于行动，科学与法律的“手”就能把一切都搞定。事实上，整幅现代性的图景也都证实这一点。社会建构中肯定包含着某种思维方式，或者说，全部社会建构活动都是基于某种思维方式进行的。我们看到，近代以来的全部社会建构活动都是借助于分析性思维而成为现实的，事实上，在整个工业社会的历史阶段中，分析性思维一直贯穿于人的社会生活和活动之中，也是几乎一切思想叙述的主线或基轴。工业社会是基于分析性思维建构起来的，反过来，这个社会的一切合理性证明也都可以通过分析性思维的运用而达成目的。分析性思维能够反过来对基于它而建构的社会作出一切证明，而且能够对社会运行的每一个环节和社会构成的每一个层面都进行合理性审查，并根据审查的结果而再根据分析性思维的逻辑去提出进一步的社会治理方案，而且也能够在实践中取得预期效果，即获得了实践的证明。

不过，如果对此进行反思的话，就会清晰地看到，基于分析性思维的科学只是在视线所及的地方和允许分析的地方才是科学的，法律所面对的和准备加以规范的只能是一个相对稳定的和确定的对象，当人类社会进入高度复杂性和高度不确定性状态时，它赖以发挥作用的所有这些条件都消失了。同样是行动，仅仅依靠科学和法律的话，却因条件的变化而变得不再可能。这样一来，就需要求助于道德，甚至需要更多地倚重于道德。在古今的比较中，或者说在福柯对现代性的描述中，我们可以看到，分析性思维地地道道的是一种消解道德而不是提出道德的思维方式，当我们认定高度复杂性和高度不确定性条件下的行动需要道德、倚重道德时，不仅不能求助于分析性思维，反而要扬弃这种思维，并重建一种思维方式——相似性思维。有了相似性思维，我们就能够直观地把握世界，就能够在表象之间发现一切人以及一切事物之间的联系，就不需要为社会及其治理的建构寻找一个终极性的出发点。那样的话，关于人的本性、人应当拥有的权利等一切形而上学主张都将不再需要。相反，有着现实意义的将是人的存在形态，即人如何在他人的存在中发现自身存在的可能性。所以，相似性思维将把我们引向对人的共生共在的关注，并基于人的共生共在而去开展行动，而不是把什么样的人作为社会及其治理建构的出发点。

审视我们既已拥有的这个社会及其治理方式，可以看到，它是通过分析性思维的应用而建构起来的，而分析性思维的社会建构逻辑则是以人为起点的，是从人出发的。如果说近代早期的启蒙思想家们仅仅设定了拥有权利的人的话，那么，在随后的理论发展中，还原论的追溯则赋予了人以自利的本性，把人形塑成了利益追求者。这样一来，人的概念变得有了更加实在的内容，社会治理的建构也因此而有了“抓手”。其实，通过分析性思维而实现的人的概念的实在化所反映出的是同一性追求的特征。因为，分析性思维本来就是要透过一切事物纷繁复杂的表象而去发现同一性的存在，即通过抽象的方式去把握同一性。在世间的一切事物中，人是最为复杂的，当莱布尼兹宣布世上没有两片相同的树叶时，所想到的就是人与人的不同，每一个人都是不同于他人的存在物。但是，在分析性思维对同一性的追寻中，所要实现的却是对表象背后那个被隐藏的部分的发掘，而且也确实在对人的所谓本性的发现中找到了人的自利本性。

可以认为，在人类认识史上的特定阶段，在工业社会的生产和生活模式所制造出的需求中，这种科学研究发现是有价值的。亦如采矿和发掘化石能源的需要一样，在对人的分析中所找到的终极性因素对于社会及其治理方式的建构是有着重要意义，所造就的也就是我们既已拥有的这个社会及其治理体系。就我们的社会及其治理体系在今天这样一个高度复杂性和高度不确定性的环境中依然能够运行而言，证明了分析性思维在工业社会这个历史阶段中取得了巨大成功，或者说，取得了辉煌成就。我们往往说科学是撬动历史的杠杆，而科学之所以被认为是科学的，在工业社会这个历史阶段中，或者说在这个社会背景下，是因为科学拥有了分析性思维。我们认识和征服自然的行动是走在科学的路径上的，我们的社会建构以及绝大多数社会行动也都努力在科学的名义下进行，而科学无非是因为有了分析性思维而成为科学，至少，分析性思维是工业社会的科学研究最为倚重的手段和方法。包含着和利用了分析性思维的科学帮助我们开采和开发了所有我们曾经使用的和正在使用的能源和资源，不仅是存在于自然中的能源和资源，而且也帮助我们开发了诸如资本、人力资源等存在于社会中的能源和资源。然而，随着待发掘和待开采的一切都基本得到了认识之后，也许人们将会放弃对同一性的追求，而且应当被视为合理的。就如对风能、光能的利用显然不需要化石能源的勘探技术一样，在社会生活中，在高度复杂性和高度不确定条件下开展行动，也同样不再需要对同一性的探求。对于高度复杂性和高度不确定性条件下的表象世界而言，不仅同一性的探求往往会沦为无用功，而且行动的迫切性也决定了那是不可能的。特别是对人的认识，无论是归结为抽象的、模糊的人权，还是归结为实实在在的利益追求，都会因为工业社会这个历史阶段得到超越而丧失合理性。

在某种意义上，我们看到，关于人是自私自利的存在物的设定也是与启蒙思想不一致的。在启蒙时期，卢梭对人的社会性存在所进行的思考是:人天生就有对与自己息息相通的同类人的“同情感”，这是人的“天性”，也就是人的“良心”。人之所以把自己看作同别人一样的存在物，会有着希望别人不受痛苦的愿望，是因为人出于“同情感”、出于“良心”、出于人的“天性本身”等而生成的心理意愿。这种同情感、良心、天性是道德行为得以发生的基础和根据。卢梭说，“在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则;尽管我们有自己的准则，但我们在判断我们和他人的行为是好或是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心。”③卢梭呼唤道:“良心呀!良心!你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音。……是你在不差不错判断善恶，使人同上帝相似!”④但是，在工业社会的行进中，这个上帝死了，无论是科学知识、制度安排还是社会治理实践，都是建立在人的自利追求的前提下的，假设人是自私自利的，因而，往往是通过诱导人的自利追求而去为社会发展增添活力的。同时，为了防止人的自私自利追求产生不利于社会的后果，也通过制度安排和社会治理的规则去规范和控制人的自利追求，并不愿意去让人自身本已存在的良心以及其他道德因素去发挥作用，这样一来，彻底地把人的良心从人体中驱逐了出去。即便是正义问题的研究和探讨，也把注意力集中在了人的利益实现方面的公平公正之上，在这样一个角度或层面上去考虑各种各样的利益分配或平衡方案。总之，一切社会安排和社会治理行动都围绕着人的利益实现去思考问题，而人的自利性则作为一个公认的假设而成为一切研究和行动的默认前提而存在，从来也没有人去对它表达疑问，或者说，从来也不准许人去对它表达疑问。

其实，关于人的思考本身就会引发诸种悖论，比如，当我们关注个人的时候，就会遇到这样一些问题:人与他人、人与社会的关系是怎样的?人是独立于社会的还是依赖于社会、从属于社会或在社会中有着自己的自由存在方式?人应当从社会中得到什么和付出什么?人怎样才能在社会中实现自我?而所有这些问题都可能包含着两种完全相反的答案。也正是这样，才会一直陷入无尽的争论之中，各种主张互不相让，甚至一些为了方便实践的折衷方案也会再度引发无休止的争论。然而，当我们把视线移向人的共生共在时，应当说也会包含着所有这些问题，但已显得不是那么重要，甚至为了这些问题而开展的争论都会显得迂腐。人的共生共在是作为一个新的思考重心而出现的，尽管在历史上也有这种主张，但若不是迫于高度复杂性和高度不确定性的压力而作出思考，而是试图在人与他人、人与社会的争论中纯反思性地提中庸主张，那只能说是一种学者的娇作。也就是说，人的共生共在的问题并不是在关于人与社会关系的争论中提出的一个折衷方案，而是基于现实的压力提出的。当我们置身于后工业化进程中，当我们面对全球风险和深深地感受到了频发的危机事件加予我们的困扰时，人的共生共在就是不得不接受的命运。一旦我们接受了人的共生共在这一无可选择的现实要求，就使得一切基于个体的人的所有发问都显得无比矫情。

福柯认为，现代哲学包含着“构建一种关于生命、劳动和语言之形而上学的永久愿望。但是，这些仅仅是愿望而已，立即遭受来自内部的异议并且似乎受到了损害，因为重要的只能是被人的限定性所衡量的形而上学:会聚到人身上的生命之形而上学，即使生命并不在人那里停顿;把人解放出来的人之形而上学，人反过来又能把自身从劳动中解放出来;人在他自己的文化的意识中能重新占有语言之形而上学。因此，现代思想在自己的形而上学之前哨提出异议，并表明对生命、劳动和语言的反思，就其具有作为限定性分析的价值而言，显现了形而上学的终结:生命哲学把形而上学揭示为幻想之幕，劳动哲学把形而上学揭示为异己的思想和观念学，语言哲学把形而上学揭示为文化插曲。”⑤可见，正是在现代哲学中成长起了否定它的力量，使形而上学在有限与无限之间的一切构思都变得非常可疑。生命、劳动和语言的限定性最终限制了思维的展开，从而把人们的视线引向了具体的和表象的方面，同一性和普遍性反而变成了幻想和成为一种异己力量，即使予同一性和普遍性的追求以肯定，也只能把它看作是在人类历史的一个特定阶段中才具有合理性的，只能视作为一个“文化插曲”。结合20世纪后期以来的社会现实来看，现代思维，特别是基于现代思维的社会建构，日益显示出这样一种状况:限定性直指人的生命存在和劳动，那不仅仅是幻想和异化，而是存在的压力和不可能性，而且信息技术所开拓出的交往空间，可以说已经终结了语言形而上学的时代，用具体性和虚拟性混合而成的涂料，一层又一层地涂抹到了人的交往关系上来。这种状况表明，一方面，是限定性的膨胀;另一方面，又是对限定性的超越和扬弃。

关于人与社会之间关系的争论

作为一个概念的“人”是整个人文社会科学的中心议题，近代以来的全部社会建构也都是从人出发的，而且，社会治理的终极目标就是保障人的权利和促进人的发展。但是，现代性消融了人，随着人的存在成为可以分析的对象，真实的人便被从思想界以及学者的头脑中驱逐了出去。“人很久以来就已经消失了并且不停地在消失，并且我们的关于人的现代思想，我们对人的关切，我们的人道主义，仍在人的轰轰响的非存在上安静地高枕无忧。我们相信我们自身受到一种只属于我们并通过认识而向我们敞开世界真理的有限性的束缚，难道我们不应该想起我们是附在一只老虎的背上的吗?”⑥在人消失之后，其实是在人被作为一个默认的前提而存在后，社会科学的发展似乎告诉我们，获得真理是非常简便和非常容易的事情。每一篇学术论文，都宣称获得了某一个方面或某一个层次的真理，依据这些真理，社会建构工程又不停歇地进行，并被认为每一个细节的调整都是一项了不起的进步。可是，人在多大程度上真正受益于这些真理的发现以及社会建构的行动呢?这难道不是一个值得表达疑问的问题吗?当我们在人类社会的发展中去看人的时候，就会发现，自20世纪后期开始，每前进一步，都意味着更多的风险、更大的不确定性，我们怎么能仅仅满足于更多真理的发现和社会建构方面的日新月异呢?一个压制了人甚至失去了人的世界，如何能证明它对人的存在和发展是有益的呢?

人是现实地存在着的，人也是从一个遥远的历史发展而来的。在社会发展的维度上人是历时态的，但人的存在又是现时态的。不过，我们实际上并没有浓烈的兴趣去关注人的历时态状况，之所以我们研究历史，是从属于对人的现时态的理解和把握之需要，甚至是出于解开现时态中的许多死结的需要，特别是在关于人的历时态方面所形成的共识，可以以共享知识的形式出现，并有利于人们之间的沟通和交流，使人们在人的现时态中达成共同行动。所以，人文社会科学的几乎所有理论都表现出对人的来源和历史的关注。“自从《精神现象学》以来，现代思想不停地加以描述的来源，截然不同于古典时代所想要加以重构的那个理想的发生;但这个起源也不同于(尽管依据一种基本的相关性，它是相关于)那个在一种回溯既往的彼岸中，通过存在物的历史性而显露出来的来源。远非回到或仅仅指向同一性之真实的或潜在的顶峰，远非表明异的散布尚未在其中起作用的同之瞬间，人之中的来源，就是一开始使人与人自身以外的东西相连结;正是这个连结的实施者在人的经验中引入了比人要古老得多但人所不能加以控制的内容和形式;正是这个实施者，在把人与多重的、相互交织和通常相互不可还原的年代学联系起来时，才把人分散在时间中并使人布满于事物的绵延中间。”⑦不是那个人以实践创造的历史，而是那个人在思想中再造的历史，不仅没有给予人们更多的共识，不仅没有在人的知识体系中使那些可以共享的部分增强，反而把人导向了无休无止的争论之中，以至于在人的存在和行动中，都凭空制造了矛盾和冲突，使那个最为重要的主题——人的共生共在——受到了忽视。

事实上，在既有的知识体系中，在几乎所有的理论背后，以及既有的各种各样的观念中，都毫无疑问地表明，“在人身上，来源并不宣告其诞生的时间，也不宣称其经验最古老的核心:来源使人与并不具有与人相同时间的一切联系起来了;来源释放了人身上所有不与人同时代的一切;来源不停地并且在始终更新的扩散中表明事物已开始在人之前，并且由于这个原因，由于人的经验完全是由这些事物构建的和受其限制，所以，没有人能归于人一个起源。”⑧与其说在历史上的某个点上去发现人的起源，还不如在当下的现实中去认识人的存在，并基于人的现实存在去寻求人的共生共在的可能性。就此而言，我们应当确立起这样一种观念:人起源于人的当下。也许这是一种不可思议的反历史的观点，但是，综观所有的思想和理论，哪一个不是偷偷地这样做的呢?既然都是出于现实的动机而去探讨人的起源，并伪装成寻着人的历时态踪迹而展开科学探讨，那么，揭去这层伪装，公开地承认从人的现时态中去发现人的起源，又何尝不可呢?事实上，这反而是更加有益于人们对人的起源与终止的问题的关注。那样的话，如果不是怀着某种恶意而从事理论建构，如果不是希望在毁灭人类的同时也毁灭自身，就必然会积极思考达成人的共生共在之目的的可行路径。

在围绕着人的问题而产生的各种各样的争论中，不仅存在着对人的历史解读和现实把握两个方面的观点，而且，在个人与社会的关系问题上，也存在着多种相互冲突的观点。为了理解人的现实性，往往是把个人归结为社会的。同把个人归结为社会的观点相对立的则是把社会归结为个人。必须承认，这种把社会归结为个人的观点构成了近代以来的整个思想史的主流，也在社会建构中得到了充分体现。正是因为把社会归结为个人的思想成功地转化为社会建构的方案，并通过社会治理而使这种建构得到了维护，从而把人类引入了风险社会，以至于重新思考个人与社会的关系的问题不得不被再次提起。比较这两种观点，我们必须指出，把个人归结为社会并不意味着个人是社会的被动的产物，同样，把社会归结为个人也不意味着社会就仅仅是个人利益实现的场所。一方面，我们看到，社会造就了个人，可以让个人成为选民、代表、英雄、领袖、罪犯;另一方面，我们也同样看到，个人构成了社会，没有个人，也就没有社会。但是，在社会与个人之间，在把个人归结为社会时，要求个人为社会作出奉献或牺牲时，却让社会时常遭遇个人之间的各种各样的纷争，也必须面对着协调个人之间矛盾的繁重任务。反过来，把社会归结为个人时，却无法避免个人对其自身完整性的捍卫，而且从实践来看，个人一直是以与社会相冲突的，而且需要求助于理想、自我实现的追求、宗教慰藉等一系列的辅助手段去获得个人适应社会、容忍社会的力量。我们承认，个人的力量是微弱的，基于个人的同一性而建构起来的社会拥有强大的力量，但这种力量成了压制着个人的力量，或者把个人格式化为“单面人”。总的说来，个人捍卫自身完整性的追求和努力一直以潜伏的形式而分散地存在着，一旦汇聚起来，就能够成为改变社会的力量。而现实所展现给我们的却是，这种力量一直受到压制，而且在现代性的系统性设置之下受到制度性的压制，无法汇聚成改变社会的力量。

在较早的时期，我们以为，如果持有把个人归结为社会的观点，就会主张个人的存在与发展都取决于社会，而社会只有放弃同一性、普遍性的追求，才能包容差异和成为个人存在与发展的空间，社会的功能就在于使每一个个人都成为完整的人，用马克思的话说，就是自由发展的个人。反过来说，社会不再是完整的个人的异化形态，社会不再在同一性、普遍性的追求中而把人塑造为“单面人”，而是每一个人追求和实现自我完整性的机制，也就是说，每个人都通过社会而使自己成为完整的人。作为完整的人，他的善与恶、理性与情感等都不再分离，由于社会不再压制他的善、情感等，由于社会不再先定地假设他是恶的和是理性自私的，从而使他能够在自然生命与社会生命的协调中获得内在于他自己的善与恶，理性与情感的平衡机制，并在与他人的合作行动中重新型塑社会。现在看来，这显然是在个人与社会的关系问题上采取了简单化的做法，而且也卷入了既有的无聊争论之中去了。我们看到，在工业社会中，不乏把个人归结为社会的思想，有许多思想家表达了这种认识。但是，总体说来，他们所表达的是一种静态的图景，是在静止的意义上去分辨人与社会的关系的，呈现给我们的是对一种稳定性的个人与社会关系结构的描述。其实，我们原则上同意把个人归结为社会的思路，但这种思路必须导向一种动态历史观，即把社会看作为个人存在、发展和共同行动的机制，个人在共同行动中证明自己存在的价值，个人在共同行动中获得存在的资源，个人在共同行动中获得发展的动力，个人在共同行动中获得自我实现的机遇。而社会作为个人的共同行动机制则不会压制个人，反而把个人的一切共同行动都导向对那些阻碍或威胁着个人的存在和发展的因素的应对和清除。总之，在动态的意义上去把个人归于社会，将不会把社会看作为存在于个人之外的某种外在性的因素或力量，反而是存在于个人与他人共同行动的过程之中和随时处在建构过程中的动态机制。

在机械论的视野中，个人是属于社会的，个人只能归结为社会，离开了社会，个人也就不再能够称其为人，“一个离弃社会的人若不能保持对社会的想象中的把握，他就只能像一头聪明的野兽那样生活，在周围的自然环境中锻炼他的大脑，但他明显的人性官能肯定会消失，或者停止发生作用。”⑨当我们指出社会是包含在和存在于人的共同行动之中时，个人作为社会的存在物，或者说，作为类存在的个人，并不会遇到库利所说的“离弃社会”的问题。当然，当我们把个人说成是社会成员的时候，是把个人作为社会的一份子看待的，甚至会认为个人集合在了一起而构成了社会。但这只是一种表面现象，是在对形式的把握中所看到的，而且是在思维中将社会看作为某种静止形态时而形成的认识。如果我们打算深入到社会的实质层面，如果我们把社会看作为一个动态的过程，就会发现，社会恰恰是个人的实质，是个人的社会生命的存在方式。人只有在行动中去展示社会、证明社和诠释社会时，才能在社会建构的过程中应对和克服威胁人的社会生命甚至自然生命的各种各样的问题。或者说，不仅通过行动去解决人类已经面临的各种各样的问题，而且在行动中实现了对各种各样可能出现的问题的防范。工业社会的科学以及人们普遍拥有的观念都是把人与社会对立起来的，因而看不到社会恰恰是存在于人的行动之中的，所以，往往把人的行动看作是出于解决问题的需要，甚至在人的行动引发了问题和制造了问题的时候，也不愿意去作出有针对性的深入思考。如果我们不是把个人与社会作为对立的两极，不是在个人属于社会或社会属于个人的问题上去开展争论，而是在人的行动中去发现社会和理解社会，也许人的行动就不仅仅被定位在解决问题的方面了，而是会同时认识到人的行动有可能引发各种各样的问题，就会去寻找防范人的行动引发各种各样的问题的方案。

在人与社会的关系问题上令人纠结的是，在把个人归结为社会时，又必须承认社会的发展动力来自于个人。显然，人的意识的自觉性程度的提高是历史进步的结果。与农业社会相比，个体的人的生成既是人的意识自觉性提高的结果，也为人的意识自觉性的进一步提升奠定了基础。但是，工业社会的全部社会设置都是为了对人的意识的自觉性作出筛选，鼓励一部分个人意识转化为行为选择，压抑一部分个人意识，或者，防止一部分个人意识向行为选择转化。工业社会之所以要这样做，一方面，是在工业化、城市化的过程中使人的那种根源于自身的对人的意识加以矫正和筛选的因素隐退了或流失了，不得不求诸于社会设施来填补这一空缺;另一方面，工业社会的群体性活动无论在性质和规模上都日益增强，毋宁说工业社会的全部人的活动都是群体性的或包含着群体性的内容，至少是可以追溯到与群体性活动间的关联性的。而群体性活动对人的行为的规范有着较高的要求，需要保证人际间的协调，因而需要根据群体活动的要求而对人的行为选择进行筛选和引导，结果，指向了人的意识。在人的意识自觉性得以提高和不断提高的条件下，对其中的一部分加以抑制，也同时对那些可以助益于群体性活动的意识加以鼓励，并通过意识形态方面的社会设置及其运行去强化这部分意识。

在全球化、后工业化进程中，我们发现，工业社会对人的意识加以干预的做法变得很成问题。首先，经历了工业社会的科学以及实践的思维训练和知识积累的支持，人的意识的自觉性水平不断地得到大幅提升，这种意识的自觉性更倾向于要求来自于人的内在规范力量去加以调控和规范，而对外在性的规范、调控和意识形态控制则采取拒绝或不配合的态度。其次，全球化、后工业化所呈现给我们的现实是社会的高度复杂性和高度不确定性，在这种条件下，对人的行为的自主性、积极性和创造性提出了空前的要求，也要求人的行为具有个性，或者说，只有个性化的行为才能最大可能地增益于高度复杂性和高度不确定性条件下的群体活动效应。因而，一切旨在造就模式化行为的社会设置都会带来消极后果。第三，全球化、后工业化进程中的群体活动在灵活性和随机性方面都得到了大幅增强，或者说，与高度复杂性和高度不确定性相适应的每一项活动都必须具有充分的灵活性、随机性行为选择和快速反应的特征，组织从何处获得这种随机性行为选择和快速反应的能力呢?显然要归因于个人行为选择的自觉性、自主性和灵活性，社会设置则需要从对人的行为选择的约束、限制、筛选等方面转向为之提供广阔的空间。所以，人的意识自觉性程度的提升是一个需要在全球化、后工业化进程中去加以自觉促进的社会现象，并需要通过社会设置去保证这种意识的自觉性顺利地转化为行为选择。

以人的共生共在为出发点

人是一种建构中的社会生物，一方面，社会存在于人的行动之中;另一方面，社会又决定了和构成了人的基本属性。不仅作为个体的人是在其社会生活中得以建构的，而且整个人类都是处在永不停息的建构中的。就此而言，人并不是固有的，而是不断地在建构中获得新质和新的内容。也就是说，人并不是生物性的存在，个体的人的知识，群体的人的历史记忆以及属于人的科学技术、文化、政治等各个方面所取得的进步，都是人这个概念的必要内容。也正是基于此，我们要求从人的现实存在中而不是到某个遥远的历史起点上去发现人的起源。人的观念是随着社会进步而改变的，比如，如果我们生活在但丁的时代，就会相信地狱、炼狱等是有着实体性的存在形式的，甚至会认为它们在某个地方，而当我们读了萨特的作品后，却领悟到“他人就是地狱。”而在高度复杂性和高度不确定性状态中，我们知道，所谓地狱就是所有那些对人的共生共在构成威胁的因素。如果不是耽于既定的某种形态中，而是看到人的意识、意志都随着人类发展史而成长的话，我们就会相信，曾有的东西会被抛弃，曾失落的东西会再次被找回，从未有过的东西也会被建构起来。所以，并不能因为工业社会的设置瓦解了人的道德而对合作行动的道德基础产生怀疑，随着高度复杂性和高度不确定性的社会环境被人们普遍意识到了，随着人的共生共在成为人的第一需要，道德的重新发现和重建都完全是可能的。我们相信，人的合作将不会遭遇道德缺失的问题，不会遇到因为道德缺失而造成的障碍。“我们的思想从来不是孤立的，而是对来自我们环境的影响的某种反应，所以我们不太可能有什么思想不是由交流引起的。”⑩道德也是这样，在高度复杂性和高度不确定性条件下，随着任何意义上的任何一种封闭都从根本上得到了解除，人的互动和交流将会空前地频繁起来，结果，也就会促使人们的道德迅速生成，从而为人的共同行动提供支持。

库利指出，“关于一个人的自我和他人的关系……一个完全与他人相区别并且能经得起验证的自我观念，是根本不存在的。如果这个‘自我’包括整个心灵，那么，它当然也包括我们所想的所有人和我们思想中的整个社会。如果像我所趋向的那样，把自我局限于我们思想中与被称为自我感情的独特感情相联系的那一部分，那么它也仍然包括那些我们觉得与我们最相一致的人。自我和他人并非作为相互排斥的社会现象存在，而含有它们相互排斥的意思的术语，如相互对立的‘自我主义’和‘利他主义’，若不是错误的，也易于陷入意义模糊。”⑪自我的观念不同于自我意识，如果说自我意识使人从同质性共同体的沉睡中觉醒了，那么，在经历了这种觉醒后而形成的关于自我的观念，则包含着他人。也就是说，当自我意识使自我与他人区别开来后，又会在自我的观念中把他人召回。当然，在重新将他人召回时，可以作出两种理性安排:一种是将他人当作从属于自我和可以为自我所利用的工具，至于在他人身上发现了经济人特性并利用人的经济人特征而去激发他人的自利冲动等，只不过是出于刷新工具的需要，即让工具运用起来更加顺手;另一种是将他人看作为与自我密切联系在一起的，有着共同的情感、共同的价值的同类，是在相互支持中实现共生共在的前提。

在工业社会的历史阶段中，可以说自我观念中的他人是被作为工具看待的，制度等几乎所有的社会设置也都是建立在这种观念的基础上的，并反过来维护这种观念和落实这种观念。但是，随着人类进入高度复杂性和高度不确定性状态中，这种自我的观念以及基于这种观念而作出的安排暴露出了严重的问题，并把人类引入风险社会。鉴于此，基于自我观念的社会建构就必须去尝试另一条道路，那就是让自我观念中的他人成为与自我共生共在的社会存在物。这样一来，当自我把他人召回到自我的观念中时，所体现出来的是对他人的包容，而不是为所谓的利他主义召魂。从工业社会的现实来看，正如以自我为中心的利己主义一样，主张以自我为中心的利他主义虽然是在道德的名义下采取行动的，而后果却同样是有害的，甚至可以说，利他主义对人类弥足珍贵的道德遗产作出了更为毁灭性的破坏。因为，当它假设在人之外存在着一个社会时，进而以社会去压迫个人，所造就的必然是完全不道德的氛围，从而在人的心灵深处摧毁了道德的寓所。事实上，利己主义与利他主义是一对孪生兄弟，只在工业社会这个历史阶段中才可以看到它们的身影，最为重要的是，它们都以自我为中心去思考问题和进行行动规划。在后工业化的进程中，当人的共生共在的主题被提出来后，无论是利己主义还是利他主义，都不再具有存在的合理性。在这里，不仅自我的观念中出现了我与他的共生共在，而且在高度复杂性和高度不确定性的社会现实面前，人们也必须将人的共生共在作为第一追求。在这里，自我只是相对于他人而言的一种存在，自我的存在是建立在他人存在的基础上的，自我与他人都是共同行动中的行动者，而社会就是包含在他们的共同行动之中的，是他们的共同行动的合作模式。这个时候，社会不是独立于人之外的静态的存在物，因而，不会予人以压迫，也不会要求人为了社会而作出牺牲。同样，社会也不是人为了自我而利用他人和把他人当作自我利益追求的工具的前提或依据。如果说需要将自我与他人区分开来的话，那也只是出于这样的目的:如何在追求人的共生共在的行动中去更好地协调自我与他人。

虽然我们说社会存在于人的行动之中，特别是在高度复杂性和高度不确定性条件下，是表现为人的共同行动的形式的。但是，在人类历史上，也将会在人类的未来发展中，社会都是以秩序的形式出现的，我们在使用“社会”一词的时候，很多情况下是指社会的这一形式。显然，秩序是社会的最为重要的方面，因为，秩序是人得以存在和开展各种各样的社会活动的良好空间和基本保障因素。在人类走向工业社会的过程中，关于社会秩序的建构可以依托自然秩序而展开畅想，或者说，可以以自然秩序为蓝本而去作出社会秩序的设计，那就是，先构想出一个自由主义的社会秩序，然后再去寻求获得这种秩序的方案，而且也确实大获全胜。然而，在后工业化进程中去构想社会秩序已经失去了可资模仿的对象。因为，工业社会的发展已经把其秩序赖以建立的基础挖空了，工业社会的发展结果是把人类领进了高度复杂性和高度不确定性的状态，让人们无法在简单的模仿中去从自然秩序那里受益，而是需要创造性地去探索新型的秩序。合作秩序的构想就不是在任何模仿中做出的，而是根据社会多样性、复杂性、不确定性以及行动者多元化的现实而进行的。

全球化、后工业化使时空的重心发生了根本性的改变。如果在人类成长的全部历史中人们都优先考虑到空间，然后才辅之以时间，那么，全球化、后工业化进程则意味着时间是需要得到优先考虑的，时间是第一位的，空间的重要性下降了。在很多情况下，时间变得非常清晰，而空间则变得非常模糊。比如，在网络构成的世界中，空间就变得非常不确定，我们也许经常遇到无法在这个世界中对言说者进行空间定位的问题。由于时间与空间都发生了变化，所谓秩序，也有了不同的内容和形式。所以，合作秩序将不同于人类历史上曾经拥有过的任何一种秩序。我们相信，在后工业化的车轮碾过之处，将会倒下一片僵尸，它们是生成于工业社会的各种各样的思想和理论。但是，我们绝不要相信那些僵尸能够安静地躺在地上，因为有那么多的人不愿抛弃它们，而是一往情深地将那些僵尸抱在怀中，并前张后望，发誓要捍卫那些僵尸的尊严，声称那些僵尸在未来将获得更强的生命力。然而，那是无用的、徒劳的，在后工业化的前行道路上，必将有新的生命诞生，并创造出一个全新的世界。对于人的共同行动而言，如果不是分散的和无序的，就必然会有一种秩序与之相伴，我们将其称作为合作秩序，就是一个初步的界定。

德国社会学家米歇尔·鲍曼看到，以往的秩序是法律所造成的秩序，往往把社会秩序的获得以及社会秩序中存在的问题归结到法律和到法律中去寻找答案，从而造成了对营建社会秩序的误导。针对这种情况，米歇尔·鲍曼提出法律自身就是秩序的观点，并认为他的这一发现能够较好地解决现代社会所遇到的问题。⑫在米歇尔·鲍曼的这种在“法律的秩序”与“法律秩序”加以区分的做法中，虽然有着德国思想界的那种看起来像文字游戏一样的思辨色彩，但是，必须承认它包含着深刻的见解，尤其是在批判的意义上，表达了对以往关于社会秩序的各种认识的否定。如果在社会发展的现实轨迹中去看的话，就会发现，“法律秩序”与“法律的秩序”是不同的，而且，这种不同将意味着通向未来的方向是对“法律的秩序”作出否定。鲍曼之所以用“法律秩序”的提法来代替“法律的秩序”，无非是想要去证明法律秩序中的道德维度，而不仅仅属于“法律的”秩序。鲍曼说:“任何一种法律秩序都有一种在下列意义上的根本性的‘道德需要’，即它的存在依赖于符合规范，符合规范本身却并不能通过法律的强制手段得以实施，因此，它必须是自愿的。由此，从一开始即排除了法律在原则上取代道德或者是无限弥补道德缺陷的可能性。至少对于维护自身的法律秩序而言，每一个社会均依赖于社会成员充分程度上自愿符合规范，也就是依赖于其事实上的道德。”⑬不过，就米歇尔·鲍曼试图努力从“法律秩序”中发掘道德因素和剔除权力因素来看，又是很不现实的，但就“法律秩序”不是于“法律的秩序”而言，显然是需要得到道德的支持的，而“法律的秩序”则完全是由法律所经营出来的。所以，就鲍曼看到了社会秩序中的道德因素这一点而言，是积极的和值得肯定的。

根据一种直观经验，道德总是与熟人联系在一起的，但是，在进入陌生人社会后，人们依然有着对道德的强烈渴求。因而，从边沁开始，近代以来的思想家们也一直努力在自利的人的前提下去构建道德体系。应当说，在这方面是不成功的，至少在社会实践中表现得很不成功。全球化、后工业化意味着一个匿名人对陌生人的替代过程，实际上，各种各样的迹象都在表明人类社会起码在走进一个匿名的社会。在这一历史背景下，我们也看到，在高度复杂性和高度不确定性条件下，自利的人、破坏合作规范的人虽然也可能是匿名的或者在一次性地出现在合作群体中时是陌生的，但当他甫一进入合作行动之中时，就会暴露出其不道德的品性，而且那是无法伪装的，不贴标签也容易识别。因为，合作行动要求人的每一项行为选择都是有利于合作的，任何一项与合作行动的要求相悖的行为选择，都会立即置行为主体于透明状态。也许这种条件下的人会对其不合作行为表示宽容，却不会允许其行为对合作构成破坏性影响。对于互助和协作而言，不合作行为往往不会受到惩罚，一般说来，会表现为通过外部性的力量去保证互助和协作得以持续进行，而不会去直接地惩罚不合作的行为。对于高度复杂性和高度不确定性条件下的合作而言，也许并不是一切不合作行为都会受到惩罚，但是，诸如搭合作便车的行为受到拒绝本身无疑就是惩罚，因为，高度复杂性和高度不确定性的环境决定了他搭不了便车就有可能陷入到其存在面临危机的状态中去。我们这里所说的存在也许不是那些不合作者的物理生命的存在，而是指他的社会生命的存在，但是，只要他的存在受到威胁，挽救他的生命存在的唯一途径就只能是他自身的根本性改变，即告别那个原本自私的、缺乏道德品性的自我，转而成为一个积极的合作行动者。不过，我们也必须指出，关于人的这些描述是立足于工业社会的思想观念而作出的，随着社会走向高度复杂性和高度不确定性状态，也许我们关于人的这些考虑是多余的。因为，对后工业社会中的一切基本问题的思考，都将因社会的高度复杂性和高度不确定性而发生改变，对个人的关注，从个人出发的理论阐释等，都将失去意义。在高度复杂性和高度不确定性条件下，首先映入我们头脑中的将是人的“类存在”而不是个人，“类存在”将是我们的一切思考的出发点和着眼点，而且，这个“类存在”无论在理论上还是在现实中，都不是静态的存在，而是以人的行动出现的动态的存在。

我们认为，在走向后工业社会的进程中，并不是所有人都突然愿意放弃自利的考量和追求，而是因为社会的高度复杂性和高度不确定性施予人的压力迫使人的意志和观念发生了改变。或者说，当人意识到利己行为所带来的严重后果时，也就不得不对自己的利己冲动有所节制和约束，并在这种节制和约束的重复中养成习惯。社会的高度复杂性和高度不确定性必然会形塑出一种全新的文化，如果我们说这种文化可以命名为“合作文化”的话，反映在人的文化依赖中，就是以合作意愿和合作行为的形式出现的。所以，关于人的合作行为如何在后工业化进程中生成的问题，并不仅仅从属于科学的理解，也从属于文化视角中的理解和把握。在高度复杂性和高度不确定性条件下，如果说存在着多样性的群体，那就可以想象，群体中自利行为的普遍化必然会导致该群体的生存危机以至于解体，群体成员就会选择加入那种生命力强盛的群体。这在宏观层面上，也是对生命力弱的群体的淘汰。而生命力弱或生命力强盛恰恰是根源于群体所拥有的是一种自利文化还是合作文化。因此，社会运行的结果也是可以用达尔文的物竞天择原理来解释群体的状况的，那些拥有合作文化的群体能够适应高度复杂性和高度不确定性的环境，存在了下来;而那些拥有自利文化的群体则会因为自利引发的“搭便车”行为而破坏了合作，以至于无法在高度复杂性和高度不确定性条件下存在下去，从而走向衰落甚至解体。

历史的脚步正在加速前行，载着我们以一种我们不知道会有多快的节奏朝向一个我们更不知道是什么样子的未来飞奔。在这趟飞驰的列车上，我们只知道一点，那就是复杂性和不确定性的迅速增长;我们能够想象到的只有一点，那就是前进路上的哪怕极小的一块石子都可能引发这趟列车的倾覆。可是，这又是唯一一趟列车，我们踏上这趟列车后，就不可能指望换乘其他的列车。在这种情况下，我们既不能够让这趟列车停顿下来，又不能陷入惊恐之中，更不能假装无知无觉，而是需要小心谨慎地把住方向盘，在每一个障碍物出现时，及时地作出快速反应。也就是说，我们必须行动起来，对这趟列车的安全负责，我们已经腾不出手去相互试图把对方推下列车而让自己占有和享用头等座位，我们也不可能在把他人推出车窗时而不同时被拉下列车。所以，我们的行动必然是合作行动，是为了人的共生共在的合作行动。

①昂格尔:《知识与政治》，支振峰译，中国政法大学出版社，2009年，第352－353页。

②⑤⑥⑦⑧［法］米歇尔·福柯:《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，第427、413、419、431 －432、432页。

③④周辅成编:《西方伦理学名著选辑》(下卷)，商务印书馆，1987年，第143－144、146－147页。

⑨⑩⑪查尔斯·霍顿·库利:《人类本性与社会秩序》，包凡一译，华夏出版社，1999年，第36、50、90页。

⑫⑬米歇尔·鲍曼:《道德的市场》，肖君等译，中国社会科学出版社，2003年，第1、2页。

〔责任编辑:王婷〕

作者简介:张康之，南京大学服务型政府研究所教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授，kzzhang@ ruc．edu．cn。南京，210046